REVISIONES

Acerca de Clifford Geertz o la interpretación: realidad y ficción en la ciencia antropológica y en el wajang

Ana María Zoppi *

*Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales - Universidad Nacional de Jujuy

PLAN DE ESTA OBRA

1.- De la importancia que se asigna a Clifford GEERTZ en el desarrollo científico de la antropología, en la visión, desde Latinoamérica, de un compilador y un epistemólogo de esa disciplina.
2.- De la concepción del objeto de estudio de la antropología y de la práctica etnográfica, enunciados por GEERTZ en el mediodía de su vida y de su obra, cuando elabora (en 1972) un capítulo introductorio a la compilación de sus artículos.
3.- De los artilugios epistemológicos con que nuestro autor que se define a sí mismo como interpretativista, construye algunos de sus textos científicos, desde la audaz mirada (¿también interpretativa?) de una principiante en el campo.
4.- Emocionado y filosófico epílogo, en el que la autora de este folletín reflexiona sobre la interpretación, en el WAJANG y en la ciencia antropológica, desde el revoltijo de la vida.

1.*De la importancia que se asigna a Clifford GEERTZ en el desarrollo científico de la antropología, en la visión, desde Latinoamérica, de un compilador y de un epistemólogo de esa disciplina.

A fin de empezar este relato, en el que se pretende destacar algunos procesos y significativos productos de la aventura intelectual de Clifford GEERTZ en los terrenos movedizos de la incipiente ciencia antropológica, comenzaremos por el final: el reconocimiento de la importancia y trascendencia de su obra, a juicio de algunos especialistas de estas alejadas latitudes.

1.1. Al realizar la presentación de su compilación de los principales textos que le permiten dar testimonio de «El surgimiento de la antropología posmoderna», Carlos Reynoso (1992) dice:

«Es notable que, con la posible excepción de Tyler y Taussig, la mayor parte de los antropólogos más o menos explícitamente identificados con el ideario posmoderno hayan pertenecido al discipulado de Clifford Geertz. Algunos estudiosos, en efecto, remontan todo el posmodernismo antropológico a una nota a pie de página de la introducción de «La interpretación de las culturas», de 1973, en la que Geertz afirma que lo que primordialmente hace el antropólogo es «escribir»; y luego agrega que «en antropología ha estado faltando conciencia sobre los modos de representación, para no hablar de los experimentos con ellos». Otra frase del mismo artículo parece haber iniciado, además, la costumbre posmoderna de considerar la escritura antropológica como género de ficción. Dice Geertz (pág.28): [las interpretaciones antropológicas] son ficciones; ficciones en el sentido de que son algo «hecho», algo «formado», «compuesto» -que es la significación de FICTIO- no necesariamente falsas o inefectivas o meros experimentos mentales de «como si».
«Podríamos decir que el posmodernismo antropológico se inaugura con esa reflexión.»

1.2. Apoyándose en las inquietudes epistemológicas que lo llevan a escribir «Sobre el pensamiento antropológico», Cardoso de Oliveira (1988) dice:

