El papel y la memoria. Medios de construcción de los procesos de identificación local en los pueblos de indios de Jujuy. Siglo XVII.

Gabriela Sica¹

¹CONICET- ISHIR-UNHIR; Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales; Universidad Nacional de Jujuy.

Resumen

Este trabajo analiza los modos de construcción de identidades locales centradas en los pueblos de indios de la jurisdicción de San Salvador de Jujuy (Gobernación de Tucumán) durante el siglo XVII. En este proceso tuvieron una activa participación los caciques  y autoridades de los pueblos de indios con acciones que tendían a proteger el espacio y la supervivencia de los propios pueblos como así también las tierras comunales. Estas significaban tanto el medio de sustento económico como el espacio de la reproducción social de los integrantes de los pueblos de indios. Para asegurar la tenencia  de las tierras comunales se recurría al uso de documentos escritos y rituales de posesión, que permitían la legitimación dentro de la sociedad colonial, pero estos papeles se combinaban con el uso de la memoria y la tradición oral.

Palabras Claves: Procesos Identitarios; Autoridades Étnicas; Rituales; Oralidad.

Abstract

Paper and Memory. Constructing the Processes of Local Identification in the Indian Villages of Jujuy in the 17th century. This study delves into the construction of local identities in Indian villages around San Salvador de Jujuy (Gobernación del Tucumán) in the seventeenth century. The caciques and other ethnic authorities in the Indian villages participated actively in actions aiming at the community survival and the protection of communal landownership. Ownership of communal lands was at the center of their economy as well as social reproduction. To guarantee the continuity of communal landownership caciques appealed to the use of written documents and possession rituals that permitted  legitimation in colonial times, as well as to memory and oral tradition.

Keywords: Identity; Ethnic Authorities; Ritual; Oral Tradition.

En 1606, en la quebrada de Humahuaca las autoridades del Cabildo de Jujuy daban posesión de sus tierras comunales a los integrantes de la encomienda de Tilcara. El reconocimiento de la propiedad de esta tierra se asentaba en un papel. Esta era una Cedula Real que el Rey Felipe III había refrendado, un tiempo antes, en España, muy lejos de los cerros que enmarcaban estas tierras reinvidicadas como "posesión tan antigua" que venía "desde tiempo inmemorial". Siguiendo las costumbres de la época, la entrega de los papeles iba acompañada de un ritual de posesión en el que se nombraban los mojones y linderos de la propiedad, se arrancaba pastos, se lanzaban  piedras y se cortaba el aire con una espada. El cacique Don Felipe Viltipoco, en nombre de su pueblo, fue el encargado de realizar el ritual y conservar los papeles que fijaban la posesión. Sólo habían transcurrido unos trece años desde que la población de la zona había sido encomendada al fundador de la ciudad de Jujuy, y muchos menos años en los que habían sido obligados a vivir en un nuevo pueblo muy distinto al antiguo pucará, que todavía continuaba en pie. Este traslado al pueblo de indios y la posesión de tierras comunales eran parte del proceso de transición que iba convirtiendo a las sociedades prehispánicas en los nuevos integrantes de la "Republica de Indios" colonial. 

La invasión europea en América generó un doble y contradictorio proceso en la integración de las antiguas sociedades precolombinas al sistema colonial: por un lado, la unificación de la diversidad y de las diferencias prehispánicas en una nueva categoría colonial homogeneizadora que se fue conformando en los primeros años de la conquista, pero al mismo tiempo la desintegración de grupos prehispánicos más extensos en identidades locales. Este proceso adquirió marcadas diferencias regionales en las que entraban en juego las particularidades de las sociedades prehispánicas, las de los propios conquistadores y la historia particular de la conquista en cada zona.

Este trabajo intenta analizar la manera en que se desarrollaron estos procesos de construcción de identidades locales dentro de los pueblos de indios que se crearon en la jurisdicción de la ciudad de San Salvador de Jujuy de la Gobernación de Tucumán. Y dentro de ellos el papel que asumieron los diferentes actores sociales como encomenderos, autoridades, caciques e integrantes de los pueblos, como así también los medios que permitieron el desarrollo del proceso de construcción de nuevas identidades sociales.

La jurisdicción colonial de la ciudad de San Salvador de Jujuy  se estableció sobre un vasto territorio con una marcada diversidad ecológica. Dentro de esta división política quedaron incluidas la Puna, la Quebrada de Humahuaca y los valles templados en los que fue fundada la ciudad. En este territorio vivía una numerosa población indígena, que estaba vinculada de diversos modos, a regiones más extensas que excedían los límites de la jurisdicción colonial. Estos grupos fueron incorporados definitivamente al dominio colonial en las últimas décadas del siglo XVI.

1. Relocalizaciones y particiones: espacialización colonial

Concluida la conquista, se comenzó a relocalizar de la población indígena que había sido repartida en encomiendas desde mediados del siglo XVI, en varias etapas y en relación con las fundaciones de las ciudades de San Bernardo de Tarija, Salta y la propia Jujuy. A partir de finales del siglo XVI, comenzaron a crearse diferentes pueblos de indios, en algunos casos ubicados en las cercanías de los antiguos asentamientos prehispánicos y en otros situados dentro de las propiedades privadas de los encomenderos. En este proceso de traslados y fundaciones de pueblos tuvieron una fuerte influencia los encomenderos quienes al decidir sobre los nuevos asentamientos coloniales fragmentaron -sobre la base de sus intereses- a extenso grupos prehispánicos que tenían una compleja organización política, económica y espacial.

