RELIGIÓN Y RELIGIOSIDAD

Con el muerto a otra parte... Consideraciones sobre la piedad mortuoria y sus espacios en la ciudad de Jujuy entre fines de la colonia y los primeros años independientes.

(With the dead to somewhere else... Considerations on the funeral piety and its spaces in the city of Jujuy between the end of the colony and the first independent years.)

 

René Osvaldo Geres*

*UNSa – CIUNSa (Becario BIEA 2008 – 2009: "Echar el muerto en puerta ajena. Del enterratorio intramuros al cementerio fuera de la ciudad. San Salvador de Jujuy en la primera mitad del siglo XIX)". Integrante del PI CIUNSa 1559 "Enterratorios y lugares sociales frente a la muerte. Los casos de Salta y Jujuy en el transcurso de la colonia a la república", dirigido por las Lic. Gabriela Caretta e Isabel Zacca.

Ingreso: 14 de agosto de 2008
Aceptación: 08 de marzo de 2009

 

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Resumen

Los gestos de salvación frente a la muerte mostraron un punto de fisura significativo en la transición de la colonia a la república. De todos los elementos simbólicos que conformaban la piedad mortuoria, al comenzar el siglo XIX, fueron los relacionados al lugar de inhumación y su significado religioso los que mostraron cambios visibles en los discursos de algunos miembros de la elite de San Salvador de Jujuy. En esta primera aproximación se identifican las ideas centrales de esos discursos en un contexto marcado por el flagelo de la guerra y la escasez de recursos, y en el que las representaciones barrocas e ilustradas se entremezclan para comenzar a configurar una singular manera de percibir las instancias rituales con relación al descanso eterno.

Palabras clave: Jujuy; Muerte; Imaginarios; Cementerios; Miasmas

Abstract

Salvation gestures in front of death showed a significant fissure point in the transition from the colony towards the republic. At the beginning of the XIXth century, from all the symbolic elements that conformed the funeral piety, those related to the burial place and its religious significance were the ones that showed visible changes in the speeches given by some members of San Salvador de Jujuy elite. Through this first analysis the main ideas of these speeches were identified in a context characterized by the scourge of war and scarcity of resources, in which the baroque and enlightened representations are mixed in order to shape a singular way of perceiving ritual instances in relation with the eternal rest.

Key words: Jujuy; Death; Imaginaries; Cemeteries; Miasma

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Introducción

Durante el periodo colonial, en la ciudad de San Salvador de Jujuy, como en otras ciudades del espacio americano, la muerte se rigió por pautas que llegaron a formar parte del sentido común y que, en una operación encaminada a la salvación de las almas, debían asegurar el camino hacia un estado de tranquilidad en el mundo que creían mas allá del momento de la expiración del cuerpo. El instante de la muerte y la red de gestos anteriores y posteriores al fallecimiento se presentaban como elementos decisivos en el transito del mundo terrenal a lo eterno, no solo para el difunto sino también para los dolientes, quienes mediante las plegarias y el culto hallaban un intermediario y un canal para acortar el tiempo que debían pagar como condena por sus pecados en el Purgatorio, tercer "lugar" escatológicos destinado a las almas según la doctrina católica¹. En la piedad frente a la muerte un gesto se mantuvo presente desde la dotación del terreno para la construcción de la Matriz y su cementerio en 1559 hasta por lo menos 1850, cuando el gobierno determine su prohibición: la costumbre de enterrar los cuerpos difuntos en las iglesias, ya sea en su piso o en el cementerio contiguo. Esta práctica representaba un elemento sumatorio en lo que Patricia Fogelman llamó una economía espiritual de la salvación², la que requería para sortear una duradera permanencia en el Purgatorio no solo una buena vida (la que podía compensarse en parte con obras pías) sino también una buena muerte³. Ser enterrado en el templo, cerca de las reliquias de otros difuntos, o de la pila bautismal, conformaba un beneficio en procura de una más pronta salvación. Juan Pedro Viqueira, estudiando el México colonial, sostuvo que la muerte durante los siglos XVII y XVIII no significaba el fin de la vida, sino una transformación de ésta:

no existe una discontinuidad entre la vida y la muerte. Se piensa que el muerto duerme, descansa, que se halla en un estado semejante al sueño, de una vida sin conciencia que no es radicalmente distinta a la de este mundo, sino que simplemente tiene una menor densidad de existencia⁴.

Por ello, entonces, había que proteger a los muertos ubicándolos dentro o cerca de las iglesias⁵.

Esta forma de enterrar los cuerpos, de aligerar estratégicamente el tiempo de salvación de las almas, comenzó a cuestionarse en San Salvador de forma manifiesta durante el periodo que sigue a 1820. Las críticas que se hicieron visibles tuvieron su punto de emergencia en el entrecruzamiento de varios elementos: por una lado, el hecho de creer que la fetidez de los cuerpos podía provocar graves enfermedades y hasta la muerte; segundo, la gran cantidad de cuerpos que albergaba el campo santo, no siendo ya posible enterrar "decentemente" en él sin tener que remover cadáveres viejos; y tercero, las ideas ilustradas que comienzan a configurar poco a poco un tipo diferente de piedad religiosa, en donde los espacios que dotaban de sentido a la vida cotidiana comienzan a pensarse de manera diferente. Sostenemos que la emergencia de significados nuevos en la disposición de los lugares de enterramientos, lejos de ser una mera consecuencia de la concatenación de esta sumatoria de elementos, tuvo que ver con la reconfiguración de las representaciones religiosas, en su conjunto, en relación a la forma de concebir no solo la muerte, sino también la vida, sus incertezas y sus expectativas.

El presente trabajo, en tal sentido, se aboca al estudio de un caso que por sus características resulta revelador del proceso de emergencia de esa piedad funeraria teñida de elementos nuevos: el traslado del tradicional enterratorio de la ciudad, ubicado en la Iglesia Matriz, hacia una nueva localidad conocida como Punta de Diamante, elección que termina por abortarse para optar finalmente -aunque con carácter transitorio- por los terrenos adyacentes a la Iglesia de Nuestra Señora de las Mercedes. Este intento de apartar a los muertos de la ciudad se inscribió dentro de un replanteo en términos ilustrados del antiguo universo conceptual en que se había asentado la sociedad de Antiguo Régimen, y se hizo visible de forma clara en algunos miembros de la elite letrada de San Salvador.

