El presupuesto de culto en la Argentina y sus debates. Estado y sociedad ante el proceso de construcción de la Iglesia (1853-1880)

Miranda Lida¹

¹Universidad Torcuato Di Tella (Departamento de Historia) - Conicet.

Resumen

Partimos de la premisa de que la formación de un presupuesto estatal de culto no simplemente nos introduce en la discusión acerca del modo en que se define la relación entre la Iglesia y el Estado, y la mayor o menor autonomía que la primera tendría ante el segundo. Más bien, desde nuestra perspectiva señalaremos que la creación de aquel presupuesto se halla relacionada con el propio proceso de la formación del Estado y de la construcción en paralelo de la Iglesia nacional: no se puede olvidar que ni la Iglesia ni el Estado se hallaban plenamente constituidos o consolidados en la Argentina cuando el presupuesto nacional de culto veía la luz en 1853. Lejos de atentar contra la autonomía de la Iglesia, el presupuesto de culto contribuyó en la Argentina a construirla, según creemos, sobre bases más sólidas que las que ofrecía el muy confuso sistema de diezmos que continuaría funcionando con sus bemoles hasta 1853 en las provincias del interior del país -recordemos que en Buenos Aires habían sido suprimidos por la reforma eclesiástica de 1822.

Palabras clave: Iglesia Católica; Economía; Estado nacional; Diezmos; Rentas eclesiásticas

 Abstract

The Argentine Church State Budget and the Discussions about it. State and Society in the Church Building Process (1853-1880). In order to understand what the creation of the Catholic Church state budget in 1853 meant it is not enough to take into consideration the presence of a liberal State which had the attribution to support the Catholic worship. According to our point of view, it is also necessary to pay attention to the concept of State and Church which justified and validated the existence of that budget in Argentina. Our premise is that its origin leads to a discussion not only about the relationship between State and Church and the degree of autonomy of the latter as regards the first, but also about the relation between the process of formation of both, the Argentine national State and the national Catholic Church. We must not forget that neither the Church nor the State were fully consolidated in Argentina when that budget was created. Far from attempting against the Church autonomy, it contributed to build the Argentine Church on a more solid basis than before. The tithe system, being very confused and contradictory, had been suppressed by the Church reform in Buenos Aires in 1822,  but it was still in use in the provinces of the country until 1853.

Key words: Catholic Church; Economy; National State; Tithes; Church incomes

Las relaciones entre la Iglesia, el Estado y la economía han sido objeto de gran cantidad de estudios tanto para el período colonial hispanoamericano como para el siglo XIX; en los últimos años esta área de investigación ha dado importantes frutos entre los que se destaca toda una serie de trabajos que se ha concentrado en estudiar desde el impacto de las reformas borbónicas a fines del siglo XVIII hasta las transformaciones que trajeron consigo las leyes de desamortización implementadas, con mayor o menor éxito, en muy variados escenarios a lo largo del siglo XIX.² Así, el estudio del destino de los bienes eclesiásticos pasó a despertar enorme interés en la bibliografía, y la consideración acerca del modo en el que las reformas liberales colocaron a la Iglesia en una posición cada vez más marginal en la sociedad, a medida que avancemos cada vez más en el siglo XIX. La supresión de los diezmos, la expropiación de tierras eclesiásticas, las reformas en los conventos que muchas veces concluían por afectar a la propiedad eran todos fenómenos que podían ser interpretados a la luz de los avances del proceso de secularización que habría traído consigo el desarrollo del liberalismo. En este contexto se inscribe nuestro trabajo y nuestra preocupación por estudiar el presupuesto de culto con que contó la Iglesia argentina en el período que va desde 1853 hasta 1880.

Desde nuestra perspectiva el análisis no debe limitarse a considerar las relaciones conflictivas que la Iglesia tuvo con el Estado y las reformas liberales, a la luz del proceso de secularización. Trataremos de mostrar que el problema es más complejo, al menos en lo que atañe a la relación que se estableció en la Argentina entre Iglesia, Estado y economía luego de 1853. La supresión de los diezmos, que en la Argentina se implementó definitivamente a través de la constitución nacional de 1853, no fue simplemente una medida destinada a atentar contra la autonomía y las rentas tradicionales de la Iglesia; fue, por el contrario, según creemos, un modo de contribuir a que la Iglesia lograra superar la crisis en la que había quedado sumida a la hora de la revolución de independencia en el Río de la Plata. Para mediados del siglo XIX, y luego de largas décadas de guerra civil entre provincias desgarradas que no lograban consensuar el modo de conformar un Estado nacional, los diezmos se habían convertido en un impuesto que resultaba arcaico y sumamente difícil de recaudar, luego de la revolución de independencia. En este marco, la supresión de los diezmos fue recibida con beneplácito por la Iglesia, sin despertar mayores resistencias. Asimismo, la Iglesia se vio favorecida, según creemos, por la decisión tomada en 1853 de establecer un presupuesto nacional de culto, mediante el cual se financiaría al clero secular. La conmoción que provocó la revolución de independencia a partir de 1810 fue tan grande en lo que atañe a las instituciones eclesiásticas que transformó en algo obsoleto al antiguo sistema de diezmos, y este problema se hizo cada vez más agudo cuando las provincias del Río de la Plata emprendieron el proyecto de conformarse como una nación dispuesta a insertarse de una manera cada vez más decidida en el mercado mundial. En este contexto, la supresión de los diezmos y las transformaciones que tuvieron lugar en la relación entre la Iglesia, el Estado y la economía resultan mucho más complejas de lo que sugiere la idea de que las reformas liberales significaron una amenaza para el estatus tradicional de la Iglesia. Dicho en pocas palabras, trataremos de demostrar que es erróneo el prejuicio de que el presupuesto de culto, inspirado en ideas liberales, le quitó a la Iglesia sus rentas tradicionales, perjudicándola de manera irremediable.

1. Premisas

Es muy frecuente, a la hora de tratar el tema del presupuesto de culto, que la historiografía religiosa preste atención a dos cuestiones que, en realidad, no son desde nuestra perspectiva sino obstáculos para el análisis de este problema: en primer lugar, se ha intentado medir la proporción que el presupuesto de culto ocupaba en el marco del presupuesto total del Estado, y dado que las cifras generalmente han tendido a ser exiguas, de allí se deducía que ese falta de generosidad con el clero se debía al hecho de que el Estado moderno se hallaba imbuido de ideas liberales y laicistas que lo conducían a no tomarse en serio el sostenimiento del culto -obligación que la Constitución le impuso en 1853- y más todavía habrá de enfatizarse este aspecto si quien escribe puede ser adscripto a la historiografía confesional, escrita desde los propios ámbitos eclesiásticos.³ En segundo lugar, otra dificultad que se presenta a la hora de estudiar este problema es producto de que se lo ha abordado, ante todo, a la luz de la experiencia de la Revolución Francesa y de la Constitución Civil del Clero de 1790, que fue pionera en la idea de convertir a los sacerdotes en asalariados de la nación;⁴ de allí se deduce, por consecuencia, que la propia existencia de un presupuesto estatal de culto es prueba suficiente de que los sacerdotes han quedado convertidos en simples funcionarios del Estado y se daba por sentado que de este modo el Estado atentaba irremediablemente contra la autonomía de la Iglesia.

Desde nuestra perspectiva, por el contrario, debemos comenzar por prestarle atención a qué tipo de concepciones acerca del Estado y de la Iglesia justificaron y legitimaron la propia existencia del presupuesto de culto en la Argentina a partir de 1853, concepciones que se hallaban lejos, según creemos, de estar calcadas de la experiencia revolucionaria francesa. Para abordar estos problemas partimos de la premisa de que la formación de un presupuesto estatal de culto -de carácter nacional a partir de 1853- no simplemente nos introduce en la discusión acerca del modo en que se define la relación entre la Iglesia y el Estado, y la mayor o menor autonomía que la primera tendría ante el segundo. Más bien, desde nuestra perspectiva, la creación de aquel presupuesto se halla estrechamente relacionada con el propio proceso de la formación del Estado y de la construcción, en paralelo, de la Iglesia nacional: no se puede olvidar que ni la Iglesia ni el Estado se hallaban plenamente constituidos o consolidados en la Argentina a la hora en que el presupuesto nacional de culto veía la luz en 1853.