En algunos casos, la superposición en la concesión de algunas encomiendas provocó enfrentamientos entre los encomenderos que fueron zanjados en pleitos judiciales o acuerdos privados que quitaban algunos tributarios y sus familias a una encomienda o en otros casos, dividían grupos más extensos en dos o más partes, acentuando aún más la fragmentación introducida por la concesión de las propias encomiendas. Por ejemplo, varios grupos de churumatas fueron repartidos en dos encomiendas diferentes, asentados en distintos pueblos que  tuvieron trayectorias diferentes dado que una de ellas fue desnaturalizada a la jurisdicción de Tarija, mientras que la otra parte de la encomienda se mantuvo como pueblo de indios hasta el siglo XVIII². Otro ejemplo fue el de la encomienda de Ocloya que sufrió a lo largo del siglo XVII más de tres particiones con diferentes asentamientos que luego fueron unificados en un sólo pueblo.³

En algunos casos es posible constatar la manera en que las divisiones arbitrarias que establecieron las encomiendas fomentaron las particularidades locales. Creemos que esta fragmentación impuesta fue resignificada por los diferentes grupos establecidos en los pueblos de indios. Un pleito nos permitió acercarnos a este proceso. Se trata de un litigio llevado adelante por los encomenderos de Churumatas y Paipaya en 1629. Los integrantes de las dos encomiendas en disputa pertenecían a un mismo grupo de Churumatas que fue dividido en, por lo menos, dos encomiendas a partir de la fundación de la ciudad de Salta en 1582⁴. Antes de la fundación de Jujuy, estos encomenderos fueron tomando posesión de ellas y estableciendo reducciones separadas para los distintos integrantes del antiguo grupo de Churumatas. Con la posesión efectiva de ellas, una de las encomiendas comenzó a distinguirse por el nombre del cacique sobre el que se realizó la toma de posesión, y paso a ser denominada como encomienda de Paipaya. En 1629, los encomenderos de las encomiendas de Paipaya y Churumatas (Alonso de Tapia y Juan Rodríguez de Salazar) se enfrentaron en un juicio sobre algunos de sus tributarios.

Los litigantes no discutieron sobre la adscripción a grupos diferentes de los tributarios, ya que parecía haber un acuerdo implícito de que se trataba de un grupo mayor dividido por las dos encomiendas, sino sobre las dificultades de distinguir la filiación y el pueblo a que pertenecían cada uno de los tributarios en disputa. El representante de Rodríguez Salazar (el encomendero de Churumata) sostenía que ambos:

... son de una nacion y una lengua y de la sobra  de los Churumatas[de Rodríguez Salazar][se hizo] encomienda al dicho [...] Gonzalo de Tapia [...] y es claro que siendo todos Churumatas estan revueltos unos con otros...⁵.

Por su parte, el encomendero de Paipaya no intentó fundar su defensa -contra la declaración de Rodríguez de Salazar- poniendo en duda  que sus encomendados fueran Churumatas, sino simplemente recalcando la existencia de pueblos y autoridades distintas para ambos grupos:

... digo que los dichos yndios de el dicho su hermano [Juan Rodríguez de Salazar] an tenido pueblo distinto de el de mi encomienda [...] y an entrado y salido los Curacas en el dicho pueblo de paipaya y nunca los an tenido por sus sugetos que claro esta que si le pertenecieren al dicho curaca los ubiera sacado y llebado a su redusion...⁶

Por la característica del litigio -dirimir a qué encomienda pertenecían los tributarios en disputa- tenía vital importancia la presencia de testigos indígenas. Por ello, se llamaron a declarar a caciques e indios de ambos pueblos y algún otro indígena emparentado con ellos. ¿Cómo se identificaron los testigos involucrados? De los ocho testigos aportados por los dos encomenderos, cuatro de ellos eran Churumatas de la encomienda de Rodríguez de Salazar, tres de la de Paipaya y el último del pueblo y encomienda de Yala.

De los tres testigos de Paipaya, el cacique  de Paipaya declaraba ser:"... Don diego Calao cacique del pueblo de Paipaya..."⁷. Los otros dos testigos de Paipaya reiteraron lo expresado por el cacique, todos se reconocieron como integrantes  del pueblo de Paipaya y distinguieron a Lupay, -uno de los tributarios en litigio- como Churumata:

... Geronimo Otor [f.23 v] yndio natural del pueblo de paipaya [...] este testigo conocio mucho al yndio lupay contenido en la pregunta que era yndio churumata [...]

Los cuatros Churumatas que testificaron coincidieron en distinguirse como "... de nacion Churumata y sujetos al cacique Laissa...". Ninguno de los testigos convocados mencionó haber formado parte de un mismo grupo, inclusive el cacique Don Diego Calao que todavía recordaba el momento, en que los Churumatas fueron trasladados al río de Perico, cuando fueron encomendados a Juan Rodríguez de Salazar:

... Don diego Calao cacique del pueblo de Paipaya [...][f.21 v.] dixo que este testigo conocio al indio lupay churumata en su pueblo de Cinta ques el rio deste mismo nombre donde residian entonces los dichos churumatas ... ⁸

Al analizar los testimonios aparecen varias cuestiones. En primer lugar, había una preocupación del escriba por identificar muy bien a cada declarante por necesidad y obligación (sobre todo por la materia del pleito). Esto nos permite presuponer que fueron muy cuidadosos con las designaciones que daban y se asignaban los declarantes, y en la trascripción de cada una de las declaraciones. En la mayoría de los testimonios de los identificados como Paipaya, ellos contrapusieron su autodefinición como "indios del pueblo de paipaya" frente a los "indios Churumatas" de la otra encomienda. Sin embargo, al cotejar las declaraciones de todos resalta un aspecto sugestivo: los de la encomienda de Paipaya aludieron siempre a sí mismos como "indios paipaya" o del "pueblo de paipaya"⁹, mientras que los de la encomienda de Churumatas utilizaron una categorización más amplia de: "nación Churumata"¹⁰. Varios de los testigos Churumatas destacaron claramente su pertenencia al pueblo, a la nación y a la sujeción de un cacique determinado.