«Si nosotros mismos, en cuanto antropólogos, miembros de una comunidad intelectual, constituimos una suerte de «cultura», cuyos orígenes no están aquí, en nuestro continente, pero en nuestra formación profesional están presentes, por qué entonces, no tomamos esa «cultura» como objeto privilegiado de nuestras indagaciones? (...) Por lo menos podemos intentar, aquí y ahora, captar la esencia de las tradiciones que cultivamos (...) inscripta en nuestros paradigmas (quién sabe, nuestros mitos) que conforman aquello que podría llamar «matriz disciplinar» de la antropología».(pág.15)
«La mención de las «escuelas antropológicas» (...) que estoy llamando «casos ejemplares» ya facilita esa identificación: la «Escuela Francesa», la «Británica», la «Histórico-cultural» y la «Interpretativa», estos dos últimos «casos» registrados típicamente en el ambiente norteamericano. Tenemos, entonces, respectivamente, como principales autores, a Durkheim, Rivers, Boas, y -como único autor vivo, lo que ya indica la juventud de esta última orientación- Clifford GEERTZ.»
«Este cuarto paradigma de nuestra matriz disciplinar, que llamé «hermenéutico», abre su espacio en la antropología, primeramente, por una negación radical de aquel discurso cientificista ejercido por los otros tres paradigmas, en segundo lugar, por una reformulación de aquellos tres elementos que habían sido «domesticados» por los paradigmas «del orden»: la subjetividad que, liberada de la coerción de la objetividad, toma su forma socializada, asumiéndose como «inter-subjetividad»; el individuo, igualmente liberado de las tentaciones del psicologismo, toma su forma personalizada (por lo tanto, un individuo socializado) y no teme asumir su «individualidad», y la historia, liberada de las posiciones naturalistas que la tornaban totalmente exterior al sujeto cognoscente, pues de ella se esperaba que fuese objetiva, toma su forma interiorizada y se asume como «historicidad».

2.*De la concepción del objeto de estudio de la antropología y de la práctica etnográfica, enunciadas por GEERTZ, en el mediodía de su vida y de su obra, cuando elabora un capítulo introductorio (en 1972) a la compilación de sus artículos.

2.1. NOCIÓN DE CULTURA

Avanzando críticamente sobre la configuración del «sistema social», descripto por Parsons, (su maestro) y compuesto por los subsistemas de la personalidad, social y cultural, Geertz considera que el tratamiento dado al tema de la cultura es insuficiente y, por ello, se propone enunciar y desarrollar una teoría de la cultura.
Aclara, entonces, que propugna un concepto esencialmente «semiótico» de cultura, pues: (Geertz, 1987, pág.20)

«Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura ha de ser, por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones.»

Acorde con esta concepción, cabe pensar que la cultura es un sistema de símbolos, y significados, incrustados en el sistema normativo, pero no reductibles a él.
Adoptando esta perspectiva, Geertz plantea la complejidad teórica y metodológica de penetrar en estas estructuras complejas y superpuestas de sentidos.

2.2.TAREA del ETNÓGRAFO

A esta caracterización de la cultura como campo semiótico, le corresponde una propuesta del rol de la etnografía que es, quizás, el aporte más fecundo de Geertz, por el desafío que planteó y por las consecuencias que desencadenó.
Ajustándose a la idea de que lo importante son los significados que la gente utiliza en su mundo comunicativo, al antropólogo le corresponde, como tarea, asumir el esfuerzo intelectual de realizar una «descripción densa» de esas «estructuras significativas».

Agrega, oponiéndose al operacionalismo (al que considera «en gran medida muerto en la actualidad») que «nuestros datos son realmente interpretaciones de interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y sus compatriotas piensan y sienten». Al destacar que, la etnografía es, entonces, «descripción densa», dice (pág.24):

«Lo que en realidad encara el etnógrafo (...) es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales están superpuestas o entrelazadas entre sí, estructuras que son, al mismo tiempo extrañas, irregulares, no explícitas, y a las cuales el etnógrafo debe ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero y para explicarlas después. (...) Hacer etnografía es como tratar de leer (en el sentido de «interpretar un texto») un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y además escrito, no en las grafías convencionales de representación sonora, sino en ejemplos volátiles de conducta modelada».

A modo de advertencia para no reducir la cultura, «al pretender que consiste en el craso esquema de la conducta que observamos en los individuos de alguna comunidad identificable“ (pág.25), aclara qué significa, en su concepción, afirmar que las formulaciones antropológicas sobre sistemas simbólicos de otros pueblos deben orientarse en función del actor. Aquí destaca enfáticamente que las descripciones que se usan para definir lo que les sucede no son «parte de la realidad que están describiendo; son antropológicas porque son en verdad antropólogos quienes las elaboran» (pág.28). Así, «el objeto de estudio es una cosa y el estudio de ese objeto es otra».