Este trabajo se inscribe, pues, en el marco de una vasta serie de estudios que se han desarrollado recientemente en la historiografía argentina acerca de la Iglesia Católica donde se ha discutido de manera pormenorizada en torno a la relación de la Iglesia y el Estado en el siglo XIX.⁵ Según las nuevas perspectivas historiográficas que se desarrollaron a partir del advenimiento de la democracia en 1983, no se trata simplemente de pensar a los dos polos de esta relación como entidades de intereses por naturaleza antagónicos; más bien se los piensa en continua negociación, para poner de relieve el modo en que uno y otro contribuyeron a constituirse como tales recíprocamente.⁶ El presupuesto de culto, lejos de atentar contra la autonomía de la Iglesia, contribuyó en la Argentina -según creemos- a construirla sobre bases más sólidas que la que ofrecía el muy confuso sistema de diezmos que continuó funcionando, con sus bemoles, hasta 1853 en las provincias del interior.⁷ En este contexto, las transformaciones sufridas en el orden estatal en el proceso que condujo a la organización nacional entre 1853 y 1880 no son tampoco independientes de las modalidades que adoptó el presupuesto de culto.

Veamos en líneas generales las distintas etapas de este proceso: entre 1853 y 1861 la secesión que separó a las provincias del interior del puerto dio origen a dos tipos distintos de presupuesto estatal, tanto en la Confederación como en el Estado de Buenos Aires, cada uno con sus peculiaridades; en 1862 habrán de refundirse, pero sin quitarle del todo a la provincia de Buenos Aires la facultad de administrar su propio presupuesto provincial de culto, facultad que fue reafirmada por la convención constituyente provincial de 1871-3; en este marco, finalmente la federalización de Buenos Aires que sucedió en 1880 tuvo importantes consecuencias capaces de afectar el modo en el que el presupuesto de culto incide sobre la iglesia de Buenos Aires.

Dividiremos nuestro análisis en tres secciones. En primer lugar consideraremos los orígenes del presupuesto nacional de culto, orígenes que según veremos se hallan estrechamente vinculados a la propias dificultades para constituir tanto un Estado nacional como una Iglesia nacional; no casualmente el presupuesto de culto debió aguardar a 1853, cuando se firmó la constitución nacional. En segundo lugar consideraremos el modo en que se forjaron los presupuestos de culto en los años de la secesión, entre 1852 y 1861, años en los cuales las provincias del interior y el puerto de Buenos Aires constituyeron dos estados completamente independientes, separados por sus disidencias políticas; en este contexto de secesión, ambos estados construyeron sus propios presupuestos de culto que tendrán, como veremos, características peculiares. Por último abordaremos el período de la organización nacional e intentaremos elaborar algunas hipótesis acerca de la significación que habría tenido la federalización de Buenos Aires sobre el presupuesto de culto. En todos los casos, prestaremos atención no sólo al estudio cuantitativo del presupuesto de culto y el modo en que éste se distribuye en las distintas instancias de una Iglesia que se halla inmersa en un fuerte proceso de construcción, sino también a los argumentos que le prestan legitimidad a las decisiones estatales en esta materia.

2. De los diezmos al presupuesto de culto

La supresión de los diezmos data de 1853 a nivel nacional. Hasta esta fecha, y a causa del proceso de fragmentación al que se vio sometido el territorio rioplatense en la primera mitad del siglo XIX, en una época signada por la guerra y la inestabilidad política, los diezmos fueron materia sobre la cual cada provincia dispuso a discreción;⁸ en este sentido quedaron a merced de las necesidades que tenían los debilitados poderes provinciales para hacer frente a las urgencias de la guerra civil.⁹ En este contexto, y dado que los diezmos recayeron en las manos de cada uno de los poderes provinciales, su supresión fue considerada en 1853 como un requisito importante para conducir a la formación de un Estado nacional, con sus respectivas rentas nacionales.¹⁰ Tal es así que, cuando en 1853 el gobierno de la Confederación suprimió los diezmos, no hizo más que despojar a los gobiernos provinciales de una fuente de ingresos de la que estos hasta entonces habían podido disponer a discreción. Según indicaba Facundo Zuviría, ministro de Culto de la Confederación, "las irregularidades provienen de [...] la independencia de todas las provincias en la administración de sus rentas, inclusa la decimal y la varia distribución que de esta hacían las respectivas provincias".¹¹ En este sentido consideramos que el problema de la supresión de los diezmos y la conformación del presupuesto de culto no puede ser leído simplemente como una estrategia mediante la cual el Estado "liberal" pretendía despojar a la Iglesia de sus rentas, según ha interpretado en reiteradas ocasiones la historiografía confesional; más bien debe ser comprendido a la luz del problema de la formación del Estado, y la puja permanente entre los poderes locales y un debilitado poder central.¹²

La supresión de los diezmos y la elaboración del presupuesto nacional de culto significaba, en fin, depositar en las manos del poder central la posibilidad de disponer de las rentas de la Iglesia.¹³ Desde la óptica del poder central, sólo una vez constituida la Iglesia nacional los poderes locales perderían cualquier tipo de influjo en la administración de unas rentas de las que el gobierno nacional quería despojar a las provincias -y no eran por cierto las únicas rentas que se hallaban en esta condición; así el caso de las aduanas interiores.¹⁴ En este sentido Mariano Fragueiro había advertido ya en 1850 que los diezmos en nada contribuían a la renta pública, y proponía por consiguiente su supresión.¹⁵ Puede verse pues que la supresión de los diezmos se halla estrechamente relacionada con el proceso de construcción del Estado. De hecho, en los términos de Facundo Zuviría. "Iglesia y Estado siempre han caído o se han levantado juntos; la desorganización del uno siempre ha traído la desorganización del otro".¹⁶ En efecto, Zuviría no se equivocaba en su diagnóstico, dado que las instituciones eclesiásticas se desplomaron en muchos sentidos a la hora de la revolución de independencia: la ruptura de las relaciones con la Santa Sede que tuvo lugar luego de 1808 dificultó las designaciones episcopales y, con ello, las diócesis debieron enfrentarse a la ausencia casi permanente de sus respectivos, con las consecuencias que ello implicaba para el funcionamiento normal de la institución; por otra parte, los seminarios se desplomaron y la formación de nuevos sacerdotes se convirtió en una tarea sumamente difícil, si no imposible.¹⁷ Incluso el muy polémico derecho de patronato, por el cual la autoridad civil podía participar de decisiones relativas al gobierno eclesiástico, quedó sumido en la desorganización que advertía Zuviría: ¿quién era el patrono de la Iglesia cuando el orden político se había fragmentado y no estaba nada claro quién debía encargarse de tomar las decisiones relativas a los nombramientos eclesiásticos?¹⁸ El patrono, a su vez, tenía tradicionalmente jurisdicción en materia de diezmos...