En esta primera aproximación, las fuentes trabajadas pertenecen a dos expedientes, uno correspondiente al año 1825, coincidente con el inicio del conflicto, y otro propiciado por Doña Ana María de Gorriti en 1829⁶, iniciado a causa del desarreglo que se ha observado en la designación de rasgos de sepultura, y en donde se volcaron las opiniones de algunos vecinos. Se trata de testimonios procedentes de un sector de la elite letrada, razón por la cual posee ya cierta limitación. No obstante, también ha de tenerse en cuenta que es necesario comenzar a pensar a la muerte en términos de sensibilidades diferentes según los grupos sociales, pues como ha planteado Claudio Lomnitz, no podemos hablar de una actitud homogénea ante la muerte que encierre el total del corpus social⁷.

Debemos señalar igualmente algo que parece obvio y por la misma razón no puede dejar de mencionarse: los cambios en las sensibilidades frente a la muerte son muy lentos, tratándose de largos procesos y no de rupturas radicales. Por ello, las manifestaciones de una piedad ilustrada pueden convivir con las pervivencias de manifestaciones barrocas, no sin conflicto, pero tampoco no muy bien diferenciadas.

Trabajar sobre este tema en particular significa centrarse en la problemática de los escenarios para la muerte, que es al mismo tiempo la problemática de la organización y la apropiación que los sujetos hacen del espacio. En este sentido, desde el proyecto de investigación en el que se enmarca este trabajo, hemos optado por considerar apropiadas las reflexiones de Marc Augè, quien ha señalado que la organización del espacio y la constitución de lugares son, en el interior de un mismo grupo social, una de las apuestas y una de las modalidades de las prácticas colectivas e individuales. Así, entendemos al sitio destinado a la sepultura como un lugar, tomando para ello el concepto de lugar antropológico:

el lugar antropológico es al mismo tiempo principio de sentido para aquellos que lo habitan y principio de inteligibilidad para aquel que lo observa [...] tienen por lo menos tres rasgos comunes. Se consideran identificatorios, relacionales e históricos [y] corresponden para cada uno un conjunto de posibilidades, de prescripciones y de prohibiciones cuyo contenido es a la vez espacial y social⁸.

En este estudio se presenta el primer avance exploratorio de la investigación aún en ciernes. Realizamos un acercamiento inicial a los discursos esgrimidos en torno al conflicto, lo que creemos posibilitará posteriormente, al entrecruzarse con otras fuentes, un análisis exhaustivo de la relación entre vivos y muertos con particular énfasis en la cuestión de los espacios para la muerte en un periodo conflictivo como lo es el de fines de la colonia y los primeros años de vida independiente.

La ciudad de Jujuy en la década de 1820

A partir de la primera mitad del siglo XVIII, la ciudad de San Salvador se había consolidado como espacio seguro, saliendo de la precariedad que hasta entonces caracterizaba a las ciudades del Tucumán. Los datos demográficos nos presentan una ciudad que de 1779 a 1851 pasó de 1707 habitantes a 2274, con una caída para los años que transcurren luego de 1810 y una recuperación y crecimiento desde 1826⁹. Hay que señalar que a partir de finales del siglo XVIII Jujuy asistió a un incremento en el número de inmigrantes, atraídos por el comercio y los cargos gubernamentales o militares. Pronto, estos inmigrantes contrajeron matrimonio con las mujeres de la ciudad. Las uniones matrimoniales pronto darían lugar a nuevas familias poderosas, tal el acaso de los Barcena, los Sánchez de Bustamante y los Gorriti¹⁰. Será justamente en el seno de esta última familia, como veremos más adelante, donde estallarán las críticas más contundentes frente a algunos de los elementos tradicionales de la religiosidad local.

Raquel Gil Montero sostiene que entre 1820 y 1830 la ciudad vive su periodo de mayor cantidad de transeúntes y gente de paso, al ser San Salvador el último punto del camino carretero, en donde se hacía el paso de los productos de las carretas a lomo de mula (o viceversa, según la dirección que se tomara)¹¹, razón por la cual se constituía en espacio de continua circulación de hombres, bienes e ideas. Después de 1810 los estragos de la guerra de independencia habían cambiado notablemente la fisonomía de un espacio que al terminar la década del 1820, mostraba el efecto de la conflagración al haberse convertido en escenario bélico, dejando como saldo no solo la migración al campo o la muerte de muchos de sus habitantes, sino también un estado deplorable visible hoy en la documentación del periodo. En los 15 años posteriores a 1810 San Salvador había tenido que soportar el embate de 11 invasiones realistas, éxodos, saqueos, pillajes, levas, empréstitos voluntarios y forzosos, expoliación de ganados y cosechas por parte del ejército y la alteración de su fuente más importante de ingresos: el comercio con el alto y bajo Perú¹².

Las calles y edificios de la ciudad mostraban también ese resultado. La iglesia Matriz, espacio que nos interesa en particular, junto a los templos de San Francisco, Santa Bárbara y Nuestra señora de la Merced no escapaba a esta situación. En 1825, el Gobernador Intendente Agustín Dávila y los Curas Rectores de la Iglesia Matriz describían con las siguientes palabras es estado de abandono que sufría el templo:

la corruptela le privó de esa propiedad ["el brillo que le corresponde como casa de Dios"] y la redujo con su falta a casi caer en [el] desprecio que infunde la pobreza aun en los actos mas sagrados, [...] no se renueva la menor pieza de las que sirven al culto [...] Las vestiduras sagradas aparecen en los días mas clásicos en hilachas o remiendos. El Templo en su interior carece de brillo y decencia; su exterior anuncia ruina; el servicio diario toca ya en imposibilidad, caducando sus brazos auxiliares [y] se nota toda escasez de útiles¹³.

Este deterioro del templo y las pésimas condiciones en que se desarrollaba el ceremonial habrían permanecido durante toda la década de 1820, pues cualquier intento de paliar la situación se veía interrumpido por los gastos que demandaba, en palabras de Agustín Dávila, la "horrible plaga de la guerra desoladora". No obstante, hacia 1825, una serie de medidas a cargo de la Tenencia de Gobierno, concernientes al saneamiento de la ciudad y su reinserción en el circuito mercantil, parecen marcar un rumbo diferente.

Proponemos que esta fisura que se producirá en la sensibilidad religiosa de un sector de la elite jujeña frente a la muerte y sus espacios debe ser analizada dentro de este contexto de continua circulación de ideas, procedentes de otros puntos del territorio, unidas a las tradicionales maneras de expresar el sentimiento religioso y a la nueva fisonomía que le otorga la guerra a la ciudad.

