Conversación desde las orillas: convergencias

Laura Rizzo

O frati, dissi, che per cento milia
perigli siete giunti all'occidente,
a questa tanto picciola vigilia
de nostri sensi ch'è del rimanente,
non vogliate negar l'esperienza,
di retro al sol, del mondo sanza gente.
Considerate la vostra semenza:
fatti non foste a viver come bruti,
ma per seguir virtute e conoscenza.

Dante Alighieri, La Divina Commedia,  Inferno Canto XXVI

Es con emoción que acepto el  privilegio de participar de este numero de Andes, homenaje de una publicación a su fundador Guillermo Madrazo. Desde el año 1989 que voces autorizadas en sus respectivas competencias dan cuerpo a este animado y prestigioso foro en Ciencias Sociales.  Mi aporte será, desde las orillas de ese concierto, el testimonio de una charla poco ortodoxa, una charla virtual y también real con el autor que hoy nos convoca.
Quiero agregar -como omitirlo cuando se tratará justamente de padres en estas líneas- que el privilegio se redobla en cuanto a este autor me une un fuerte lazo de afecto personal que es otro privilegio, el de ser su sobrina.
Una conversación entonces,  animada por respectivas preguntas y sobre todo por la lúcida avidez de Guillermo respecto de cuestiones en las que me debato en mi práctica al interior del psicoanálisis de orientación lacaniana. Interesaban a Guillermo especialmente las categorías que Jacques Lacan ha localizado para tratar el estatuto y función del descubrimiento freudiano que, desde entonces, nos concierne: el inconsciente.
Es sabido que tras este descubrimiento "el centro del hombre no es mas el que se creía" y como decía Lacan, que desde ahí hay que empezar todo de nuevo…¹ (por eso inaugura su enseñanza con su conocido "retorno a Freud"... cosa que retomaremos en nuestro próximo apartado.
Adelantemos que ese descubrimiento, esa invención de Freud, no es del orden de lo construido sino de lo que se constituye cada vez que alguien tropieza con  sus consecuencias. Las consecuencias de que haya  inconsciente, se podrían resumir diciendo, con Lacan, simplemente que hablamos y, lo que es lo mismo, que no sabemos desde donde hablamos. Que "nuestra" verdad nos es tan íntima como extraña. Que esa ignorancia afirma un ser y un saber de otro orden.
El campo inaugurado por Freud no es, sin embargo, inefable: Lacan supo advertir que es un campo estructurado como un lenguaje, lo que significa que el inconsciente dice sus razones empujado no por la razón, sino por un real que insiste.   He ahí la ineliminable economía del aparato, segundo hallazgo freudiano del que Lacan hará piedra de toque y orientación del campo. ²

Deseo y Pensamiento:

Y bien, el autor que hoy nos convoca ha consagrado la madurez (él decía que estaba envejeciendo a contramano del mundo)  de su meticulosa, rigurosa obra de investigador,  a esclarecer y transmitir los resortes de su propia enunciación. A hacer inteligible el punto desde el cual toman consistencia sus propios enunciados, sus propias, impostergables, preguntas, el dice: existenciales.  No le escapa que ese punto es una falta y un motor irrenunciable. No se deshace de él al poner en cuestión la acción que concierne al investigador.
Por eso su pregunta toma distancia podríamos decir, en y del cuerpo de saberes que es su campo de referencia, y abre al debate sin temor a sus fracturas.
Interroga sus propias fuentes, indaga sus determinaciones, explicita la necesidad de tender puentes, construir nuevos conjuntos con las tramas de saber cuyos límites, si dogmáticos, arriesgan ahogar la fuerza explicativa de los hechos que se pretende indagar. No retrocede ante el deseo de saber desde Otro lugar.
En otras palabras, la piedra con que tropieza el investigador al interrogar los acontecimientos que hacen a la historia, se presenta a este autor como un precioso recurso. Es a ese mismo nivel que él ubica lo que "detiene" la historia, lo que altera el curso previsible de los acontecimientos, lo que parece hacer inexplicable a "la razón" aquello de que se trata.