En este marco, la supresión de los diezmos era un requisito imprescindible para construir la Iglesia nacional. La revolución de independencia provocó una fuerte conmoción en lo que se conocía por Iglesia en los años coloniales, y en este contexto ya la temprana supresión de los diezmos que se verificó en Buenos Aires en 1822 con la reforma eclesiástica rivadaviana fue más una estrategia para "inventar" la Iglesia, como sostiene Roberto Di Stefano, antes que para despojarla y sumergirla en las ruinas: era una estrategia, entre otras, para que la institución eclesiástica obtuviera en Buenos Aires su partida de nacimiento, en los años que llevan de Rivadavia a Rosas.¹⁹ Pero, claro está, en las provincias del interior la reforma rivadaviana no entró nunca en vigor; los diezmos sobrevivieron y junto con ellos, una enorme confusión. Era confusa la situación porque en las provincias del interior había múltiples iglesias, a falta de una; las diócesis se hallaban sometidas a fuertes tendencias centrífugas que les dificultaba no sólo el ejercicio de la autoridad, sino también la percepción de las rentas eclesiásticas.²⁰ Si tradicionalmente una porción importante de los diezmos había estado destinada a la autoridad eclesiástica diocesana, en las provincias del interior no había en realidad ya ninguna cabecera episcopal que percibiera regularmente sus respectivas rentas.²¹ En nombre de unas autonomías provinciales, cada vez más consolidadas a medida que avanzaba el ciclo de revolución y guerra, se hizo imposible el ejercicio de la autoridad episcopal y la percepción de las rentas decimales. El propio Urquiza advirtió desde temprano lo conflictivo que resultaban las materias eclesiásticas en la Confederación, según declaraba al inaugurar las sesiones legislativas de 1854:

El gobierno constitucional encontró los negocios eclesiásticos en un lamentable desarreglo causado por el aislamiento de que han salido las provincias confederadas. Cuatro diócesis compuestas cada una de diversas provincias que no reconocían dependencia política común en asuntos eclesiásticos no podían establecer un gobierno regular [...] que sólo podía partir de un centro común que no existía.²²

En este marco, por ejemplo, el gobierno eclesiástico de la diócesis de Cuyo informaba en 1854 que la sede episcopal residente en San Juan jamás había percibido los diezmos correspondientes a la provincia de Mendoza, porque su gobierno había decidido redistribuirlos entre el clero parroquial local, sin entregar ni un peso a la cabecera de la diócesis.²³ Así las cosas, la supresión de los diezmos no encontró mayores resistencias en 1853.

En definitiva, la supresión de los diezmos y la formación del presupuesto estatal de culto en 1853 se vincula entonces con dos problemas que son clave para la comprensión de la historia de la Iglesia luego de 1853: por un lado, como ya hemos advertido, la formación del Estado; por otro lado, la propia construcción de una Iglesia, hasta entonces sumamente desdibujada, que debió emprender una larga marcha hasta que logró cobrar una forma nacional.²⁴ Lejos de atentar contra la Iglesia, como ha afirmado la historiografía confesional, el presupuesto de culto era una herramienta fundamental para emprender el difícil camino de su construcción y consolidación institucional.

3. Los presupuestos de culto de la secesión

En los años de la secesión tanto el presupuesto de culto de la Confederación que nucleaba a las provincias del interior del país como el de Buenos Aires contribuyeron a construir respectivamente dos iglesias distintas: por un lado una Iglesia que quería adoptar una forma nacional, cuya cabeza se encontraría emplazada en la ciudad de Paraná, capital de la Confederación; por el otro, la iglesia porteña. Lo que nos interesa subrayar aquí es que ambos presupuestos son cuantitativa y cualitativamente distintos, y también lo eran las Iglesias a las que aquellos presupuestos daban forma. En la Confederación, nos encontramos ante un presupuesto sumamente generoso con el clero, y más si lo comparamos con el porteño: tal es así que en 1855, por ejemplo, el presupuesto de culto comprendía el 13% del presupuesto total del Estado;²⁵ en Buenos Aires en cambio apenas rondaba el 2%.²⁶ En la Confederación, además, el Estado era tan sensible a las materias eclesiásticas que se dio el lujo de costear un Ministro cuyas exclusivas funciones se dedicaban a atender el culto y a administrar aquella significativa porción del presupuesto estatal que el gobierno de la Confederación había decidido asignarle a la Iglesia; nada similar puede encontrarse en los años de la secesión en Buenos Aires. La explicación de esta evidente disparidad no se halla tanto en el hecho de que en Buenos Aires el proceso de secularización se hubiera encontrado más avanzado, de tal manera que los porteños se tornaban tanto más indiferentes hacia la cuestión religiosa, y le prodigaban menos atenciones en su presupuesto; más bien, para explicar esta divergencia es necesario comenzar por considerar el modo en que se concebía el presupuesto de culto, los argumentos que le daban sentido y las concepciones del Estado, de la Iglesia y de la sociedad en las que esos argumentos se sustentaban.

La generosidad de Urquiza para con la Iglesia de la Confederación se manifiesta en la diversidad de partidas del presupuesto que se le asigna al clero, que se multiplicarán además con el transcurso de los años: en 1856 se decidió una escala de sueldos para las iglesias catedrales de la Confederación con considerables aumentos con respecto a los que hasta entonces recibían los prebendados dado que se consideraba que los clérigos prestaban un servicio que debía ser convenientemente remunerado por el Estado, y de este modo se los trataba como a cualquier otro funcionario de la administración que percibía una remuneración estatal;²⁷ asimismo se fijaron partidas extraordinarias destinadas a cubrir los gastos de culto y las refacciones de los templos en aquellas provincias que no eran sede episcopal;²⁸ en 1858 por otra parte se le asignaron nuevas partidas a las iglesias catedrales, esta vez destinadas a la "fábrica" -mantenimiento edilicio- y a la curia.²⁹ Pero esto no es todo, dado que Urquiza decidió por cuenta propia elaborar un proyecto de ley, luego aprobado por el Congreso, en el cual se les asignaba una partida a los párrocos de las iglesias matrices de toda la Confederación quienes pasaron a gozar "del sueldo de seiscientos pesos anuales".³⁰ Más todavía, y es éste un punto que nos interesa destacar aquí, la iniciativa del Estado podía llegar al punto de sustituir a la de los particulares, o feligreses, que hacían aportes por su cuenta para promover el culto: cuando un particular decidió traer al país a un grupo de religiosos misioneros italianos para que atendieran las fronteras de Salta, Urquiza no se quedó atrás, decidió compensar económicamente a quien había tomado la iniciativa y se le pagó un monto por su gestión.³¹ En la medida de lo posible, el Estado no quería pues dejar librada a la iniciativa particular la construcción de la Iglesia.

Hay más ejemplos todavía: es de destacar la liberalidad con la que Urquiza dispuso las partidas destinadas a sostener el cabildo catedral de la recién erigida diócesis de Paraná, dado que se establecieron sueldos para un total de diez canónigos (cifra holgada si se compara con la de las demás diócesis de la Confederación), a los cuales se le suman los sacristanes, capellanes y otros cargos menores. En estas condiciones, el Congreso se vio obligado en 1860 a acordar un crédito suplementario para financiar el alto presupuesto que se destinaba a la flamante sede episcopal de Paraná, que para entonces excedía con creces a los gastos destinados a las demás diócesis de la Confederación.³² También, no es menos significativo el modo en que Urquiza dispuso que se destinaran partidas del presupuesto estatal para financiar la estadía del delegado apostólico Marino Marini que la Santa Sede había enviado a Paraná a pedido de la Confederación: tal es así que la partida de los gastos eventuales de culto se duplicaron precisamente a la hora de su arribo, en 1858, para garantizarle a Marini un holgado pasar.³³ En fin, a pesar de las múltiples dificultades financieras por las que atravesó la Confederación, el Estado no vaciló en los años de Urquiza en ser generoso con el presupuesto destinado a la Iglesia.