Entre la religiosidad barroca y una nueva piedad ilustrada

José Antonio Maravall describió como característica del periodo barroco la representación de un mundo como teatro, trágico, por supuesto, pero también lleno de fiesta y brillo, "extrema polarización en risa y llanto" en medio de la hostilidad de un entorno dominado por la fatalidad y las fuerzas ocultas. Y he aquí un dato insoslayable:

el hombre del barroco adquiere su saber del mundo, su experiencia dolorosa, pesimista, acerca de lo que el mundo es, pero también constata, con simultaneidad tragicómica que, aprendiendo las manipulaciones de un hábil juego, puede aportarse resultados positivos¹⁴.

La muerte, imposible de enajenar de aquella cosmovisión, se caracterizaba también por la teatralidad, por la externalización desmesurada. Los muertos eran enterrados en el piso de las iglesias o en sus cementerios rodeados por un halo de teatralidad y melodrama, y por rituales que aseguraban, bajo el concepto de muerte digna, la reducción de la condena post mortem: misas – rezadas, cantadas, con vigilia – redobles de campanas, mortajas de ordenes religiosas con las que el difunto había pedido previamente ser sepultado, la elección del lugar de inhumación, etc.¹⁵, todo ello se conjugaba para garantizar esta operación. Las iglesias donde el complejo de gestos de salvación se hacía efectivo fueron la Matriz, San Francisco, La Merced y Santa Bárbara¹⁶. Será ese sentido de la religiosidad el que comenzará a ponerse en tela de juicio a comienzos del siglo XIX, cambios que, aunque no definitivos, marcan el inicio de nuevas formas conflictivas en las representaciones y prácticas en torno a la muerte.

Ilustración, miasmas y el sentido de la muerte

Michelle Vovelle ha considerado que en la segunda mitad del siglo XVIII, para el caso del sur francés, se asiste a una "desestructuración" del sistema barroco: "la filosofía de las luces, en el movimiento secular impugna ásperamente un sistema que le parece revelador de la impostura clerical y de la mitificación"¹⁷. Sin embargo, esos cambios que del otro lado del Atlántico se dan según Vovelle con éstas características tan marcadas, en territorio americano tendrán su propia dinámica.

Donde habitan los muertos

En 1824, hallándose la ciudad de Jujuy un tanto mas aliviada de los gastos de la guerra, la Tenencia de Gobierno, en un pedido de Don Agustín Dávila del Moral al Provisor Gobernador del Obispado solicitaba que se reinstituya el pago del producto de los diezmos del que había sido privada la Matriz. El pedido se fundamentaba en lo que Dávila señalaba como un "justo reclamo", pero también en la enorme necesidad de poder contar con el presupuesto necesario para "subvenir en parte los gastos que demanda la obra del panteón que se ha principiado a trabajar en los extramuros de este pueblo"¹⁸, lo cual tenía como razón mas inmediata proteger a los vecinos de la pestilencia de un cementerio ya repleto de cadáveres¹⁹.

Esto que parece en 1824 simplemente el pedido de las autoridades por mejorar el nivel de salubridad de la ciudad, cuya economía tras los avatares de 1810 comienza a reactivarse²⁰, hacia 1829 desencadena un conflicto entre algunos vecinos de la ciudad ante la necesidad cada vez más aguda de reubicar el antiguo enterratorio. Sin embargo, una serie de inconvenientes obliga a abortar esta primera idea: falta de presupuesto, enemistad de los vecinos con el encargado de la obra, y, lo que es mas relevante, la piedad barroca que aun no concibe un cementerio alejado de la iglesia. En este aspecto los datos son confusos, pero los indicios obtenidos parecen indicar que la enemistad a la que hará mención Ana María de Gorriti entre el encargado de la obra y los vecinos tiene que ver en realidad con la oposición a dejar de lado este complejo de salvación tan estimado entre los católicos. Intuición que se hace mas evidente si tenemos en cuenta la advertencia del Gobernador eclesiástico en Sede vacante del Obispado de Salta, José Gabriel de Figueroa, que ante repetidas solicitudes considera tener en cuenta

el piadoso deseo de los cristianos de que sus cuerpos sean sepultados a la inmediación de alguna iglesia, donde después de su fallecimiento se depositen con respeto religioso, sean velados y se les haga el entierro con todas las preces y ceremonias que prescribe el ritual Romano²¹.

La primera observación importante que se desprende del conflicto es la influencia del paradigma miasmático, basado en la creencia de que los vapores originados en los procesos de putrefacción son la causa de las epidemias infecciosas. Este paradigma, junto a la influencia de ideas ilustradas, había provocado en Europa
la expulsión de los muertos de las ciudades, el exilio de los muertos, como diría Philippe Ariès²². Ese fuerte temor hacia el efecto de los miasmas despedidos por los vapores pútridos – y en consecuencia hacia una muerte por contagio- tenía su base de razonamiento en las teorías contagionistas desarrolladas en Europa.

Es posible rastrear el origen de la teoría miasmática ya en el año 400 a.C., en los escritos hipocráticos, retomados con fuerza en el siglo XV por el italiano Girolamo Francastoro en su obra "De contagione et morbis contagiosis²³". A principios del XVIII renace el debate en España entre quienes adherían a estas ideas y quienes creían que solo se trataba de interpretaciones mal revisadas. Se pensaba a partir deésta teoría que las infecciones eran causadas por seres imperceptibles y volátiles, producto de la descomposición de la materia orgánica, propicios a desarrollarse en lugares cálidos, húmedos y sombríos. Estos miasmas podían transmitirse inmediata o mediatamente, es decir a partir del contacto con organismos vivos (o muertos) o con el simple roce de elementos inertes que estuvieran en contacto con el agente de infección.

Así, en España en 1787 Carlos III había proclamado una Real Cédula sobre el "Restablecimiento de la disciplina de la Iglesia en el uso y construcción de cimenterios (sic), según el Ritual Romano", en la que se pedía la revisión del estado de los enterratorios, influenciado por los ministros Floridablanca y Campomanes. Este reclamo surgió a partir de la epidemia de Pasajes (Guipúzcoa) de 1781, incrementándose considerablemente la cantidad de muertos en la ciudad, y cuyas causas se atribuyeron al "fetor intolerable que se sentía en su Iglesia parroquial, causado por los sepultados en ella", razón por la cual la corona solicita al Consejo de Castilla que "medite y discurra sobre el modo mas propio y eficaz de precaver en adelante las tristes resultas de esa naturaleza que suelen experimentarse"²⁴. El episodio desata un debate riguroso entre los obispos, la Regia Sociedad de Medicina de Sevilla, la Academia de Buenas Letras de Sevilla, la Academia Médica Matritense y la Academia de la Historia, resolviéndose después de seis años de iniciado el debate que los cementerios debían apartarse de la ciudad, medida que quedará sin cumplimiento hasta que nuevas ordenanzas vuelvan sobre ello, ya durante el ministerio de Godoy hacia 1804²⁵.