Esta contraposición identificatoria con el pueblo frente a la antigua "nación", en el momento en que los integrantes de la encomienda de Paipaya ya estaban asentados en su primera reducción, nos parece significativa¹¹. Creemos que señala el proceso de construcción de identidades más locales que se realizaba a partir de localizaciones espaciales y temporales concretas, en el marco de los pueblos de indios establecidos por los encomenderos. La identidad es un proceso de cambio, de construcción, dinámico y permanente que se establece a partir de relaciones sociales y económicas concretas; que no se constituye de una vez y queda como referente inalterable sino que dicha construcción se caracteriza por la ambigüedad y, sobre todo, por el cambio frente a nuevas circunstancias. Los actores sociales operan por elección de identificación a partir de un cuerpo categorial puesto a su disposición por la lengua y las específicas condiciones del contexto histórico¹².

¿El uso diferente de los conceptos de nación o pueblo en las identificaciones de Paipayas y Churumatas no responde, acaso, a este tipo de categorizaciones? Todo espacio social ha sido siempre objeto de una definición por los otros y en función de los otros, lo que cambia son las realidades políticas, sociales y económicas en las que se insertan, junto con las relaciones de fuerzas establecidas entre los diferentes grupos. Pero, los procesos de identificación no son sólo discursivos, también se concretan en prácticas sociales, de reproducción y políticas, las cuales -como sostiene Nathan Wachtel- están condicionadas por los diferentes contextos. Para este autor, las identificaciones, en suma, dependen de los procesos internos de convivencia y de las tradiciones compartidas por un lado, y por el otro, de las coyunturas político-administrativas externas que recortan los límites de acción de cada grupo y, a su vez, definen los de las autoridades que encabezan a esos grupos. Así, las identidades sin ser totalmente coyunturales, están influidas o parcialmente condicionadas por las situaciones a las que están sometidas las vidas de sus miembros ¹³.

2. Pueblos y tierras. Los espacios de la identificación

Los grupos surgidos de las encomiendas se fueron centrando en los pueblos de indios. Claudia Briones denomina a estos procesos "de comunalización"en los cuales se promueven diversos patrones de acción orientados a establecer un cierto sentido de pertenencia y de devenir que, al tiempo que afirma las diferencias entre propios y ajenos, silencia o disimula diferencias entre los que son incorporados a una misma comunidad¹⁴. Uno de los pasos más importantes para establecer el sentido de pertenencia son las experiencias vividas colectivamente dentro de un espacio o en referencia a él. Para vivir junto cada grupo "produce su espacio" que es creado socialmente, porque es socialmente vivido¹⁵. Creemos que ante la fragmentación de los antiguos grupos prehispánicos, los pueblos de indios coloniales se convirtieron en el espacio propicio dentro de los cuales las acciones grupales e individuales comenzaron a adquirir nuevos significados. A pesar de que ellos fueron construidos con una disposición, una distribución arquitectónica y un sentido que les era ajeno a las poblaciones indígenas, fue a partir de estas creaciones que se asumieron las contraposiciones y diferenciaciones coloniales.

Pero, además del espacio social de los pueblos fue importante la posesión de tierras comunales, en algunos casos partes de antiguos territorios y en otros nuevos lugares que se reclamaban a partir de las circunstancias de los traslados y los nuevos asentamientos. La tenencia de estas tierras estaba contemplada en la legislación colonial como la forma de garantizar la auto reproducción económica de las comunidades indígenas, al tiempo que intentaba favorecer la adopción de ganado y cultivos europeos. Estas chacras de comunidad, que preveía el visitador Alfaro en sus Ordenanzas, debían ser materializadas dentro de las propias tierras indígenas ¹⁶. Pero a partir de las diferentes situaciones de la creación de los pueblos de indios, la posesión de estas tierras debió ser asegurada por distintos medios. Apenas iniciado el siglo XVII, los diferentes grupos y sus caciques comenzaron a desarrollar una serie de acciones políticas, y a buscar diferentes mecanismos destinados a conservarlas o adquirirlas, y en esas acciones se fueron configurando, en la confrontación con los otros, los modos de identidad locales centrados en los pueblos.

De todos los pueblos de indios de Jujuy, los reclamos que más éxito tuvieron fueron los de gente de Tilcara, quienes ante los conflictos entre los herederos de la encomienda, utilizaron los recursos legales para llegar hasta el Rey y garantizarse la posesión de lo que denominaron: "sus tierras desde tiempo inmemorial". En 1606, a través de un pedido Amparo solicitaron al Rey la propiedad de una parte importante de la quebrada de Humahuaca. Este título otorgado por Felipe III fue ratificado, también, por la Audiencia de Charcas, el gobernador de Tucumán y el visitador Francisco de Alfaro, por petición expresa del cacique¹⁷. El último pedido era una buena estrategia política de reafirmar la posesión a través del visitador que en ese momento intentaba frenar los abusos contra los indígenas de la Gobernación de Tucumán. Los diferentes pedidos se basaban en su posesión desde "tiempo inmemorial" y su tenencia se mantuvo casi inalterada hasta el siglo XIX, a excepción de una porción de terreno vendido en el siglo XVIII¹⁸.

El resto de las encomiendas de la Puna y la Quebrada, también tuvo tierras comunales, aunque no conocemos como en el caso de Tilcara, cuáles fueron los mecanismos puestos en juego para adquirirlas, excepto una parte de las tierras del pueblo de Casabindo que fueron donadas como préstamo por uno de sus encomenderos¹⁹. En el caso de las encomiendas trasladadas al valle de Jujuy, su historia fue una saga de frecuentes traslados dentro de las propiedades de los encomenderos. Sin embargo, muchos de ellos buscaron las oportunidades y los modos de obtener tierras aún en esta situación desventajosa.