¿A qué se debe tanta generosidad para con la Iglesia y, en especial, el clero secular de la Confederación? No era ésta materia de fe, sino una cuestión política. A través de la suculenta porción que el clero recibiría del presupuesto estatal, el gobierno de la Confederación se proponía construir una Iglesia uniforme, piramidal y centralizada; así lo había anunciado ya Urquiza en 1854 a la hora de inaugurar las primeras sesiones del congreso de Paraná cuando indicó que se proponía "restablecer el buen orden en el gobierno de las iglesias de la Confederación y propender al aumento e instrucción de su clero, reparación de sus templos, decencia y esplendor en el servicio del culto".³⁴ Urquiza tenía una fuerte preocupación por construir la Iglesia pero fueron razones políticas de peso -y no simplemente su fe religiosa, como sostiene Cayetano Bruno-³⁵ las que lo obligaron a atender con suma urgencia las materias eclesiásticas e, incluso, acercarse a Pío IX para intentar negociar un concordato. Un problema político serio era la necesidad de contar con una "capital eclesiástica" que Urquiza deseaba establecer en Paraná; la secesión había dejado "huérfanas" a las provincias del litoral que dependían en lo eclesiástico de Buenos Aires y la Confederación no estaba de ningún modo dispuesta a admitir que los párrocos del litoral rindieran obediencia a un obispo, ante todo, porteño: en este sentido, desde el gobierno de la Confederación se escribía en 1854 que "el S.or Escalada [recién designado obispo de Buenos Aires] [...] no recavará el asentimiento del Govierno de la Confederación para ejercer en estas provincias su autoridad episcopal".³⁶ Para Urquiza, era imprescindible que la Confederación gobernara por sí sola sus iglesias, sin depender de Buenos Aires. En este contexto se puso en marcha el proyecto de establecer una autoridad eclesiástica completamente independiente de Buenos Aires, que tuviera su sede en el litoral; en efecto, en 1859 quedaría establecida la sede episcopal en Paraná. Asimismo, para fortalecer el peso de esta nueva diócesis en el conjunto de la Confederación, Urquiza se encargó de establecer relaciones diplomáticas con la Santa Sede y le dio la bienvenida al delegado que Roma le hizo llegar en 1858, Marino Marini.³⁷ En este sentido, el ministro de Culto Facundo Zuviría advirtió con claridad este problema. Véase cómo se expresaba en 1854:

Con la próxima venida del Nuncio Apostólico pedido a Su Santidad ve S. E. acercarse el término de las dificultades y desgracias q.e por más de cuarenta años han aquejado a la Iglesia Argentina y desearia que en este corto periodo que falta al remedio de tantos males no [...] aumenten los obstáculos a la más pronta y completa organización de la República.³⁸

Puede verse que el recurso a roma, la construcción de la Iglesia y la formación del Estado no son problemas en absoluto independitentes. La apelación a Roma y el eventual arribo de un delegado de la Santa Sede tendrían, además, dos consecuencias adicionales igualmente deseables para el gobierno de la Confederación. Por un lado, reforzarían la posición del poder central dado que, según se estimaba, la presencia de un delegado apostólico en la ciudad capital, Paraná, le conferiría al gobierno de Urquiza un alto grado de "popularidad [...] en toda la Confederación".³⁹ Por otra parte, en caso de contarse con la presencia de un delegado romano, la Confederación no tendría ya nada que envidiarle a Buenos Aires que corría con la ventaja -entre otras- de ser sede episcopal, a diferencia de la ciudad de Paraná; no es casual que en torno a las relaciones con Romas se tejieran intrigas a incluso una sorda competencia entre la Confederación y Buenos Aires, en pos de obtener el beneplácito de Roma.⁴⁰ En este contexto, pues, el presupuesto de culto que Urquiza dispuso en la Confederación era especialmente generoso tanto con la sede episcopal de Paraná, como con el delegado romano. El presupuesto era para Urquiza, ante todo, una herramienta política imprescindible para darle un carácter lo más centralizado, piramidal y jerárquico que fuera posible a la Iglesia de la Confederación; era, en fin, una herramienta fundamental para construir la Iglesia nacional. En este sentido, su concepción del presupuesto de culto no difería en gran medida de la que la Revolución Francesa había construido.

En Buenos Aires, en cambio, las cosas tomaron un rumbo bien diferente: a partir de los años 50, el modelo a seguir no fue tanto el francés, proporcionado por la Constitución Civil del Clero y la Revolución de 1789, sino más bien el que provenía del mundo anglosajón, en buena medida -podría sospecharse- a través del influjo de La democracia en América de Alexis de Tocqueville, obra que por entonces se leía con voracidad y gran interés en Buenos Aires. En este contexto, Buenos Aires insistiría en la idea de que la Iglesia, en la medida de lo posible, no debía ser sostenida por el Estado, sino más bien por los propios fieles, tal como se llevaba a cabo entre los anglosajones: en los términos del Ministro de Gobierno de Buenos Aires,

...quisiera haber podido presentar a las Cámaras el modo cómo la Inglaterra sostiene lujosamente estos gastos, es decir, con contribuciones parroquiales; cada parroquia sostiene el sacerdocio y el culto, pero entre nosotros todo cae sobre el Estado. Nada más justos que estos gastos fuesen parroquiales y que la parroquia de San Ignacio, por ejemplo, que toda es de gente rica, costease las funciones de esa Iglesia; pero aquí se encuentra el gobierno recargado con estos gastos particulares que quitan a las rentas grandes cantidades.⁴¹

En Buenos Aires, ya hemos indicado, el presupuesto de culto databa de 1822 pero en los años de Rivadavia éste había sido concebido a la luz de la Constitución Civil del Clero; en este contexto el Estado, en un gesto por el cual se hizo del control sobre los beneficios eclesiásticos, según señala Di Stefano, se ocupó de asignar partidas de su presupuesto para destinarlas al mantenimiento de los párrocos, sostenimiento de la catedral, rentas del cabildo eclesiástico y financiación de la formación del clero.⁴² Y en efecto, en los años de Rosas, los gastos destinados al culto podían alcanzar en su mejor momento el 10% de los gastos del Departamento de Gobierno, e incluso más.⁴³ Ello contrasta con el exiguo 2% que según hemos ya indicado el Estado de Buenos Aires le asignaría al culto luego de la caída de Rosas, cifra que lo llevaría a Félix Frías a denunciar que no se sostenía el culto con el debido decoro.⁴⁴ Pero lo importante del caso es que el contraste está no sólo en los montos que el presupuesto de culto alcanza, sino ante todo en la concepción que de él se tiene: el modelo inglés proclamado por el ministro de gobierno en los años 50 se hallaba en las antípodas de aquel que había sido proporcionado por la Revolución Francesa. Lo que ocurrirá en Buenos Aires en los años 50 es pues un fuerte proceso por el cual el Estado le abrirá el camino a la sociedad en el proceso de construcción de la Iglesia, de tal modo que el Estado tenderá a reducir las partidas destinadas al culto precisamente con el propósito de que los gastos de culto corran por cuenta de los propios fieles y de las municipalidades locales.⁴⁵ En efecto, a partir de los años 50, los debates en torno al presupuesto de culto de Buenos Aires y el modo en que éste es concebido reflejarán las concepciones liberales en las que se sustenta. Lo que está en juego es una concepción puramente liberal aunque no necesariamente anticlerical: se considera que si el Estado se hace cargo del proceso de construcción de la Iglesia, a la sociedad -en particular, a los vecinos y los fieles- no le quedaría nada por hacer. Es, en fin, un argumento que ante todo está reñido con el Estado, más que con la propia religión.