En las Provincias Unidas del río de la Plata, a comienzos del siglo XIX la piedad ilustrada comienza a atender problemas relativos a lo que juzga como "supervivencias idolátricas, supercherías de viejas, supersticiones del vulgo, que oscurecen o tergiversan el verdadero culto y la verdadera fe"²⁶. Ello se sumó a estas preocupaciones sobre la salud de los súbditos que habían comenzado a surgir en España años antes, incidiendo en la Iglesia y en la Corona para que se limiten los entierros dentro de los edificios sagrados. En una visita del año 1803-1805, el Obispo de Buenos Aires insistía en la formación de un cementerio tapiado y con una puerta para el entierro de la feligresía y pedía asimismo que los entierros dentro de la Iglesia se reserven a clérigos y benefactores²⁷. Estas observaciones se volcarán en la práctica efectiva durante la Reforma eclesiástica llevada a cabo por Bernardino Rivadavia en Octubre de 1822, cuando se dispuso, ante la necesidad del Estado de hacerse cargo del Bienestar Público, la expropiación de las propiedades de varios conventos en la ciudad y del Santuario de Luján para ser destinadas a obras del bien común, entre las cuales se hallaba la fundación del Cementerio público de Los Recoletos²⁸. Agustín Dávila del Moral, quien fuera uno de los precursores de la creación del panteón comunal en la ciudad de Jujuy, ha sido señalado por algunos historiadores como un claro referente de la política Rivadaviana en el interior²⁹.

Pero volviendo a la cuestión del estado sanitario de la ciudad provocada por el enterratorio de la matriz, las palabras de Dn. José Gabriel de Figueroa, consultado al respecto por los vecinos de Jujuy, pueden resultar ilustrativas:

gravísimos inconvenientes presenta a la sanidad de este pueblo y aun al decoro mismo del templo el antiguo cementerio establecido en todo el atrio de la iglesia matriz [...] tanto que lo mas repleto que está ya en cadáveres enterrados sin las precauciones que deben tomarse para preservar a los fieles que concurren a los divinos oficios de los fatales efectos de una total infestación³⁰.

El nuevo sitio para el enterratorio pasa a designarse en el terreno a espaldas del Templo de Nuestra Señora de las Mercedes, donde el "piadoso celo de los cristianos" pueda ser confortado y en donde se pongan en marcha los elementos necesarios para legitimar el nuevo espacio para los muertos:

puesto el enterratorio bajo de paredes, después de bendecirlo, que se coloque en su centro la sagrada insignia de nuestra redención, empiecen desde luego a sepultarse en él todos los cadáveres de los feligreses de este curato rectoral en el orden y bajo las precauciones y reglas que tiene aconsejado uno de los mejores facultativos de ésta ciudad.³¹

Algunos elementos señalan un cambio importante: "orden, precauciones y reglas" invaden la escena discursiva para marcar la representación de un ordenamiento en la ubicación y en la administración física del enterratorio: el mismo deberá tener indudablemente capilla donde celebrar los oficios de difuntos, un "cuarto o corredor donde se coloquen los cadáveres que se traen de la campaña", se hallará bajo paredes y los enterramientos se harán a profundidad de dos varas y media, de manera tal que "nada habría que temer en lo sucesivo contra la salubridad [...] aun cuando estuviese colocado en el centro de la población mas numerosa"³². Es llamativo el hecho de que los doctores que realizan el informe prescriban para las fosas una profundidad de dos varas y media, medida que en Extremadura sirve años antes para explicar la causa del porqué de los olores pútridos exhalados por la tierra, al ser dos varas muy poca profundidad para mantener a los cadáveres lejos de la vista y sensibilidad olfatoria que comienza a adquirir la sociedad³³.

Pero un cementerio en pleno poblado y en las condiciones en que aquel se encontraba, horrorizaba a algunos vecinos que veían en ésta tradición el reflejo de una concepción contraria al progreso y cargada de supersticiones. Si el antiguo cementerio causaba problemas por su ubicación, instalarlo a espaldas de la iglesia de La Merced no cambiaría demasiado las cosas, pues esta iglesia se hallaba también en el centro de la ciudad. Ante ello, quien encabezaría la crítica sería Doña Ana María de Gorriti, con "casa inmediata a menos de media cuadra" del corralón de la Merced.

Su argumento es de todos el más interesante y revelador, pues acude directamente a argumentaciones de claro matiz ilustrado, colocando como ejemplo a los países europeos y sus ideas iluministas y contestando enfáticamente a los resquicios de un sistema absolutista que no termina de disolverse en cuanto a sus costumbres. Así hará mención a la inconveniencia de tomar medidas "antipolíticas" e"inhumanas":

es antipolítica porque el objeto de sacar a los muertos de la población es liberarla de la infestación, y el mudarlos al corral de la Merced es dejarla en el mismo pueblo. Es inhumana porque el inventor no ha tenido la idea del bien público³⁴.

Y aludiendo a los países de la Europa ilustrada, su crítica hacia el desorden de los enterratorios se incrementa hasta volcar en ella una nueva y significativa concepción acerca de la religión en general:

Solo en el nuestro [se refiere al pueblo de Jujuy], donde la sumisión y obediencia de sus vecinos es inalterable, se ha hecho sagrado ese pernicioso y ridículo abuso de conservar mil cuerpos podridos cerca de la superficie [...] donde [...] los perros los descubren y los cuervos los pican, que la devoción y necesidad obligan a las gentes a marchar por entre sepulcros mal cubiertos, percibiendo la exhalación de la tierra, revuelta con pedazos de cadáveres mal consumidos que se han sacado para poner otros [...] si es malo el lugar sepulcral en el cementerio de la Matriz [...] es lo mismo en el corral de la Merced [...] Mas, siguiendo el adagio de echar el muerto a la puerta ajena, y si ha de prevalecer el dicho de uno solo, yo los hecho a todos a santa Bárbara, que también es iglesia.³⁵

Y mas adelante la crítica se hace aun más contundente:

y así queda satisfecho el reparo de un sabio, que noticioso de mi oposición, dijo ser una picardía, porque los buenos cristianos debemos propender a que los muertos estuvieran pegados a las iglesias, como si esto contribuyera a nuestra salvación [...] Por felicidad, soy católica sin hipocresía, y no quiero a los muertos a mi cabecera. La costumbre de alejarlos no es herejía, es obra de la justicia, de la necesidad, de la ilustración y cede en beneficio de la comunidad³⁶.