La búsqueda de asegurarse la propiedad de una chacra comunal ante cada traslado fue una constante en la encomienda de Paipaya. Los caciques recurrieron a diferentes mecanismos para lograrlo. En 1627, consiguieron el Amparo del gobernador de Tucumán sobre la primera reducción en Corral de Piedras, pero al cabo de un tiempo cuando fueron instalados en la chacra de su encomendero en Palpalá lograron, por la presión del gobernador, los papeles de posesión de la misma. Años más tarde, este pueblo fue destruido por un incendio y el cacique junto a su grupo negociaron, con la nueva encomendera, la venta de esta tierra a cambio de una futura propiedad de la chacra a la que se habían mudado. Como no la obtuvieron, entablaron un juicio que les permitió obtener legalmente la propiedad de la chacra anteriormente negociada²⁰.

Algo similar sucedió en la encomienda de Ossas, tras varias mudanzas y al quedar el pueblo en una zona que era habitualmente asolada por las incursiones chaqueñas, intentaron cambiarle a su encomendero su antigua reducción (fuera de la línea de la frontera habitada) por una chacra que el encomendero había heredado de su abuela. El pedido se formalizó recurriendo a la justicia, quién finalmente falló a favor de los indígenas²¹. Estas chacras que quedaron como sus tierras comunales estaban ubicadas en la zona agrícola y fértil que abastecía a la ciudad de Jujuy, pero no tenían las generosas dimensiones de las obtenidas por los integrantes de la encomienda de Tilcara en la quebrada de Humahuaca.

Las chacras aseguradas por la gente de los pueblos de Paipaya y de Ossas sólo abarcaban unas pocas hectáreas. En ese caso, cuando no tenían una función económica tan clara, ¿por qué el grupo y los caciques emplearon tanta energía y desplegaron diferentes estrategias y acciones firmes para adquirirlas y mantenerlas? Creemos que las chacras de comunidad y la reducción se constituyeron en el espacio de prácticas sociales que fundamentaban la vida en común y les permitían a los integrantes de cada pueblo de indios su reproducción social como grupo. Especialmente, en grupos que por sus propias actividades económicas y las exigidas por el tributo en servicios personales obligaban a una parte de los tributarios a permanecer un tiempo fuera del pueblo. Los principales trabajos que los encomenderos demandaban se relacionaban con los viajes de arreos de ganado, matanzas o fletes, a lo que hay que sumar las particulares actividades que los indios desarrollaban con sus propios animales como arrieros²². Por otra parte, el tributo, al ser de carácter individual, también impulsaba a muchos indígenas a conchabarse fuera de la reducción o migrar a otras regiones dejando temporal o permanentemente al pueblo. A ello se añadían las pérdidas de los ciclos de peste que podían diezmar a porciones significativas de la población de algunos pueblos de indios²³.

Creemos que esta disgregación debía ser contrarrestada con acciones orientadas a recrear los lazos comunes y el sentido de la pertenencia. El pueblo de indios era el centro de los asuntos locales y las festividades. Era el lugar al cual se volvía tras los viajes, o el sitio que se buscaba para establecerse tras haber vivido varios años en otras regiones ²⁴. Pero, también era el sitio en el que se realizaban fiestas y ceremonias, en donde se comía, se bebía y se trabajaba conjuntamente en ocasiones especiales ²⁵. O en dónde se resignificaban lazos de cohesión a través de algunas instituciones como las cofradías ²⁶.

La tenencia de las tierras de comunidad también sirvió para reforzar el sentido de pertenencia a través de la idea de la propiedad en común. Como señala Marcello Carmagnani para Oaxaca, una de las principales transformaciones acontecidas con la conquista fue la preeminencia de la comunidad como propietaria de la tierra o de determinados recursos frente a otras formas prehispánicas de tenencia de los linajes, los jefes étnicos y el Estado. Esta idea difusa, en palabras del autor, de la propiedad en común que se creó durante la colonia, fue uno de los elementos claves en los procesos de reconstitución étnica de la región²⁷.

El asegurarse la propiedad de tierras comunales, fue una acción recurrente para casi todos los integrantes de las encomiendas en Jujuy. En todas estas acciones eran los caciques los que aparecían como los principales realizadores, ya que ellos fundamentaban parte de su poder al interior del grupo en la representación que asumían de las tierras y de los intereses del grupo²⁸. Para ello, los caciques tejieron diferentes estrategias que iban desde la negociación con los propios encomenderos hasta la búsqueda de protección y amparo de los funcionarios (gobernadores, Audiencia, visitadores, etc.)  

Las prácticas identitarias se corporizaban en diferentes campos, uno de ellos es el político. La dimensión política de las prácticas de identificación estaba encaminada a la acumulación de poder, relacionadas a las disputas por espacios más amplios de influencia y al control de los mismos ²⁹. De hecho eran los caciques, mediadores entre los intereses del grupo y el contexto global, ya que ellos eran los primeros interesados en contener la disgregación social de sus pueblos, y con ello evitar que no fueran destruidas sus propias bases de poder.

3. El papel y la memoria.  

La fundación y creación de los nuevos pueblos de indios, más allá de la imposición, suponía la existencia de un momento colonizante, en donde se tomaba posesión real o simbólica del pueblo y significaba la afirmación de un poder socialmente organizado  sobre nuevos o antiguos lugares y escenarios. Este momento colonizante se expresaba en rituales y uno de los primeros pasos consistía en la localización y socialización del tiempo y del espacio mediante prácticas de actuación, representación y acción a fin de producir comunidades, en las que era posible reproducir la vida social y los sujetos locales³⁰.