«En suma, los escritos antropológicos son ellos mismos interpretaciones (y por añadidura, interpretaciones de segundo y tercer orden). Por definición, solo un «nativo» hace interpretaciones de primer orden: se trata de «su» cultura.

Asumiendo el desafío que implica enunciar que, entonces, la antropología es una «construcción» o «ficción» elaborada con artificios eruditos, reconoce que esto «plantea varios problemas serios de verificación, o si la palabra «verificación» es demasiado fuerte para una ciencia tan blanda (yo preferiría decir «evaluación») el problema de cómo hacer una relación mejor a partir de otra menos buena». (...) (pág.29)
Acerca su propuesta, al responder a esta cuestión diciendo:

«Debemos medir la validez de nuestras explicaciones, no atendiendo a un cuerpo de datos no interpretados y a descripciones radicalmente tenues y superficiales, sino atendiendo al poder de la imaginación científica para ponernos en contacto con la vida de gentes extrañas.»

3.*De los artilugios con que nuestro autor, que se define a sí mismo como «interpretativista», construye algunos de sus textos científicos, desde la audaz mirada (¿también interpretativa?) de una principiante del campo:

Adentrarse en el pretendido análisis epistemológico de algunos textos de Geertz no es, en absoluto, tarea fácil, por mi falta de experiencia en el tema.
A fin de realizarla, entonces, luego de una lectura preliminar, decidí construir algunos criterios o categorías que orientaran mi búsqueda.
Al hacerlo, pensé que muchos vacíos posibles iban a tener que llenarse con mis propias conjeturas o inferencias. Allí encontré una primera grata sorpresa: la escritura de Geertz es tan abarcativa y coherente que no deja casi resquicios al azar; casi todo lo necesario está claramente explicitado por él mismo.
Así a modo de «mapa conceptual» de cada uno de los textos analizados, correspondientes a las partes III y IV de «La interpretación de las culturas», fuÍ construyendo tablas en las que, secuencialmente, se da cuenta del itinerario que se desarrolla en la sucesión de las ideas y, horizontalmente, se puede advertir la correspondencia entre:

a) las intenciones del autor: ¿por qué? y ¿para qué? desarrolla ese texto; ¿qué se propone con él?;
b) las operaciones intelectuales a las que acude para ir desgranando su argumentación: ¿afirma?, ¿define?, ¿ejemplifica?, ¿relaciona?, etc;
c) los contenidos resultantes de las mismas, algo así como las ideas principales a las que se acude o se van construyendo;
d) los supuestos epistemológicos: ¿con qué concepción de «ciencia», «conocimiento», «objetividad», «ley», etc. se está moviendo el autor?

Aquí se presentan, entonces, las matrices resultantes:

CAP. IV - «La religión como sistema cultural» (1966)

A través de este análisis pueden rastrearse las ideas epistemológicas recurrentes sobre las que se asienta las producción científica de GEERTZ.
Acerca de ellas, y sin pretender ser exhaustiva, deseo destacar aquí algunas que me han parecido fundamentales:

*Asume que el «academicismo» (¿encerramiento paradigmático?) es el enemigo principal del pensamiento científico;
*Atiende al desarrollo de otros campos de producción intelectual (las ciencias «duras», la historia, la filosofía, la lingüística, la semiología, etc.) con la intención de «ampliar (no abandonar) las tradiciones establecidas».
*Avizora y formula que el objeto de estudio de la antropología es la cultura, entendida semióticamente como trama de significaciones, que se abstraen teóricamente de los hechos sociales como totalidades empíricas.
*Acerca dialécticamente la objetividad y la subjetividad («la experiencia religiosa última, tomada subjetivamente, es también la verdad religiosa última, tomada objetivamente») pues los hechos sociales «ocurren» y «significan», simultáneamente.
*Acude a la interpretación, entonces, como vía de explicación, pues será el «análisis de las creencias y valores», el que permitirá entender las razones de su emergencia.
*Asume que los sistemas simbólicos que suministran «los modelos de» y los «modelos para» la conducta social se «encuentran en el mundo inter-subjetivo de común comprensión».
*Advierte que la antropología debe elaborar «conceptos explícitamente creados para tratar el material simbólico» (la del antropólogo es una segunda, o tercera interpretación construída), así como los actores de cada cultura crean sus propios términos significantes (TJOTJOG, RASA, etc)