Estas ideas ilustradas que habían comenzado a penetrar en algunos representantes de la elite rioplatense desde fines del siglo XVIII y que se agudizarían tras el proceso revolucionario, habían dado lugar en Buenos Aires a una forma de devoción mas recatada, individual, cerebral e interior³⁷, al mismo tiempo que se observaban, casi paralelamente, en espacios como Córdoba³⁸. Es significativo el hecho de que el pensamiento de Ana María de Gorriti tiene correspondencia directa con lo planteado por los doctos borbónicos en el XVIII. Así, por ejemplo, la Academia de la Historia había elevado un informe a pedido del Consejo de Castilla en 1777, mostrándose los académicos contrarios al presupuesto de que "el enterrar los cuerpos dentro de las iglesias es piedad, es religión y es custodiar (...) las máximas de la Santa Madre Iglesia...". Por el contrario, sentenciaban, el enterrar en el interior o en el exterior del recinto "es un punto de pura disciplina eclesiástica que ha sufrido muchas variaciones (...) Como si la Iglesia excluyera fuera de su gremio a los que sepulta fuera del poblado en lugares consagrados para este efecto, ó como si hubiéramos de entender por Iglesia la material construcción del edificio"³⁹. Las argumentaciones que observamos en el discurso de Ana María, sumadas a las reacomodaciones espaciales de una ciudad que de 1801 a 1851 crecería casi el doble de su tamaño y que por lo tanto asiste a un sobrepoblamiento del lugar destinado a los cadáveres, determinarán que se lleven a cabo seguidos reclamos por apartar a los muertos de la ciudad donde tradicionalmente habían convivido con los vivos.

Las críticas de Ana María de Gorriti traspasan un sentido meramente religioso o sanitario, pues, inamovible en su posición, ante el traslado del cementerio a la Iglesia de la Merced y no hacia Punta de Diamante, realizará un último intento trayendo a colación la decadencia y el comercio:

La Merced está en la esquina de la Plaza, y no en el campo, porque tiene habitantes alrededor de la manzana, la calle es publica y necesaria para el trajín de los hacendados, abastecedores de toda clase y es la entrada del camino de Buenos Aires, que se perjudica a los primeros, causaría la critica y el asco de los que viniesen a oler el pudre de los muertos antes de visitar a los vivos⁴⁰.

En efecto, el estado deplorable de la ciudad amenazaba con deteriorar un comercio que comenzaba a funcionar como antes de los problemas causados por las guerras de independencia, pudiendo Jujuy nuevamente colocar de forma satisfactoria sus productos en los mercados bolivianos y peruanos, así como también con las ciudades limítrofes y Buenos Aires⁴¹. Para 1830 la ciudad contaba con 6 tiendas de "efectos de ultramar", 25 pulperías habilitadas y almacenes dedicados al expendio de mercaderías varias⁴². Todo ello debió verse afectado por las tan fatales características que inquietaban a Ana María de Gorriti, sobre todo si pensamos que esos mismos comerciantes provenientes muchos ellos de otras ciudades, seguramente no estuvieron ajenos a las ideas sanitarias en boga por aquel entonces. Del mismo modo, los alcances políticos del discurso llegaban a la critica a la sociedad, que aun no lograba despojarse de las formas tradicionales de ver el mundo, por aquel entonces, a los ojos de Ana Maria de Gorriti, ya perecederas ante el surgimiento de una sociedad ilustrada.

Pero más allá de estos argumentos, la Sala Municipal decide hacer caso a las recomendaciones de los doctores y al deseo de los fieles que no conciben cementerio lejos de la iglesia ni de la ciudad, elemento éste a tener en cuenta según las recomendaciones de José Gabriel de Figueroa. Las invocaciones de Doña Ana María en torno al "derecho divino, natural y humano" que la autorizaba a defenderse de la "muerte por contagio" y a defender a sus vecinos – "que aunque pobres son iguales ante la ley"⁴³ – quedarán sin efecto y el enterratorio pasará provisionalmente a la Merced, postergándose la construcción de uno nuevo en Punta de Diamante hasta cuando los fondos lo permitan.

La muerte, ¿barroca o ilustrada?

Hemos visto como Agustín Dávila intenta cambiar de sitio el enterratorio, encontrándose con el escollo de la imposibilidad de sacarlo de la traza urbana de la ciudad, lo que desata la reacción de un sector de la élite personificado en la figura de Ana María. Aquella primera iniciativa, en 1825, había llegado incluso a la elaboración de un presupuesto inherente a los gastos estimados, de donde se desprenden algunos datos en cuanto a la ocupación del espacio y al uso de algunos elementos de carácter ritual.

El terreno, ubicado en la confluencia de los ríos Chico y Grande, donado por el Cura Rector José de Leaníz⁴⁴, tendría 175 varas de largo y 100 varas de base, en forma triangular, ajustándose a la fisonomía del relieve. Estaría rodeado de un paredón de adobe con una portada y una

cruz de fierro de 2 ¼ de elevación [...] que se pondrá sobre la umbralada de la portada [...] una capilla de 8 varas de quadra de adobe crudo con altar único, puerta y ventana [...] una pirámide de 24 pies de elevación y 8 de base que estará situada a 50 varas de la portada al centro, en figura de prisma, con destino de fijar en él una lámpara que deberá arder todas las noches del año.

Asimismo se preveía la disposición de un carro de traslado de cuerpos "pintado de negro con trofeos de muerte dorados" y otro blanco y celeste para el traslado de párvulos⁴⁵.

Los datos obtenidos de años posteriores muestran la indudable existencia de una iniciativa de cambio. Las argumentaciones poseen, como hemos visto, matices tanto ilustrados como de tintes miasmáticos, propias del discurso del siglo XVIII; pero si bien las representaciones sobre la religiosidad evidencian nuevos aires de manifestación ilustrada, muchos de los detalles en la planificación del nuevo panteón no parecen ir muy en contra del imaginario barroco.