Para los conquistadores, la dominación y socialización del tiempo, del espacio y de las personas se realizaba mediante acciones concretas, pero también con palabras que eran efectivizadas a través de las formulas performativas ³¹ que acompañaban a las tomas de posesión de tierras o a los rituales que señalaban la fundación de las ciudades, y en la imposición de nombres castellanos al paisaje y a la gente ³².  En el Estado colonial, el ejercicio del poder político se basaba en una combinación de procedimientos escritos, pero también orales y gestuales, aunque predominaba la forma escrita. Para Tristan Platt, los indígenas en los Andes se apropiaron de las formas del discurso legal europeo y  de sus acciones para lograr un reconocimiento de derechos o de las diferencias en sus propios términos. Esta apropiación se volcaba, sobre todo, en acciones tendientes a legitimar posiciones o posesiones dentro del nuevo orden colonial ³³. Así nacieron los Amparos y títulos de tierras, establecidos de acuerdo al derecho privado y que se constituyeron en documentos destinados a definir límites de tierras y a confirmar la toma de posesión de ellas. Autenticados por notarios o autoridades coloniales, servían para defender los derechos indígenas frente a otros particulares, las autoridades u otros grupos indígenas ³⁴. 

En el caso de los pueblos de indios de Jujuy, la socialización del espacio se realizaba mediante los papeles, las acciones y los rituales que acompañaban a los actos de posesión de las tierras. Al poner por escrito el título de propiedad de los territorios que tenían "desde tiempo inmemorial" la gente de la encomienda de Tilcara accedía no sólo a la legitimación política de sus derechos, de acuerdo a las normas españolas, sino también a fijar la memoria de su posesión para generaciones futuras. A través del título otorgado por Felipe III en 1606, que sumaron el Amparo de la Real Audiencia de Charcas, de distintos gobernadores de Tucumán y del visitador Alfaro, poseyeron un instrumento legal, que fue asegurado a través de tres rituales de posesión (ante los representantes del rey, de los gobernadores y del propio Francisco Alfaro). En estos rituales de posesión, el espacio geográfico se circunscribía mediante la repetición minuciosa de los topónimos, recordando las formas de transmisión oral ³⁵, y se verbalizaba en expresiones como "tiempo inmemorial", "posesión siendo tan antigua". Estos constituyeron formas de representar y socializar el espacio geográfico fundante material y simbólico de la nueva identificación en el pueblo de indios colonial ³⁶.

Según Pierre Bourdieu, la eficacia simbólica de los ritos consiste en el poder de actuar sobre lo real cuando se está actuando sobre la representación de lo real (en este caso la mención ordenada de los linderos representaba al propio territorio). Pero también, los ritos tienden a establecer un limite, ya que consagran la diferencia y la instituyen, es decir, haciéndola existir en tanto diferencia conocida y reconocida por el agente y por los demás miembros de la sociedad ³⁷.

En el caso de la gente de la encomienda de Tilcara, la reivindicación de las tierras se apoyaba en el argumento de que ellas formaban parte de sus antiguos territorios. ¿Qué sucedía en las encomiendas en las que los nuevos pueblos de indios fueron ubicados, a veces precariamente, lejos de sus antiguos territorios prehispánicos y muchas veces dentro de propiedades privadas? Este es el caso de las encomiendas del valle de Jujuy como las encomiendas y pueblos de San Francisco de Paipaya, San Francisco de los Ossas y el de Ocloya. Todos ellos, en diferentes momentos del siglo XVII, reclamaron a su nuevo lugar de asentamiento como propiedad comunal,  con la diferencia que esta propiedad ya no era un espacio simbólico o la memoria de territorios ancestrales. Aún así, desplegaron grandes esfuerzos en pos de lograr su propiedad acreditada con papeles, al tiempo que mantuvieran formas de memoria para reivindicar su propiedad, formas que se asociaron a los rituales de posesión que acompañaban la entrega de los papeles³⁸.

Los rituales, el papel y la palabra escrita convivieron, también, con el recurso de la memoria y la oralidad propias de las antiguas sociedades ágrafas³⁹. Por ejemplo, en 1644, la gente de Paipaya logró que el gobernador de Tucumán les adjudicara la chacra de su encomendero y les diera la posesión y los papeles sobre ellas, pero un tiempo después estos se quemaron en un incendio⁴⁰. Mucho más tarde y sin papeles que acreditaran su posesión, la gente de la misma encomienda se presentó a un juicio aduciendo:

... pues no ai razon y derecho alguno que vaya en contra de los [derechos] que tenemos en la propiedad y posesion de cualquiera de dichas reducciones y quando alguno faltasse no prescribe nunca el de la memoria de los naturales...⁴¹

Aún sin derechos que pudieran remontarse al tiempo prehispánico, la gente de la encomienda de Paipaya intentó oponer a los papeles escritos la validez de su memoria. Sin embargo, ello no anulaba la importancia de los documentos en relación a la chacra de comunidad por la que reclamaron, pleitearon y negociaron por varias generaciones.

Pueblos ubicados en la transición entre la oralidad, que se expresa en la memoria, y la importancia de la palabra escrita utilizaban ambas formas para la práctica política. Casi un siglo después, en 1772 los habitantes del pueblo de Ocloya se enfrentaron, nuevamente, ante el dilema de probar que las tierras que reclamaba un vecino español, eran parte de sus tierras comunales. Los títulos de propiedad no estaban en manos de los indios. El cacique y el protector de naturales pidieron que fueran buscadas en el archivo de la ciudad. Pero allí tampoco fue posible encontrarlas, entonces ellos solicitaron:

... no constando de dichos titulos la extensión del terreno del citado pueblo, se entienda dicha comision  para que se requiera al dicho encomendero entregue los titulos de merced de las expresadas tierras vajo de la pena de responsabilidad, y si no los tuviere se reciba de dichos indios la correspondiente información de que de tiempo inmemorial han poseído las dichas tierras y al presente se hallan despojadas de ella [...] se les ampare en la posesion... ⁴²

Pero aunque acudieron al encomendero y al archivo, los papeles no aparecieron entonces se apeló a la memoria "que no prescribe nunca" y se convocó a:

... el declarante de los linderos perteneciente a este pueblo joseph troche ombre unico de los mas ansianos y mas sabedores de los linderos perteneciente a las tierras de nuestro pueblo desde mui su tierna edad y como save y a conocido los principales mojones...⁴³.