Sobre esta base, podemos indicar algunos rasgos del presupuesto de culto porteño. En los 50, el presupuesto de culto comprendía una serie de partidas destinadas a sostener el alto clero local (obispado, curia, cabildo eclesiástico) y otras que iban destinadas a las parroquias de ciudad y campaña. En estas últimas es donde puede advertirse el peculiar carácter que adquiere el presupuesto de culto porteño: por ejemplo, si tomamos el presupuesto de culto de la provincia del año 1859, puede advertirse que de las 11 parroquias que contenía la ciudad de Buenos Aires sólo 3 recibían una subvención por parte del Estado y de las más de cuarenta parroquias que se hallaban en la campaña, únicamente 13 percibían asignaciones oficiales.⁴⁶ ¿Era esto un gesto de desidia por parte del Estado? Para explicar por qué parroquias centrales de la ciudad de Buenos Aires como las de San Telmo, La Merced, Concepción, se hallaban completamente desatendidas por parte del gobierno -así como también lo estaban importantes parroquias de la campaña como San Isidro, San Pedro o San Nicolás de los Arroyos- es necesario tener presente cómo se concebía en Buenos Aires el presupuesto de culto: en especial, las partidas destinadas a las parroquias y capellanías de frontera eran concebidas bajo la idea de auxilio, y no como si se tratara de un salario para el sostenimiento del sacerdote a cargo. Los auxilios eran concedidos con generosidad a aquellas jurisdicciones parroquiales marginales, que se hallaban en línea de frontera: tal es así que a Bahía Blanca, Carmen de Patagones y Rojas se les solía asignar altas cuotas del presupuesto que podían superar incluso los 1000 pesos mensuales -un canónigo de la catedral percibía 1200-; no obstante parroquias como San Antonio de Areco o Magdalena recibían asignaciones de 100 o 150 pesos, que eran incluso menores a las que percibía el ordenanza de la curia porteña. De este modo, puede verse que las partidas destinadas al clero parroquial no se distribuyen uniformemente a lo largo de todo el Estado de Buenos Aires, lo cual dejará el camino abierto para que desde cada parroquia se advierta la necesidad de los vecinos de organizarse para asignarle una partida al capellán del pueblo y contribuir con el mantenimiento o refacción del templo. Dado que es la idea de "auxilio" la que organiza el presupuesto de culto porteño, ocurría con frecuencia que el Estado decidiera retirarle partidas a determinadas parroquias una vez que advertía que ellas eran lo suficientemente ricas como para mantenerse con los recursos proporcionados por los fieles: así ocurrió con la parroquia de Balvanera, a la que se le quitó toda asignación en 1856 porque, según expresaba el ministro de gobierno, "tenía cómo sostenerse porque hoy es un punto muy poblado de la ciudad".⁴⁷ No obstante, Bahía Blanca vería en 1861 que la asignación que recibía su sacerdote trepaba a 1500 pesos.⁴⁸

Es la propia concepción que Buenos Aires tiene sobre el presupuesto de culto la que permite explicar estas peculiaridades. La idea de auxilio significa que en la medida de lo posible debía ser la propia sociedad la que se hiciera cargo del sostenimiento del culto; de acuerdo con este principio, sólo es legítimo acudir al Estado cuando los diversos intereses sociales no se hallan lo suficientemente desarrollados. Tal es así que el Estado de Buenos Aires, lejos de pretender intervenir en la construcción y sostenimiento del culto en todas sus dimensiones y niveles, más bien insistía en que la sociedad se organizara para sostener el culto por sus propios medios. En este sentido puede mencionarse que en 1854 el gobierno del Estado de Buenos Aires le recomendaba al juez de paz de San Andrés de Giles que para obtener recursos para el templo debía, antes que apelar al Estado, "exaltar el patriotismo del vecindario y sus propias conveniencias a efectos de obtener por medio de suscripciones la cantidad suficiente para la realización de la obra [...] este mismo proceder se observa en los demás partidos de campaña con el más completo éxito".⁴⁹ En definitiva, el Estado porteño buscaba, en la medida de lo posible, que el culto fuera costeado por los fieles: su papel de auxilio sólo se haría sentir allí donde esto no fuera posible. Esta misma concepción puede advertirse igualmente en la actitud que adopta el Estado de Buenos Aires ante las diversas iniciativas destinadas a atraer órdenes religiosas: a diferencia de lo que ocurría según vimos en la Confederación, el Estado porteño va a declinar en este rubro cualquier tipo de intervención. Así puede verse un dictamen del jurista Dalmacio Vélez Sársfield -que fue adoptado como norma por Buenos Aires- en el que afirma que los particulares pueden actuar en este rubro "sin necesidad de autorización especial por parte del Gobierno".⁵⁰

En suma, los presupuestos de culto de la secesión no son sólo cuantitativamente diferentes, sino que también lo son en sus aspectos cualitativos. Y ello es así dado que se construyeron sobre diversas concepciones: en el caso de la Confederación se puso de manifiesto una concepción que se aproximaba a la de la Revolución Francesa; en el caso porteño en cambio se adoptó un modelo anglosajón que depositaba la iniciativa ante todo en la sociedad. A la hora de la organización nacional, la divergencia entre ambos modelos habrá de hacerse sentir.

4. La organización nacional

A la hora de la organización nacional, cuando se superó finalmente la etapa de la secesión, la constitución que aceptó Buenos Aires -levemente reformada con respecto a la de 1853- dispuso que el presupuesto de la provincia se nacionalizaría, lo cual afectaba también al presupuesto de culto; no obstante, la concepción porteña del presupuesto de culto, bajo la idea de "auxilio", no fue resignada por Buenos Aires. Cuando Buenos Aires admitió el artículo 2 de la Constitución de 1853 que establece que el Estado federal sostiene el culto, no quedaba más que a admitir que "la religión ha sido nacionalizada; el estado federal sostiene el culto católico", según señalaría Pedro Goyena en 1871, a la hora del debate de la Convención Constituyente. Y el convencional Juan Montes de Oca agregaba a continuación que -lamentablemente, desde su perspectiva- ya no parecía legítimo recurrir al modelo anglosajón: "La Iglesia ha sido nacionalizada y esto hace que no nos encontremos en el mismo caso de los Estados Unidos".⁵¹ Pero los temores de los convencionales de 1871 no se hallaban justificados porque ya en 1862 Buenos Aires se las arregló para evitar aquella nacionalización y continuar interpretando el problema a la luz del modelo anglosajón. Ello ocurrió de la siguiente manera: el decreto del 3 de octubre de 1862 que estableció el modo en que se deslindaba el presupuesto de culto a la hora de su nacionalización dispuso que serían traspasadas a la nación todas las partidas destinadas al alto clero (obispado, curia, cabildo eclesiástico y seminario), pero la provincia de Buenos Aires conservó en sus manos aquellas partidas destinadas a las parroquias de la campaña, que continuará asignando bajo la forma de un auxilio.⁵² La nacionalización, por lo tanto, no significó el abandono de la idea de auxilio. Tal es así que la provincia de Buenos Aires terminó por plasmar la idea de auxilio en el texto constitucional que adoptó en 1873, donde se concibe el presupuesto de culto bajo la fórmula "el gobierno de la provincia cooperará al sostén del culto católico".⁵³ De este modo, las parroquias continuaron en adelante recibiendo, ora del gobierno provincial, ora del gobierno nacional, aquellos auxilios. Antes y después de 1862, los presupuestos del gobierno de la provincia de Buenos Aires comprendieron un conjunto de partidas destinadas a las parroquias de la campaña concebidas bajo la idea de auxilio. Y asimismo, la idea de auxilio pasó a integrar el léxico con el que se confeccionaba el presupuesto nacional.⁵⁴ 

Pero a medida que el Estado nacional cobraba una forma cada vez más definida y consolidada, las reglas en cuanto a qué debía quedar incluido bajo esta idea de auxilio no estaban nada claras, y los debates se multiplicaron en las cámaras provinciales y nacionales de los años sucesivos. Fueron dos los debates más frecuentes en las cámaras: en primer lugar, el grado de compromiso que debía asumir el Estado y el lugar que le quedaba a la iniciativa particular en lo que atañe al culto. La idea de auxilio, hemos visto, tenía como objeto dejar un amplio margen a la sociedad, los fieles y los vecinos en la construcción y sostenimiento de la parroquia a la cual asistían. Pero a medida que el Estado nacional se afianzaba, en los años de Mitre se manifestaron en las cámaras nacionales nuevos argumentos en pos de reafirmar la autonomía de la sociedad civil en el proceso de construcción de la Iglesia y limitar la intervención del Estado en este rubro: en este contexto se afirmó, con un argumento que sería reiterado en diferentes ocasiones, que sostener el culto no es sinónimo de sostener la devoción. El Estado, se decía en los debates sobre el presupuesto, tiene la obligación de sostener el culto pero ello no significaba que deba atender todas las necesidades religiosas: "No es una necesidad hacer una iglesia más [...] Será acaso alguno de esos arranques de la devoción [...] ¿Por qué la Nación ha de estar contribuyendo para realizar los caprichos de los devotos o fanáticos?". Con este criterio, se afirmaba que el Estado no debía ocuparse de financiar templos en exceso; las localidades tenían más cerca o más lejos, según los casos, su propio templo parroquial, y no importaba la distancia que existía con respecto al domicilio de los fieles: "los que quieren oir misa que caminen", se agregaba. Ante este tipo de argumentos, no es de extrañar que Félix Frías continuara reclamando que el Estado sostuviera el culto con el debido decoro.⁵⁵ Las necesidades devocionales de los fieles debían correr por su propia cuenta, se afirmaba; en cuanto a las parroquias en cambio -que llevarían hasta 1888 los registros civiles de la población- podía llegar a admitirse la necesidad de concederles una partida del presupuesto, aunque sólo "en caso de gran necesidad".⁵⁶ En cualquier otra circunstancia, el presupuesto de culto debía desentenderse del sostenimiento de los templos;⁵⁷ con este argumento, pues, se le dejaba a la sociedad un importante papel a cumplir en el proceso de construcción de la Iglesia.