"El deseo se vincula con la falta y mueve al Mundo. Una vez mas tropiezo con esta confluencia del sentido anticipable (es decir de la Palabra) y de lo Real. Ambas cosas van juntas en la historia de la humanidad." ³

 En ese tropiezo está la afirmación de una heterogeneidad radical que destierra la idea de un progreso lineal o de una lectura conformista de los cambios en la historia.
En este sentido  la metáfora estructuralista le vale de excelente acceso que ha dado frutos indeclinables y que al mismo tiempo ofrece, fecundos, sus limites: "no hay modo de comprender en forma cabal conductas colectivas y aún individuales fuera de un marco de estructuralidad" sin embargo, "el Otro no es pura metáfora, porque se lo puede entender en el terreno de su praxis, y aquí es donde se puede lograr el nivel de explicación en historia, en antropología y en sociología sobre una base de objetividad acotada".  No está de más acotar  que es desde allí que él considera la historia una ciencia de la interpretación. Lo recuerda a la hora de invitar a repensarla recordando el compromiso que supone  para el historiador su propia acción en la contemporaneidad que es su circunstancia.
Desde este punto de vista es que se impone "la necesidad de relativizar todas las seguridades que brindaba la tradicional concepción cartesiana para dar cabida en nuestras reflexiones, al deseo, como manifestación siempre activa del inconsciente e constitutiva de toda actividad, incluida la científica". La ciencia como praxis es vida que no se puede poner entre paréntesis, es este el terreno donde asientan sus reflexiones, y esta la razón por la cual el espacio que abre (entre teoría y practica) convoca el debate.
Es este un debate que, digámoslo de paso, hoy ocupa al psicoanálisis de orientación lacaniana. Es cierto que este es un campo de otro orden, el autor lo tiene en cuenta cuando dice: dialogar con el psicoanálisis sabiendo que "esta disciplina se ubica en un plano distinto al de la ciencia por la naturaleza de su objeto y sobre todo por su práctica".  Lo que no indica que no exista, desde el psicoanálisis el deber, asumido, de comunicar lo que esa practica enseña.

La cuestión del Padre:

Un texto que pone en evidencia la "puesta en acto" de esta brecha entre Palabra y Real, entre creencia y praxis, entre previsibilidad e imprevisto, entre sentido y goce ⁴ es el ensayo que nuestro autor consagra a explicar un caso princeps de "deserción" respecto del deseo (deber) en la figura del Inca, Tupac Amaru.⁵  Es obvio subrayar el peso inaugural que esta actitud cobra a la luz del destino de las culturas "enfrentadas".
La reconstrucción parte de aquellos últimos días del Inca donde se pone en primer plano "la relación al poder colonial patente en el proceso judicial que debió afrontar luego de su captura" - y que el autor sigue a la letra- para elevarse como paradigma de las vicisitudes de un sujeto de la ley y lo real que es por lo mismo el héroe de su propia gesta, la que a la manera de un mito, arroja efectos de verdad perdurables, lo que justifica para el autor la elección y pertinencia actual del tema.
El proyecto tupamarista, con una idea organicista de la funcionalidad del orden y "aplicada a un proyecto subvertidor en la coyuntura del siglo XVIII", se presenta al autor como un modelo paradojal de sujeción y subversión (propio del orden del Superyo) de un sujeto confrontado y  llamado a ejercer el Poder en un discurso donde dios y el rey se igualan.
Uno de los puntos fundamentales sobre los que arroja luz esta investigación es a mi juicio la colusión entre al menos dos niveles del Padre al interno de la religión a que este líder se consagra (y que el autor deja ver como una engañosa confluencia). Por otro lado y en consecuencia, la doble filiación cultural del Inca explicaría ya en parte el destino al que se entrega.  En verdad vemos una multiplicidad polifacética del Padre que  el texto logra poner en evidencia en esa coyuntura histórica del siglo XVIII. No es casual que lo  llame el "trauma" de la conquista, reverso del paternalismo y donde,  como el autor lo demuestra,  la civilización dominante exorcizó su propio horror  en la condena "extraordinariamente cruel" aplicada al Otro del Mundo Andino, encarnado en el Inca. También el Inca evoca aquello que Lacan llamó el "espacio entre dos muertes" a propósito del héroe de la tragedia clásica. Negándosele la sepultura, su cuerpo disperso va a dar consistencia fantasmática a un Imperio que quedará en la utopía. Nuestro autor enseña que de esta tela está hecho el repetido, insistente  anhelo de romper con la pulsión mortífera cuando esta es elevada al rango de "orden moral". En verdad, instala a este propósito su actualísima pregunta.
La investigación  revela por lo tanto, interrogando fundamentalmente la relación del sujeto a la Autoridad en sus diversos registros y el violento cambio del Otro de la civilización que signó esa coyuntura histórica, que  no son superponibles las dimensiones del Universal, del simbólico  y la del particular, el Real aún cuando un discurso en ello se autolegitime.
Ese hiato estructural  ha sido lo que llevó a Lacan, en su "retorno a Freud"  a reivindicar el estatuto de Nombre para lo que se entendía como Padre.  Es precisamente el esclarecimiento de esta escisión de valor determinante -registro simbólico, lo que revelará a Lacan la dimensión mítica del Padre. Empieza allí un tratamiento laborioso a esta noción freudiana, el Edipo, y  que pone a la luz, desde el comienzo, la fascinación religiosa que esa creencia ejerce. La actualidad de este tema queda explicitada en el titulo que reunirá a las Escuelas de la Asociación Mundial de Psicoanálisis el próximo año en Roma. El Nombre del Padre, prescindir, servirse de él.  
Lo digo porque, hablando con Guillermo, era recurrente el tema de la razón de la esperanza. Me arriesgo a afirmar que traer a nuestros días la gesta de Tupac es  un modo de interrogar exactamente esa  paradoja (no hay razón para la esperanza, decía, y sin embargo…) La del valor de las utopías, como la que en su trabajo vemos pasar del hombre al nombre, transitando la poliédrica dimensión del Padre.
Como dice Guillermo, "no hay que renegar del todo de aquello que considerábamos un sólido apoyo, algo trascendente en que podíamos creer, aun para negarlo", nuestra creencia. No hay que renegar demasiado "de eso que nos empeñamos en deconstruir, porque puede no haber otra fuente de motivación que la de creer en lo que suponemos que es así, que debe ser así, o que todavía no existe…" ⁷ En ese todavía  reside una apuesta ¿Cómo llamar a esa expectativa advertida que si ha visto caer  los Ideales sin embargo los emplea para ir más allá de ellos, en un deseo que compromete la acción? ¿Responsabilidad tal vez?