Aún dos siglos después de la conquista los papeles podían servir para conservar, transmitir, manipular o demostrar la información que fijaba el pasado, representado en la apropiación de la palabra por la tradición escrita, pero esta forma coexistía con la manera tradicional de mantener la memoria por medio de la tradición oral. Las dos vertientes se mantendrán en el siglo XVIII cuando los cambios políticos, económicos y sociales de ese momento renueven las presiones frente a las antiguas tierras comunales de los pueblos de indios, aunque una parte de ellas sobrevivió hasta bien entrado el siglo XIX.

Referencias

Archivo de Tribunales de Jujuy (ATJ)

Archivo Histórico de Jujuy (AHJ)

Archivo del Obispado de Jujuy (AOJ)

Archivo Nacional de Bolivia- Sucre (ANB)

Archivo General de Indias (AGI)

Citas y Notas

² Archivo de Tribunales de Jujuy (en adelante ATJ), Pleito entre Juan Rodríguez de Salazar y Alonso de Tapia, 1629, Leg. 89, f 1; Doucet, 1993: 27-9;  Salas, 1945: 61; Información de servicios Juan Pedrero de Trejo citada en: Doucet, 1993: 54; ATJ, Encomienda de Paipaya a Gonzalo de Tapia, 1651, Leg. 316, f. 2; Sica, 1993.

³ En 1583, Hernando de Lerma concedió la encomienda de Ocloyas a Alonso Ruiz y a Pedro Cabello en los términos de la recientemente fundada ciudad de Salta. Se la entregó en forma indivisa y por partir, señalando que a cada uno le correspondían 100 indios de visita, recomendando a la Justicia de la ciudad la resolución de cualquier conflicto que se iniciara en la división de los tributarios concedidos. Al poco tiempo, Pedro Cabello tomó posesión de su encomienda en la ciudad de Jujuy ante el Gobernador de Tucumán Mercado Peñaloza en octubre de 1595. Algunos meses después, un vecino de Jujuy, Juan Ochoa de Zárate pidió que se realizara una información para probar que la gente de Ocloya (en ese momento las tierras bajas al Oriente de Humahuaca) pertenecían a su repartimiento de Omaguaca. Después de la información, P. Cabello y J. Ochoa de Zárate  llevaron su pleito ante la Audiencia de Charcas, pero antes de tener una sentencia definitiva optaron por llegar a un acuerdo por medio de una escritura de concierto. En ella estipularon que Cabello reduciría sus pretensiones a un cacique (Lamaxa el cacique en quien había tomado posesión unos años antes) con cuarenta tributarios y sus familias y que Ochoa de Zárate se quedaría con el resto de la población. Esto alentó a Juan Ochoa de Zárate a solicitar, al gobernador de Tucumán Martínez de Leiva, una merced de encomienda sobre Ocloya, la misma fue otorgada en 1601. Pero la encomienda de Ocloya sufrió otras particiones. En la década de 1630 el gobernador de Tucumán Francisco de Avendaño concedió al Sargento Francisco de Velásquez  una encomienda de" indios quispira de Ocloya". Archivo Nacional de Bolivia, Expedientes Coloniales (en adelante ANB, EC), 1628, 23, f. 12; ATJ, Información pedida por Juan Ochoa de Zárate sobre la pertenencia de los indios Ocloya a su encomienda de Omaguaca, 1596, Leg. 4. Los contenidos de información pedida por Juan Ochoa de Zárate se pueden ver extensamente en A. M. Lorandi, 1984 y A. Salas, 1945; La cedula de encomienda otorgada a Juan Ochoa de Zarate en 1601 en: ATJ, Pleito entre Sancho de Murueta y Juan Ochoa de Zárate, 1612, Leg 40, f. 32; ATJ, Carta de transacción entre el capitán Juan Ochoa de Zárate y Pedro Cabello por la posesión de los indios Ocloya, 1598, Leg. 10, f. 1-3. ATJ, Carta de concierto entre Francisco de Velásquez y Esteban de Vallejos, 1637, legajo 140; ATJ, Fianza otorgada por Juan Ochoa de Zárate a favor de Esteban de Vallejos, 1639, legajo 169.

⁴ ATJ, Pleito entre Juan Rodríguez de Salazar y Alonso de Tapia, 1629, Leg. 89. A. Salas, 1945; Doucet, 1993.

⁵ ATJ, Pleito entre Rodríguez de Salazar y Alonso de Tapia, 1629, Leg. 89, f.  1 v. El subrayado es nuestro.

⁶ ATJ, Pleito entre Rodríguez de Salazar y Alonso de Tapia, 1629, Leg. 89, f. 7.

⁷ ATJ, Pleito entre Rodríguez de Salazar y Alonso de Tapia, 1629, Leg. 89, f. 21-21v.

⁸ ATJ, Pleito entre Rodríguez de Salazar y Alonso de Tapia, 1629, Leg. 89, f. 21-21v

⁹. "... Don Diego Calao casique del pueblo de paipaya... [es] parte del pueblo de paipaya [...] sino que lo oyo a geronimo yndio de su pueblo de paipaya..." testimonio de Diego Calao, f. 21-21v. -22. "...geronimo otor yndio natural del pueblo de paipaya [...] dicha tilaime ermana deste testigo y del pueblo de paipaya" testimonio de Jerónimo Otor, f. 23. "....gonçalo tova del pueblo de paipaya [...] donde se juntaban los de su pueblo paipaya y Churumatass [...] no save si es su hijo pedro ovay yndio paipaya del pueblo deste testigo..." f.26-26 v., ATJ, Pleito entre Rodríguez de Salazar y Alonso de Tapia,  1629, Leg. 89. El subrayado es nuestro.