Plano de la Ciudad de San Salvador de Jujuy hacia 1808. Se ha tomado como base el plano de la ciudad existente en el AHPJ, SRR, Caja V, Leg. 1. Fueron agregados los datos inherentes a la ubicación de las iglesias y la manzana donde estaría ubicada la casa de Ana María de Gorriti, así como la proyección de la unión de los ríos Chico y Grande, donde se hallaba la localidad de Punta de Diamante [Elaboración propia].

Bibliografía:
Vergara, Miguel Ángel, Estudio sobre historia eclesiástica de Jujuy, UNT, Tucumán,
1942.
Sánchez de Bustamante, Teodoro, Del pasado jujeño, UNJu, Jujuy, 1998.
Gil Montero, Raquel, La ciudad de Jujuy y su campaña circundante, en Jujuy en la
Historia,
Avances de Investigación II, UNIHR, Jujuy, 1995.

Así, al mismo tiempo que observamos que se desea apartar a los muertos de la ciudad, una conducta propia de las medidas que se habían tomado en la península por influencia de los ministros ilustrados, también permanecen presentes los elementos de la escenografía teatral barroca. Así, el deseo de ser enterrado en alguna iglesia al que refiere José Gabriel de Figueroa, el velatorio realizado con "respeto religioso", el entierro con las "preces y ceremonias" estipuladas por el Ritual Romano, la pirámide en forma de prisma con la lámpara ardiendo todo el año, los carros fúnebres con "trofeos de muerte dorados", todo ello forma parte de la teatralidad del barroco colonial.

Pero por otra parte, la conformación de una sensibilidad ilustrada comienza a hacerse evidente, entre otras cosas, en las medidas de gobierno dispuestas hacia 1825, en donde urge, de acuerdo al presupuesto para ese año, subvenir la necesidad que en numerario tiene la Municipalidad para costear arreglos en "beneficio común": techar los corredores que se hallan al descubierto, formar corrales públicos donde se encierre el ganado que se introduce a la plaza, la construcción de escuelas, la compostura de las calles, la necesidad de cerrar los pozos "que estancan las aguas y causan la corruptela por falta de corriente de que necesitan", la curación y asistencia de enfermos pobres "por el nuevo método adoptado por los gobiernos de Europa"⁴⁶. Recordemos que la perspectiva de recaudo salubre de los ilustrados adoptaba como medidas para sanear el medio ambiente cuatro líneas de actuación: saneamiento de pantanos, lagunas y marismas; alcantarillado y limpieza de las calles; ventilación de edificios públicos (hospitales, orfanatos, cárceles, etc.); y, por último, los nuevos sistemas de enterramiento⁴⁷.

Todas estas medidas de gobierno venían a fortalecer un tipo de religiosidad racionalmente diferente, en donde las exacerbaciones religiosas y los actos desmedidos de piedad, comenzaban a ser mal vistos, al menos por un sector de la elite, que con miembros como Ana Maria de Gorriti, consideraban estas practicas como actos hipócritas que poco tenían que ver con el verdadero culto. Sin embargo, el imaginario de la sociedad del Jujuy de principios del siglo XIX aun se halla muy lejos de renegar del todo de las representaciones religiosas barrocas. Esa misma contradicción, en donde se gestó el intento de trasladar a los muertos, será en definitiva la responsable de la no concreción del mismo, debiéndose esperar aun unos años para poder exiliar a los muertos del centro de la ciudad, cuando una serie de decretos en los años que siguen prohiban estrictamente estas practicas con el fin de mantener controladas las exacerbaciones religiosas.

Estas instrucciones señalan el poco efecto de las disposiciones anteriores. El Gobierno de José M. Iturbe en 1845 señala que los feligreses "no han podido aun desistir de aquel empeño tan perjudicial a ellos mismos" y por ello prohíbe enterrar cadáveres, sin distinción alguna, dentro y fuera de las iglesias Matriz, San Francisco y Santa Bárbara, y establece que las inhumaciones de los muertos se harán en el panteón destinado a ese efecto⁴⁸. De igual manera, en el mismo año, el Reglamento de Policía estipulaba que se reprenderían y corregirían los

desordenes i excesos en que suelen convertirse, con mengua de la religión, esos actos devocionarios de novenas i otros semejantes que, bajo la apariencia de piedad envuelven los mas torpes, imprudentes i supersticiosos abusos⁴⁹

A modo de conclusión

El inconveniente que había creado la superpoblación de difuntos en el cementerio de la Matriz nos marca, además de las condiciones sanitarias y urbanas de una ciudad que ha atravesado la militarización propia de los escenarios de guerra, una fisura en la forma en que los hombres del Jujuy de la primera mitad del siglo XIX están representándose a la muerte. Si bien esta nueva forma de imaginar a la muerte no es consecuencia exclusiva de los desastres de la guerra, se vio atravesada por ella en toda su magnitud.

Desde este estudio de caso, está claro que si bien no podemos siquiera imaginar una desestructuración de un nivel de intensidad tal que nos permita marcar una ruptura radical en el imaginario frente a la muerte en relación a las costumbres propias del siglo XVIII, si nos es lícito advertir una fisura de magnitud considerable en las representaciones vinculadas al sitio de las inhumaciones, significados en donde mejor podemos observar los cambios que se avecinarán de manera mas sostenida al finalizar el siglo XIX.

En este proceso, la perdurabilidad de las costumbres actúa de contrapeso ante la emergencia de nuevos elementos en el imaginario religioso. Ante ello, la táctica de las autoridades eclesiásticas parece ser acomodaticia, velando al mismo tiempo por el "bien común" y por el piadoso "deseo de los cristianos".

El cambio operado en la piedad frente a la muerte se manifiesta en relación al espacio sacro y la ritualidad, desvinculándose la idea de salvación del alma de la cercanía a los restos de los ancestros en espacios precisos dentro de las iglesias. Es justamente sobre estas disposiciones y las prácticas cotidianas donde deberemos centrar la atención en posteriores trabajos, entendiendo que el normar y el practicar conforman dos nudos problemáticos (que interactúan mixturadamente) en la instancia de imaginar el universo, es decir, en las prácticas de construirlo y significarlo.