En este mismo sentido, otro de los argumentos que se manifiesta con frecuencia refleja la preocupación -de raíces tocquevilleaneas- por promover un proceso de descentralización administrativa: la formación de asociaciones vecinales involucradas en atender los intereses religiosos, en particular en los más recientes pueblos de campaña, contribuiría al progreso de la libertad política. En los términos del diputado y capellán irlándés Patricio José Dillon, de la provincia de Buenos Aires,

"difundido el espíritu municipal que sirve de preparación a los cuerpos para la lucha de la libertad o la conquista del progreso, él debe ser la obra de todos aquellos que se interesan por el bienestar de las generaciones que vienen. Para certificar este principio, se hace necesario crear centros de reunión para los habitantes dispersos de la campaña, a fin de que la asociación, esa gran palanca de las mejoras, pueda ponerse en vías de progreso".⁵⁸

En este sentido, el presupuesto de culto concebido bajo la idea de auxilio estaba destinado a cumplir una tarea "pedagógica", dado que serviría para enseñarles a los vecinos de los más recientes pueblos de campaña a formar asociaciones y preocuparse por defender sus propios intereses.⁵⁹ El presupuesto de culto así concebido tiene como principal destinatario a los vecinos y no es simplemente una materia que atañe sólo a la relación entre la Iglesia y el Estado: según expresara en 1867 el Ministro de Gobierno de la provincia, "puede considerarse más que a favor de los curas, a favor del vecindario de las parroquias".⁶⁰ No es de extrañar pues que en la segunda mitad del siglo XIX hallemos en la provincia de Buenos Aires a protestantes que participan de la construcción de templos católicos: lo hacen en su calidad de vecinos de un determinado pueblo, y no tanto en virtud de la confesión religiosa que profesan.⁶¹ No podemos dar cuenta aquí de la vasta cantidad de asociaciones católicas que se desarrollaron luego de Caseros en torno a los templos de la provincia de Buenos Aires, en un momento en el cual la "explosión asociativa" se verificaba por doquier, dentro y fuera del universo católico, en sentidos no siempre coincidentes por cierto.⁶² Sólo queremos dejar asentada la idea de que un presupuesto exiguo, lejos de ser un obstáculo para el sostenimiento del culto católico, permitía otras alternativas igualmente viables para la práctica cotidiana de la religión.

En segundo lugar, los debates en las cámaras introdujeron luego de 1862 un debate recurrente en torno a la distribución regional del presupuesto de culto, por ejemplo, la proporción que le tocaba a cada uno de los distintos obispados con respecto al presupuesto total, debate que ponía sobre el tapete el problema del equilibrio federal entre Buenos Aires y el resto de las provincias.⁶³ El presupuesto de culto fue objeto de disputa permanente entre las diversas provincias, donde cada una de ellas buscaba sacar una tajada lo más grande con respecto a sus pares; fueron en especial aquellas provincias que no contenían una sede episcopal las que comenzaron a reclamar porciones proporcionalmente cada vez mayores del presupuesto nacional. La participación de las provincias en el presupuesto se pone de manifiesto a través de los recurrentes debates que se suscitaron con frecuencia desde 1862 en torno a la partida denominada "para iglesias que no son cabezas de obispado". Esta partida dio origen a dos géneros de discusión diferente: por un lado, qué provincias serían las beneficiarias de aquella partida, dando lugar a forcejeos que año a año recrudecían, en los cuales las provincias querían demostrar el peso político que tenían en los cuerpos representativos -en particular en el Senado-;⁶⁴ en segundo lugar, se prestaba a tensiones entre el Poder Ejecutivo y las cámaras nacionales dado que, mientras estas últimas reclamaban decidir a qué provincia se le asignaba cada centavo de aquella partida, el ejecutivo reclamaba en cambio que se votara una cifra global que se repartiría a discreción del presidente y sus ministros.⁶⁵ Puede verse que el presupuesto de culto era materia sumamente sensible a las disputas políticas y a la constitución del régimen federal en la Argentina.

La federalización de Buenos Aires en 1880 agudizaría todavía mucho más estos debates: en el 80 las presiones de las provincias para lograr una participación cada vez mayor en el presupuesto de culto se incrementaron a pasos acelerados; todas querían acceder a una buena tajada de la renta nacional. En este contexto, no es de extrañar que el reclamo por liberar al culto del peso del Estado y concederle a los fieles una mayor autonomía en el sostenimiento del clero proviniera de Buenos Aires y de una figura que empezaba ya a alejarse del roquismo: se trata del porteño Pedro Goyena, que tomaba una clara distancia con respecto a la multiplicación del presupuesto de culto que había impulsado el propio ministro de Culto, el cordobés Manuel Pizarro. A diferencia de Félix Frías, que ya desde los años 50 insistía en la necesidad de multiplicar las partidas destinadas al culto, Goyena afirmaba en cambio en 1881 que "yo he de votar en contra [...] He votado también en contra de las últimas partidas que se han propuesto para el servicio religioso o para la refacción de templos porque entendía que debía haber un límite prudencial".⁶⁶ Como se sabe, Goyena era un hombre que pertenecía a la más rancia tradición católica: el presupuesto de culto estaba lejos de ser una materia de fe. Y otro diputado porteño, Delfín Gallo, agregaba a lo ya expuesto por Goyena que el presupuesto de culto:

No puede importar quitar la iniciativa particular [...] La Nación costea las iglesias metropolitanas [...] pero todo lo demás es obra provincial, municipal, particular y no conviene [...] tanto en materia de religión como en cualquier otra materia, matar por completo esa iniciativa que corresponde a las provincias, a las municipalidades, a los particulares, acostumbrándolos a que la mano de la Nación los auxilie continuamente, y acostumbrándolos a que, confiando en esa fuerza se olviden por completo de desarrollar las propias.⁶⁷

Nuevamente, puede verse, se trata de un argumento liberal, reñido con el Estado, más que con la propia religión. No es casual que este tipo de argumentos tengan por epicentro a Buenos Aires. El temor de que, una vez federalizada la ciudad, los fieles de cada parroquia porteña fueran despojados por parte del cada vez más consolidado Estado nacional de su participación en el sostenimiento del culto no se hizo, no obstante, realidad; el año 80 multiplicó las rentas destinadas a las iglesias de las provincias del interior, pero la ciudad parece haber quedado al margen de este proceso de intervención del Estado que no se molestó en asignar partidas del presupuesto para las iglesias de la ciudad. En la práctica las parroquias de la ciudad de Buenos Aires pasarían a ser sostenidas, con una intensidad hasta entonces inédita, por sus respectivas feligresías, feligresías a la sazón cada vez más enriquecidas por el propio proceso de crecimiento económico del período.⁶⁸ No es casual por ello que en fecha tan tardía como 1903 podamos encontrar que el arzobispo de Buenos Aires, Mariano Espinosa, se queje insistentemente frente al Estado de que el presupuesto de culto de Buenos Aires no guardaba proporción con respecto al que recibían las demás provincias del país, atendiendo al crecimiento demográfico de la capital: "Convendría que en el presupuesto se pusiera para la Capital, que supera en población a no pocas provincias, la suma que se pone para cada una de éstas".⁶⁹

Mis agradecimientos a Carlos Marichal, Darío Roldán, Roberto Di Stefano y a los evaluadores anónimos de Andes.