¹⁰  "... Lucia uymache yndia que dijo ser natural de los Churumatass [...] conocio a lupay yndio del pueblo Churumatas sujeto al cacique laisa y de nasion desta testigo y con los susodichos era una mesma nasion y de un pueblo y porque los yndios paipayas passaron por los dichos Churumatass de dicho lupay se metio a ellos..."f. 13 v. "... Angelina omitan India que dijo ser natural del pueblo y rió de cinta nación Churumatas [...] que conoció al indio lupay ques yndio Churumatas del pueblo y naçion desta testigo [...] oyo desir a los demas yndios Churumatass de su pueblo y nasion..." f. 15-15 v. "... miguel caleleba yndio Churumatas sujeto al cacique laisa [...] conocio a lupay yndio de nacion Churumatas como lo es este testigo sugeto al caçique laiça y quel dicho lupai tubo por muger a una yndia del pueblo de paipaya ..." f.18 v. ATJ, Pleito entre Rodríguez de Salazar y Alonso de Tapia, 1629, Leg. 89. El subrayado es nuestro

¹¹ La creación del Pueblo de San Francisco de Paipaya, fue obra del segundo encomendero Alonso de Tapia después de 1618. Sica, 2006: 205.

¹² Un ejemplo individual puede verse en la petición de Juan Tolave que declarándose mulato pidió al rey ser reconocido como indio de encomienda. ATJ, Petición de Juan Tolave al rey, 1684, Leg. 606, f. 1.

¹³ Wachtel, 1997: 677-690.

¹⁴Briones, 1996: 35.

¹⁵Dollfus, 1991: 127.

¹⁶97. Yten declaro y mando que demas de las tasa referida en plata o en especie tengan obligación la comunidad de cada pueblo de indios de sembrar en sus propias tierras chacaras de comunidad... se siembren por todos sin que los indios puedan ser compelidos a hazer dichas chacras fuera de sus tierra de manera que los yndios han de poner su trabajo y tierras y los encomenderos bueyes y rexas y aperos..." Ordenanzas de Alfaro en: Levillier,1918: 321-2

¹⁷ATJ, Pleito por unos potreros en  la quebrada de Juella, 1699, Leg. 749, f. 3; Salas, 1945: 46, Sánchez y Sica, 1991: 87; Sánchez, 1996: 89. 

¹⁸ ATJ, Carta de venta de la quebrada de Oylla, 1699, Leg. 751, f. 1; Sánchez, 1996: 90.

¹⁹ El encomendero José Campero de Herrera les había donado el usufructo de las tierras de Cobre y Barrancas para que las utilizaran como campos de pastoreo, Madrazo, 1982.

²⁰ ATJ, Pleito de los indios de Paipaya contra Francisco Salas Valdez,  1671, Leg. 452; Sica, 1993.

²¹ ATJ, Autos sobre los títulos de la estancia de los Ossas, 1726, Leg. 1016. También Sánchez, 2003: 65-6.

²² Sobre el tributo y las tareas relacionadas con el servicio personal y las actividades de arreria indígena ver: Sica, 2005.

²³ A lo largo del siglo XVII, hemos constatado la existencia de varias epidemias (especialmente de enfermedades eruptivas) en la ciudad de Jujuy y otras zonas de la Jurisdicción. Las actas capitulares y otras fuentes registraron ciclos de pestes para los años 1633, 1638, 1644, 1659, 1661, 1688 y 1697. Ver: Archivo Histórico de Jujuy, Actas Capitulares, 1634, caja XXIII, Leg 1; AHJ, AC, 1644, caja XXI, Leg 3, Legajillo 1; ATJ, Comisión del presidente de la Real Audiencia para que se saquen indios de la jurisdicción con destino a la mita de las minas de Chocaya, 1639, Leg. 166; ATJ, Pleito de los indios de Paipaya contra Francisco Salas Valdez, 1671, Leg 452, fs. 4 -4 v; ATJ, Pedido del procurador de la ciudad sobre que se hagan rogativas por estar la ciudad padeciendo pestes, 1688, Leg. 628; ATJ, Autos del gobernador Juan Zamudio Caballero sobre la frontera del Chaco, 1697, f.  2; Sica, 2006: 104-112.

²⁴ Por ejemplo, en un padrón de 1669, el cacique y el alcalde del pueblo de Paipaya señalaban que dos tributarios con sus familias, que habían migrado hacía más de 18 años, estaban volviendo para instalarse en la reducción. Archivo General de Indias (en adelante AGI), Buenos Aires 8, 1669, f.  9.

²⁵ En algunos casos, el trabajo comunal en estas tierras de cofradías permitía la organización laboral en conjunto y la recreación de posibles lazos de antigua reciprocidad que reforzaba el papel de los caciques, como en el caso del pueblo de San Antonio de Omaguaca: " ... dixo que estando el lunes de la semana pasada que se contaron beynte y seis  del mes de setiembre pasado en su casa [del cacique Andrés Choque] recoxido con toda la jente del pueblo que abia trabajado aquel dia con este testigo asiendoles dar de senar como a la orasion...  ""... en casa de  d. Andres choque cacique de este pueblo con quien aquel dia abian baxado este testigo y otros indios de la chacra de la cofradía de nuestra señora..." ATJ Leg 351, Juicio criminal contra Don Andrés Tucunas, 1661, f. 6 y 13

²⁶ En Jujuy, casi todos los pueblos de indios tuvieron sus cofradías, aún los situados en las tierras de los encomenderos o la población establecida como mano de obra en una hacienda que ni siquiera formaba un pueblo de encomienda. Archivo del Obispado de Jujuy (en adelante AOJ), Carp. nº 13, 1702-27; AOJ, Carp. nº 2, 1637-79. Doucet sostiene que, en el caso de las encomiendas de Jujuy, las cofradías podrían haber tenido un papel considerable al mantener la cohesión de las comunidades indígenas y reafirmar su identidad.  Doucet, 2002: 265-6.