Citas y Notas:

1. Le Goff, Jacq, La invención del purgatorio, Editorial Taurus, Madrid, 1983.         [ Links ]

2. Sostiene Patricia Fogelman que el concepto de "economía espiritual de la salvación" va mas allá de la "aritmética de las indulgencias" propuesta por Le Goff, ya que "subraya la relación entre el capital espiritual acumulado y las deudas que aquel debe saldar. Por eso para la autora es mas que un conteo de indulgencias: "implica esfuerzos por establecer relaciones con elementos del imaginario católico, en los cuales el miedo, la angustia y la culpa combinados con el cálculo, las estrategias y la ambigüedad superan por mucho la simple operación de la "suma y la resta" haciendo intervenir diversas representaciones e, inclusive, tensiones en las representaciones [...] Por economía espiritual se puede entender la manera que tienen los hombres de administrar bienes, objetos sacralizados, representaciones sociales y sus propios comportamientos en la esfera del imaginario católico, con el propósito de relacionarse eficazmente con un mundo fuera de lo material pero que, significativamente, ayuda a reproducir las diferenciaciones en la vida terrenal". Fogelman, Patricia, "Una economía espiritual de la salvación. Culpabilidad, purgatorio y acumulación de indulgencias en al era colonial", en Andes, Nº 15, CEPIHA, UNSa, Salta, 2004, pp. 74 y ss.         [ Links ]

3. Entenderemos por Buena Muerte a "aquella que transcurre como un proceso previsto ya de antemano y sin alteraciones que desestructuren a los participantes, de acuerdo a la noción tradicional de muerte que se tiene en esa sociedad (...) estas previsiones abarcan condiciones de lugar, de tiempo, de formas de morir y, sobre todo "no provocan la intervención peligrosa de lo numinoso". Ferreiro, Juan Pablo, "Temporalia et aeterna. Apuntes sobre la muerte barroca en el Jujuy colonial del siglo XVII", en Andes, Nº 10, CEPIHA, UNSa, Salta, 2004. Pág. 132.         [ Links ]

4. Viqueira, Juan Pedro, "El sentimiento de la muerte en el México ilustrado del siglo XVIII a través de dos textos de la época", en Relaciones, Vol. II, Nº 5, Colegio de Michoacán, México, 1981. Pp. 27-62, en especial pág. 32.         [ Links ]

5. Philippe Ariès sostuvo que los enterramientos en el interior de las iglesias deben su origen a la práctica de sepultar ad sanctos, ya asentada durante la edad media. Se trata de la estrategia mediante la cual se depositaba el cuerpo del difunto lo más cerca posible de las tumbas de los santos o sus reliquias. Esto responde en su origen al deseo de gozar de la protección del santo a cuyo santuario se confiaba el cuerpo. Después los clérigos justificaron la práctica aduciendo que se enterraba a los muertos en un lugar a la vez de culto y de paso, con el fin de que los fieles que concurrían a la iglesia se acordaran de ellos en sus plegarias y recordasen lo cercanos que estaban a la muerte. Ariès, Philippe, Historia de la muerte en Occidente. Desde la Edad media hasta nuestros días, Editorial El Acantilado, Barcelona, 2000, pp. 194-196.         [ Links ] +

6. Caretta, Gabriela y Zacca Isabel, ya han realizado un análisis sobre una de las cartas de Doña Ana María de Gorriti, siendo éste trabajo deudor de muchas de sus afirmaciones. Véase al respecto: "La muerte en el imaginario colonial. Un análisis de los enterratorios en Salta a fines de la colonia", en I Jornadas de estudios sobre religiosidad, cultura y poder (GERE), Buenos Aires, Noviembre de 2004, Versión CD.         [ Links ] Oportunamente, se ha podido rescatar gran parte de la documentación referente al caso.

7. Lomnitz, Claudio, Idea de la muerte en México, FCE, México, 2006. En particular, véase la introducción del trabajo.         [ Links ]

8. Augè, Marc, Los no lugares, espacios del anonimato, Editorial Gedisa, Buenos Aires, 2000, pp. 57- 60.         [ Links ] Gabriela Caretta e Isabel Zacca señalaron, utilizando el concepto de lugar de Augé, que este puede permitir a los historiadores leer marcas sociales, pautas de identificación, estratificación y relaciones, así como indicios sobre la presencia de imaginarios que valoran y sostiene el entierro en el centro de la ciudad. Caretta, Gabriela y Zacca, Isabel, "Lugares para la muerte en el espacio meridional andino. Salta en el siglo XVIII", en Memoria Americana. Cuadernos de etnohistoria, Nº 15, Universidad de Buenos Aires, Instituto de Ciencias Antropológicas, 2007, p. 137.         [ Links ]

9. Conti, Viviana, "De las guerras de la independencia a la organización del Estado. 1810-1852", en Teruel, Ana y Lagos, Marcelo (dir.), Jujuy en la Historia, UNIHR, Editorial de la UNJu, Jujuy, 2006, p. 94.         [ Links ]

10. Sica, Gabriela y Ulloa, Mónica., "Jujuy en la colonia. De la fundación de la ciudad a la crisis del orden colonial", en Teruel, Ana, Jujuy en la Historia. De la colonia al siglo XX, UNIHR, UNJu, Jujuy, 2006, Véase pp. 64-74.         [ Links ]

11. Gil Montero, Raquel, "La ciudad de Jujuy y su campaña circundante: algunos aspectos de su población entre fines del siglo XVIII y mediados del XIX", en Jujuy en la historia. Avances de investigación, II, UNIHR, UNJu, Jujuy, 1995, pp. 66 y ss.         [ Links ]

12. Conti, Viviana, "De las guerras de independencia a la organización del estado. 1810-1850", en Teruel, A., y Lagos, M., Jujuy en la Historia. De la colonia al siglo XX, Editorial UNJu, Jujuy, 2006, p. 100.         [ Links ]

13. Archivo Histórico de la Provincia de Jujuy (en adelante AHPJ). 1825, Caja 2, Leg. 6, Legajillo 6.2. Jujuy – Salta. Expediente iniciado en razón del reclamo del derecho de Diezmos por parte del Gobernador Intendente de Jujuy y Curas Rectores de su Iglesia matriz.

14. Maravall, José Antonio, La cultura del barroco, Ariel, Barcelona, 1980, p. 327.         [ Links ]

15. Cfr. los trabajos citados de Gabriela Caretta e Isabel Zacca. Véase también los Aranceles Eclesiásticos de 1775 (AHPJ. 1775, Caja 1, Leg. 20) y el de 1840 (AHPJ. 1840, Caja 2, agosto-diciembre).

16. La ocupación de estas iglesias varía según los años. Para el periodo que nos preocupa la ermita de San Roque ya no se halla en funcionamiento.