¹ Jacques Lacan: Conferencia en Ginebra sobre el síntoma. En Intervenciones y textos 2. Editorial Manantial, Buenos Aires, 1991.

² Ver Antonio Di Ciaccia: Textos citados en Referencias.

³ Madrazo, Guillermo,  "La Historia, deseo y pensamiento critico" en ANDES: Antropología e Historia, núm. 10, año 1999, CEPIHA, Universidad Nacional de Salta, Argentina

⁴ Así llamará Lacan el orden de satisfacción localizado por Freud en 1920 y que no responde a los dictámenes del principio de placer. Véase a este propósito S. Freud: Mas allá del principio de placer. Psicología de las masas y análisis del yo. (1920 -1922). En O.C. Sigmund Freud. Vol. 18. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1989.
 S. Freud: El Malestar en la Cultura.En O.C. Sigmund Freud. Vol. 21. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1989.
Jacques Lacan: El Seminario Libro 7: la Etica (1959- 1960) p. 299 Editorial Paidos, Buenos Aires, 1990.
Jacques- Alain Miller: Paradigmas del goce. En La experiencia de lo real en la cura analítica, Editorial Paidos, Buenos Aires, 2004.

⁵ Madrazo, Guillermo,  "TUPAC AMARU: La rebelión, dios y el rey "en ANDES: Antropología e Historia, núm. 12, año 2001, CEPIHA, Universidad Nacional de Salta, Argentina Las citas que siguen pertenecen asimismo a este material.

⁶ Jacques Lacan: La esencia de la tragedia. Un comentario de Antigona de Sofocles. En  El Seminario Libro 7: la Ética (1959- 1960) p. 299 Editorial Paidos, Buenos Aires, 1990.

⁷ Madrazo, Guillermo,  "La Historia, deseo y pensamiento critico" en ANDES: Antropología e Historia, núm. 10, año 1999, CEPIHA, Universidad Nacional de Salta, Argentina.

Bibliografía

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