Citas y Notas

² María del Pilar López-Cano (1995). Hay trabajos ya clásicos como los de Jean Bazant. Para el caso argentino, Abelardo Levaggi, (1986); un estudio de caso en Carlos Mayo, (1991); César A. García Belsunce, (1988).

³ Carecemos de estudios sistemáticos acerca del presupuesto de culto. Lo poco que se ha escrito al respecto está atravesado por un fuerte tono de denuncia por parte de historiadores provenientes de ámbitos eclesiásticos.  Rottjer, Aníbal (1958); Udaondo, Enrique (1949); Maeder, Ernesto (1996).

⁴ Para el caso francés véase Michel Vovelle, 2001: 65-94.

⁵ Para una revisión de la historiografía reciente de la Iglesia en la Argentina véase Roberto Di Stefano, 2003; Miranda Lida, 2007: 155-174.

⁶ El ejemplo más elocuente de esta perspectiva para las primeras décadas del siglo XIX es el de Roberto Di Stefano, 2004. Otra mirada sobre este mismo problema en Daniel Santamaría, 1990: 139-181.

⁷ En Buenos Aires, la reforma rivadaviana suprimió los diezmos en 1822, pero en el interior, aún con modificaciones, éstos sobrevivieron hasta la Constitución de 1853. Al respecto véase Néstor Tomás Auza, 1981. Acerca de los diezmos, Roberto Di Stefano, 2000: 87-115.

⁸ José Carlos Chiaramonte, 1993.

⁹ Élida Tedesco, 2001: 239-276.

¹⁰ José Carlos Chiaramonte, 1997; Oscar Oszlak, 1997.

¹¹ "Memoria del Ministerio de Justicia, Culto e Instrucción Pública", por Facundo Zuviría, Paraná, 30 de junio de 1855, reproducida en El Nacional Argentino, 12 de julio de ese año.

¹² En este sentido Pedro Goyena dirá años más tarde que la Constitución de 1853, reformada en 1860, estableció que la Iglesia se hallaba "nacionalizada", precisamente porque el presupuesto de culto adquirió un carácter nacional. Una vez unificado el país, la provincia de Buenos Aires, no obstante, no quiso resignar sin embargo el sostenimiento del culto en su territorio, de ahí que a la hora del debate sobre la reforma constitucional de la provincia en 1873 se incluyera una cláusula -a propuesta de Goyena- que autorizaba al gobierno provincial "a sostener el culto, junto con el gobierno nacional". Véase la sesión del 28 de julio de 1871, Debates de la Convención Constituyente de Buenos Aires 1871-1873, 1877: I, p. 558.

¹³ Sin embargo el presupuesto de culto no despojó a la iglesia de las contribuciones de los fieles ni deshizo los vínculos entre las iglesias locales y sus respectivas feligresías dado que el presupuesto sólo contemplaba el sostenimiento de los cabildos catedrales y las sedes episcopales. Así, las parroquias continuarían siendo financiadas por aranceles, limosnas y primicias.

¹⁴ Carlos Marichal, 1995.

¹⁵ Fragueiro, Mariano, 1850: 245-247. Fragueiro advierte que los diezmos bloquean la formación de un mercado nacional; se trata de un impuesto -sostiene- que se percibe antes de que el producto llegue al mercado y ello impide que pueda ser considerado como una parte de la renta pública.

¹⁶ Circular de Facundo Zuviría a las diócesis de la Confederación del 19 de diciembre de 1853, transcripta en El Nacional Argentino, Paraná, 22 de diciembre de ese año.

¹⁷ Roberto Di Stefano, 1997-1998.

¹⁸ Acerca del problema del patronato a la hora de la revolución de Independencia en la Argentina, véase José Carlos Chiaramonte, 1997; Roberto Di Stefano, 2004; Miranda Lida, 2004a.

¹⁹ Roberto Di Stefano, 2004.

²⁰ Miranda Lida, 2004b.

²¹ Sobre el sistema de diezmos en el período colonial puede verse Roberto Di Stefano, 2000: 87-115.

²² "Mensaje del Presidente de la Confederación Argentina al abrir las sesiones del primer congreso legislativo federal", Cámara de Senadores. Actas de las sesiones del Paraná correspondientes al año de 1854, 1883: XXXI.

²³ Y ello ocurría, decía el provisor, "sin intervención de la autoridad eclesiástica", "Informe del provisor de San Juan de Cuyo, Timoteo Maradona", El Nacional Argentino, 9 de abril de 1854.

²⁴ Miranda Lida, 2004c.

²⁵ En 1855 el presupuesto de culto de la Confederación era de 130991 pesos, mientras que el presupuesto total sumaba 1001628 pesos, lo cual representa el 13,07%. Véase el presupuesto en Cámara de Senadores. Actas de las sesiones del Paraná correspondientes al año de 1855, 1883: 233-4.

²⁶ En 1861por ejemplo el presupuesto total de culto de Buenos Aires sumaba 813800 pesos, mientras que el presupuesto total del Estado alcanzaba los 44596014 pesos, lo cual representa el 1,82%. Véase el Diario de Sesiones de la Cámara de Senadores del Estado de Buenos Aires. 1861, 1863: 162 y ss.

²⁷ En este sentido véase el debate que tuvo lugar en el congreso sobre un proyecto de ley donde se fijan los sueldos de las iglesias catedrales, sesión del 23 de junio de 1856, Cámara de Senadores de Paraná 1856, 1886: 76 y ss.

²⁸ Véase la sesión del 19 de septiembre de 1856, Cámara de Senadores... 1856: 271.

²⁹ Véase la sesión del 18 de agosto de 1858, Cámara de Senadores...1858, p. 213.

³⁰ Si bien el sueldo no era holgado -equivalía a lo que cobraba un racionero en cualquier catedral de la Confederación- hay que considerar que los párrocos percibían además los derechos parroquiales. Véase la iniciativa de Urquiza en la sesión del 26 de junio en la Cámara de Diputados del Paraná 1857, Buenos Aires, 1885, p. 89 y ss.

³¹ Se trata del caso de Isidoro Fernández, a quien se lo compensó con la suma de 2639$. Véase la sesión del 27 de junio en Cámara de Senadores del Paraná 1857: 66 y ss

³² Véase en particular la sesión del 2 de agosto de 1860, Cámara de Senadores. Actas del Paraná 1860: 236.

³³ Véase la sesión del 15 de septiembre de 1858, Cámara de Senadores. Actas del Paraná1858: 289.

³⁴ "Mensaje del Presidente de la Confederación Argentina al abrir las sesiones del primer congreso legislativo federal", Cámara de Senadores de Paraná 1854: XXXII.

³⁵ Cayetano Bruno, 1989: 275-313.

³⁶ Carta enviada por Santiago Derqui al agente de la Confederación en Roma, Salvador Giménez, Paraná, 10 de octubre de 1854, AGN, Confederacón, 1854-1860, Leg. X-42-7-11. En este mismo sentido en 1856, Alberdi constataría que "el señor Escalada sólo ejerce hoy legalmente su obispado en una tercera parte del territorio de la Iglesia", "Memorial presentado al Gobierno de la Santa Sede sobre la situación política de la República Argentina con respecto a los intereses generales de la Iglesia", Roma, 14 de mayo de 1856, 1886: VI, 78. 