17. Vovelle, Michelle, "Historia de la muerte", en Cuadernos de Historia, Nº 22, Departamento de Ciencias Históricas, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile, Santiago, 2002, p. 25.         [ Links ]

18. Archivo del Obispado de Jujuy (en adelante AOJ): 1824. 13-22. Solicitud del Teniente Gobernador de la ciudad de Jujuy sobre la venta de unos terrenos del Convento de la Merced y edificación de un cementerio.

19. Los pedidos llevados a cabo por parte de la Tenencia de Gobierno y la Matriz vuelven sobre peticiones que se habían realizado anteriormente. En 1789 el Gobernador Intendente de Salta, Andrés de Mestre, de acuerdo con los Cabildos de Salta, Jujuy, San Miguel de Tucumán, Santiago del Estero y Catamarca, elevaron un proyecto para la concreción de panteones separados fuera de las iglesias en estas ciudades. En 1791, por su parte, el Obispo Ángel Mariano Moscoso y Pérez de Oblitas sugería un espacio cuadrangular, amurallado y sin techumbre ni decoración que sirviera de cementerio. Sugería la erección de un cementerio por ciudad, lo que sumaba un total de siete para su Obispado. La planificación preveía panteones para Córdoba, Salta, Valle de Catamarca, Tucumán, Santiago del Estero, Jujuy y la Rioja. Martínez de Sánchez, Ana María., "Y el cuerpo a la tierra... en Córdoba del Tucumán. Costumbres sepulcrales. Siglos XVI-XIX", en Revista Apuntes [online], Vol. 18, Nº 1-2. Instituto Carlos Arbeláez Camacho, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia, 2005, pp. 8-25. Disponible en la Wor Wide Web http://revistas.javeriana.edu.co/sitio/apuntes/index.php.         [ Links ]

20. Comenzando la década de 1830 salían de Jujuy un promedio de 4.600 mulas, 3.000 vacas y 2.200 caballos y yeguas hacia los mercados andinos, productos que se complementaban con suelas, azúcar, aguardiente de caña, chancacas, arroz y jabón. Conti, Viviana, ob.cit.

21. AHJ. Colección Vergara. 1829. caja 3, leg. 26, Fs. 1 y 2.

22. Ariès, Philippe, Historia de la muerte en Occidente... ob.cit., p. 193.

23. Véase el debate científico sobre el tema en Granjel, Mercedes y Carreras Panchón, Antonio, "Extremadura y el debate sobre la creación de cementerios: un problema de salud pública en la ilustración", en Norva. Revista de Historia, [online], Nº 17, España, 2004. Disponible en la Wor Wide Web http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=1158934.         [ Links ]

24. Granjel, Mercedes y Carreras Panchón, Antonio, ob.cit. en especial p. 70.

25. Granjel, Mercedes y Carreras Panchón, Antonio, ob. cit.

26. Di Stefano, Roberto, Historia de la Iglesia en la Argentina. Desde la colonia hasta fines del Siglo XX, editorial Grijalbo-Mondadori, Buenos Aires, 2000, pp. 166- 167.         [ Links ]

27. Ibidem.

28. Myers, Jorge, "Las paradojas de la opinión. El discurso político rivadaviano y sus dos polos: el "gobierno de las luces" y "la opinión pública, reina del mundo", en Sábato, H. y Lettieri, A. (comp.), La vida política en la Argentina del siglo XIX, FCE, Buenos Aires, 2003, p. 91.         [ Links ]

29. Sánchez de Bustamante, Teodoro, Biografías históricas de Jujuy, Universidad Nacional de Tucumán, 1957, pp. 73 y 161.         [ Links ]

30. AHJ: 1829. Caja 3, Carpeta 26, fs. 1 y 2. Carta de don José G. de Figueroa sobre el traslado del antiguo enterratorio (Salta, 28 de marzo).

31. Ibidem.

32. Ibidem.

33. Granjel, Mercedes y Carreras Panchón, Antonio, ob.cit.

34. AHJ: 1829. Caja 3, Carpeta 26, fs 3 y 4. Carta de Doña Ana María de Gorriti al Teniente Gobernador (18 de Septiembre).

35. Ibidem.

36. Ibidem. El subrayado es nuestro.

37. Roberto Di Stefano, El púlpito y la plaza. Clero, sociedad y política de la monarquía católica a la República rosista, Editorial Siglo XXI, Buenos Aires, 2004, p. 172;         [ Links ] y del mismo autor Historia de la Iglesia en la Argentina. Desde la colonia hasta principios del siglo XX, Grijalbo - Mondadori, Buenos Aires, 2000, pp. 158 y 225.         [ Links ]

38. Ayrolo, Valentina, "Reflexiones sobre el proceso de "secularización" a través del "morir y ser enterrado. Córdoba del Tucumán en el siglo XIX", en Dimensión Antropológica, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Vol. 46, México, mayo-agosto 2009.         [ Links ] Agradezco a la Dra. Valentina Ayrolo haber puesto a nuestra disposición el mencionado trabajo.

39. Granjel, Mercedes y Carreras Panchón, Antonio, ob.cit., p. 80.

40. AHJ: 1829: Caja 3, Carpeta 26, fs. 9 y 10. Carta de Ana María de Gorriti al Sr. Procurador y Vicario General (1 de Octubre).

41. La Guerra civil y la confrontación con la Confederación peruano-boliviana frenarían éste crecimiento económico iniciado tras la finalización de las guerras de independencia. Conti, Viviana, "De las guerras de independencia a la...", ob.cit., p. 127.

42. Ibidem, pp. 126 y ss.

43. AHJ, 1829: 1-26. Fs. 9 y 10. Carta de Doña Ana María de Gorriti al Procurador y Vicario General (1 de Octubre).

44. La Iglesia Matriz se muestra favorable al traslado del enterratorio, no evidenciándose en las fuentes
consultadas hasta el momento ninguna reacción contraria a dicha medida.

45. AHJ: 1825. Caja 2, leg. 6.2.

46. AHJ. 1825, Caja 1, leg. 20.7 varios.

47. Granjel, Mercedes y Carreras Panchón, Antonio, ob.cit., p. 76.

48. AHPJ. José Mariano Iturbe, Jujuy, mayo 1º de 1845. en Tello, Eugenio, Registro Oficial. Compilación de leyes y decretos de la Prov. De Jujuy. Desde el año 1835 hasta el de 1884, Tip. de la Libertad de José Petruzzelli – Calle Imprenta, 1881, pp. 190-191.

49. Ibidem, p. 496.