²⁷ Carmagnani, 1993: 93.

²⁸  "... parecieron Don Francisco Gutierres cacique principal de los indios del pueblo de los ossas encomienda del ámese de campo dondiego ortiz de zarate juan coleto y Bernarso Socomba indios sujetos a dicho cacique por si y en nombre de los demas de su comunidad [...] a pedir mudanza y que para ello se señales sitios y tierras...". ATJ, Autos sobre los títulos de la Estancia de los Ossas, 1726, Leg 1016, f.  32, [Copia de la declaración del cacique en 1680].  "...en nombre de D Felipe Viltipoco cacique principal del pueblo de tilcara [...] y de los demas indios del dicho repartimiento..." "... se las vendia dicho Nicolas Vilti [cacique] por si y en nombre de los indios sujetos a el...."ATJ, Pleito por unos potreros en  la quebrada de Juella, 1699,  leg 741, f. 1 y 15."... Don francisco chapa curaca del paipaya en mi y en nombre de mis sujetos pido se nos ampare en la posesion de tierras... "ATJ, Pleito de los indios de Paipaya contra Francisco Salas Valdez, 1671, Leg 452, f.2; entre otros. El subrayado es nuestro.

²⁹ Isla, 2003: 35-44.

³⁰ Appadurai, 2001: 192-3.

³¹ J. Austin definió la función de las palabras performativas como aquellas que simultáneamente enuncian y realizan una acción, por ejemplo las que se utilizan durante la fundación de una ciudad. Sin embargo, para P. Bourdieu no es el lenguaje por si sólo quien tiene este poder, sino que para que exista una función performativa se requieren de determinadas condiciones como el hecho del que quien las pronuncia sea el portavoz autorizado del grupo y esté respaldado por una institución. Cuando estas palabras son dichas de acuerdo a pautas establecidas y durante un ritual legítimo se convierten en actos de autoridad. Ver: Bourdieu, 1985: 85.

³² Boixados, 1994: 145-78; Guzmán, 2004: 110-113.

³³Platt, 1992: 66. El uso del lenguaje jurídico  a fin de legitimar posiciones se puede ver claramente en muchos de las peticiones, pleitos o probanzas de méritos y servicios de los caciques coloniales. Ver por ejemplo: Espinoza Soriano, 1969: 117-152; Medinaceli, 2004, entre otros. Para la jurisdicción de Jujuy, ver: Palomeque, 2003: 7-11.

³⁴ Gruzinski, 1991: 104-7.

³⁵ Según W. Ong la repetición y las formulas son parte de las formas de transmisión oral. En las culturas orales primarias para resolver eficazmente el problema de retener y recobrar el pensamiento cuidadosamente articulado, el proceso debe seguir las pautas mnemotécnicas formuladas por la repetición oral y ser rítmicas, pues el ritmo ayuda a la memoria. En este caso, en que la repetición se realizaba sobre nombres de lugares, W. Ong sostiene que en las culturas orales los nombres tienen poder y el nombrarlas confiere poder sobre las cosas. Ong, 1987: 39-40. 

³⁶ Sánchez, 2003: 53.

³⁷ Bourdieu, 1985: 80.

³⁸ ATJ, Pleito de los indios de Paipaya contra Francisco Salas Valdez, 1671, Leg. 452, fs. 43 v-44; ATJ, Testamento de María de Tapia, 1699, Leg. 450,  f. 27 v.; ATJ, Pleito de los indios de Paipaya contra Francisco Salas Valdez, 1671, Leg 452, f. 89; ATJ, Títulos de la Estancia de los Ossas y provisión para el traslado de los indios, 1624, Leg. 77, f. 12; ATJ, Autos sobre los títulos de la estancia de los Ossas, 1726, Leg 1016, f.29 [Copia de la entrega de la chacra de Río Blanco, mayo de 1680].

³⁹ Hay que tener en cuanta que la introducción de la escritura marcó un cambio radical para las sociedades precolombinas especialmente de Sudamérica. La escritura significaba  el comienzo de la codificación de la tradición oral indígena, que se hacía sobre las normas impuestas por una gramática y simbología diferentes. Urbano, 1992: VII-L.

⁴⁰ ATJ, Pleito de los indios de Paipaya contra Francisco Salas Valdez, 1671, Leg. 452, f. 43 v.

⁴¹ ATJ, Pleito de los indios de Paipaya contra Francisco Salas Valdez, 1671, Leg. 452, f. 6. Demanda firmada por Francisco Chapa, cacique del pueblo de Paipaya. El subrayado es nuestro.

⁴² ATJ, Pleito por las tierras de Catres, 1772, Leg. 1990, f. 5. El subrayado es nuestro. A pesar de que los integrantes del pueblo recalcaban que su posesión era desde "tiempo inmemorial", estas tierras no eran antiguas tenencias prehispánicas, si no que fueron adquiridas en el último reasentamiento del pueblo. De hecho la posesión de estas tierras del pueblo de Ocloya se remontaba a finales del siglo XVII.

ATJ, Pleito por las tierras de Catres, 1772, Leg. 1990, f. 5.

⁴³ ATJ, Pleito por las tierras de Catres, 1772, Leg 1990, f. 6.

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