³⁷ En 1854 el ministro de Culto de la Confederación ya anunciaba la idea de entablar negociaciones con la Santa Sede, negociaciones que eran políticamente importantes, dado que permitirían asegurar el orden en las iglesias del interior: "con la próxima venida del Nuncio Apostólico pedido a Su Santidad ve S.E. acercarse el término de las dificultades y desgracias q.e por mas de cuarenta años han aquejado á la Iglesia Argentina, y desearía que en este corto periodo que falta al remedio de tantos males no [...] aumenten los obstáculos á la mas pronta y completa organización de la República", nota de Facundo Zuviría dirigida al deán de la Iglesia de Salta, Paraná, 9 de diciembre de 1854, en AGN, Confederación, 1854-60, Leg. X-42-7-11.

³⁸ Nota de Facundo Zuviría dirigida al deán de la diócesis de Salta, Paraná, 9 de diciembre de 1854, en AGN, Confederación 1854-1860, Leg. X-42-7-11. Las primeras gestiones de la Confederación ante la Santa Sede tuvieron lugar a comienzos de 1853.

³⁹ Según carta de Facundo Zuviría a Urquiza, Paraná, 8 de enero de 1854. Transcripta en F. Centeno: 1909, p. 160.

⁴⁰ Alberdi denunciaba en 1858 que "los enemigos de la Confederación Argentina no dejan de esparcir cizaña con el fin de lograr las simpatías en Roma y el gobierno pontificio a favor de Buenos Aires", nota de Alberdi dirigida al Ministro de Relaciones Exteriores, Roma, 6 de junio de 1858, en F. Centeno, 1909: 51.

⁴¹ Sesión del 28 de octubre de 1856, Diario de sesiones de la Cámara de Senadores de la Provincia de Buenos Aires 1856: 531 y ss.

⁴² Roberto Di Stefano, 2004: 202. En este sentido pueden verse los rubros contemplados por los presupuestos estatales que sucedieron a 1822. Es de destacar en este sentido que los presupuestos contienen una jugosa partida destinada a los "curatos de ciudad y campaña", que estaban financiados por el Estado y otra no menos significativa que tenía por objeto la refacción de los templos. En este sentido, véase por ejemplo el "Balance de letras de receptoría desde el 1 de enero al 31 de diciembre", Registro oficial, 1841, s/n.

⁴³ Véase por ejemplo, el "Estado de las entradas, pagos corrientes y atrasados que ha hecho la tesorería", Registro oficial, 1837: 90 y ss.

⁴⁴ Félix Frías,  "Dotación del clero", El Orden, 19 de octubre de 1855.

⁴⁵ El régimen municipal establecido en Buenos Aires en 1854 le asignó a los municipios locales la tarea de construir el templo de cada localidad. Al respecto véase el "Reglamento para las relaciones entre las municipalidades y los curas de campaña en la parte relativa al culto, establecido por Mariano José Espinosa y aprobado por Dalmacio Vélez Sársfield como fiscal del Estado el 17 de julio de 1856", Registro oficial, 1856:  69 y ss.

⁴⁶ Véase el presupuesto de culto de 1859 en el Diario de sesiones de la Cámara de Diputados del Estado de Buenos Aires, 1859: 167-169.

⁴⁷ Diario de sesiones de la Cámara de Senadores del Estado de Buenos Aires 1856...: 533.

⁴⁸ Diario de sesiones de la Cámara de Diputados del Estado de Buenos Aires 1861...: 162.

⁴⁹ Nota de Ireneo Portela, datada el 5 de junio de 1854, transcripta en Secundino N. García, 1986: 166.

⁵⁰ El dictamen se halla transcripto en Santiago Ussher, 1955: 128-132.

⁵¹ Sesión del 18 de julio de 1871, Debates de la Convención Constituyente de Buenos Aires, 1870-1873, 1877:  I, 557-8.

⁵² Véase la disposición respectiva en la que se traspasa a la nación únicamente las rentas del alto clero, no así el clero parroquial: "Deslindando los objetos nacionales y provinciales del presupuesto de Buenos Aires y proveyendo a la garantía de él" datada el 3 de octubre de 1862, Registro oficial de la República Argentina que comprende los documentos espedidos desde 1810 hasta 1873, 1883: IV, 480.

⁵³ Sesión del 11 de agosto de 1871, Debates de la Convención...: I, 685.

⁵⁴ Véase por ejemplo el Diario de Sesiones de la Cámara de Diputados 1866: 226 y ss. Una de los capítulos del presupuesto lleva el título "Auxilio a algunos curas de la ciudad de Buenos Aires" y comprende los curatos del Socorro, San Telmo y Pilar únicamente (la ciudad contaba por entonces con 11 curatos).

⁵⁵ En sus propios términos, "están tan mezquinamente dotados estos empleos", sesión del 27 de noviembre de 1867, Diario de sesiones de la Cámara de Senadores de 1867 (nación), 1868: 506.

⁵⁶ Véase el Diario de Sesiones de la Cámara de Senadores de 1865 (nación), 1866: 503.

⁵⁷ Este argumento que distingue el culto de la devoción, de raigambre ilustrada, tendrá larga vida. En 1882, el diputado Navarro Viola, que formaba parte de la comisión de culto diría, con el propósito de justificar la necesidad de una partida para una parroquia, que "no se trata aquí de una capilla puramente de devoción", Diario de sesiones de la Cámara de Diputados 1882 (nación), 1883: II, 473.

⁵⁸ Sesión del 16 de octubre de 1867, Diario de sesiones de la Cámara de Diputados de la Provincia de Buenos Aires 1867, 1884: 433. Juan C. Korol e Hilda Sábato, 1981; Santiago Ussher, 1951.

⁵⁹ Pilar González Bernaldo de Quirós, 2001.

⁶⁰ Sesión del 16 de octubre de 1867, Diario de sesiones de la Cámara de Diputados de la Provincia de Buenos Aires 1867, 1884: 432.

⁶¹ Como ejemplo en este sentido pueden verse las memorias de Juan Fugl donde relata su participación en la construcción del templo de Tandil: Juan Fugl, 1959: 149. Al respecto, María Bjerg, 2001.

⁶² Sobre el asociacionismo luego de Caseros, puere verse Pilar González Bernardo de Quirós, 2001; Roberto Di Stefano, 2002; sobre el asociacionismo católico después de Caseros, véase Miranda Lida, 2006: 51-75.

⁶³ Natalio Botana, 1993.

⁶⁴ Es frecuente el reclamo por distribuir con equidad la partida del presupuesto destinada a "iglesias que no son cabeza de obispado". Véase por ejemplo la alocución del diputado Uriburu en 1875 que se preguntaba "¿Cuánto ha dado [la Nación] para la construcción de un templo en Santiago del Estero?", Diario de sesiones de la Cámara de Diputados 1875 (nación), 1876: II, 875. Los ejemplos en este sentido pueden multiplicarse.

⁶⁵ Según afirmaba en 1874 el ministro de culto, esa partida se "reparte discrecionalmente" por el Poder Ejecutivo entre las diversas provincias. Véase la sesión del 17 de septiembre de 1874, Diario de sesiones de la Cámara de Diputados 1874 (nacional), 1875: 989.

⁶⁶ Sesión del 10 de diciembre de 1881, Diario de sesiones de la Cámara de Diputados 1881, 1881: IV, 1225.

⁶⁷ Sesión del 10 de diciembre de 1881, Diario de sesiones...Diputados 1881: IV, 1228-9.

⁶⁸ Hemos sugerido en otro lugar que merece ser estudiada la relación entre los terratenientes y la Iglesia Católica prestando atención al modo en que ellos participaron de la construcción de infinidad de templos en Buenos Aires, además de apadrinar fiestas religiosas y promover la devoción. Sobre este tema, véase Miranda Lida, "Prensa católica y sociedad en la construcción de la Iglesia argentina en la segunda mitad del siglo XIX", Anuario de Estudios Americanos, Sevilla, 63, I (2006), pp. 51-75.

⁶⁹ "Informe del Arzobispo Espinosa al Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto, 10 de febrero de 1903", Revista eclesiástica del Arzobispado de Buenos Aires, 1903, p. 184.

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