CAP. V - Ethos, cosmovisión y el análisis de los símbolos sagrados (1957)

CAP. VI - Ritual y cambio social: un ejemplo javanés (1961)

CAP. VII - «La conversión interna" en la Bali contemporánea. (1964)

CAP. XI - «La política del significado (1963)

CAP. XII - «Política del pasado, política actual: algunas notas sobre la utilidad de la antropologia para comprender los nuevos estados" (1972)

*Afirma su preocupación por mantener el adecuado equilibrio en la ineludible tensión entre hechos y teoría: có mo realizar un análisis lo «bastante circunstanciado» y, al mismo tiempo, «lo bastante abstracto» para formular la teoría es un desafío insoslayable.
*Alerta que, «no es solamente interpretación lo que se desarrolla en el nivel más inmediato de la observación; también se desarrolla la teoría de que depende conceptualmente la interpretación».
*Aún cuando propicia y acuña una alternativa metodológica (la «descripción densa») acude, cuando le resulta pertinente, a las operaciones intelectuales clásicas, aún, a la deducción, alejándose de todo dogmatismo metodológico.
*Asume explícitamente que prestar atención al material simbólico no «implica divorciar creencias y valores de sus contextos psicobiológicos y sociales».
*Adopta una posición muy crítica frente a las teorías sociales que no permiten entender la historia «interiorizada» en los sistemas simbólicos de las sociedades y propugna una concepción más compleja entre «creencias» y «vida secular» en la que «encajen» los materiales históricos, de tal modo que «el análisis pueda extenderse para tratar adecuadamente los aspectos del cambio».
*Afianza con su propia práctica sus enunciados; su propia criticidad le permite aprovechar todas las ideas que le resulten fecundas y denunciar todas las «dolencias» que esclerotizan la ciencia.

Al fin, declara con consecuencia: (pág.39)

«La antropología, o por lo menos, la antropología interpretativa, es una ciencia cuyo progreso se caracteriza menos por un perfeccionamiento del consenso que por el refinamiento del debate».

4.*Emocionado y filosófico epílogo, en el que la autora de este folletín reflexiona sobre la interpretación, en el WAJANG y en la ciencia antropológica, desde el revoltijo de la vida.

Quiero destacar aquí que, entre sus múltiples aportes, figura el haber rescatado y revelado, a este occidente tan lejano, algo tan valioso para la tradición balinesa como bello y significativo también para nosotros: la ceremonia ritual del WAJANG o teatro de sombras con títeres.
Afirma GEERTZ (pág. 123)

«El dalang, como se llama el titiritero, está sentado en una esterilla frente a la pantalla y detrás de él hay una orquesta de instrumentos de percusión o gamelan y una lámpara de petróleo por encima de su cabeza. Un tronco de banano está extendido horizontalmente frente al hombre y en él están fijados los muñecos, cada uno de los cuales con un mango de carey.

La representación dura toda la noche. A medida que se desarrolla la acción, el dalang toma personajes del tronco del árbol y los va reemplazando a medida que los necesita; los sostiene en una mano u otra sobre su cabeza para interponerlos entre la luz y la pantalla. Desde el lado de la pantalla en que está el dalang -donde tradicionalmente solo se admitían espectadores varones- uno ve los muñecos mismos que proyectan sombras, las cuales dominan la pantalla que se extiende por delante; desde el otro lado de la pantalla -donde están sentados los niños y las mujeres- solamente se ven las sombras de los muñecos».
Agrego por mi parte, que el WAJANG es, entonces, una adecuada metáfora de los hombres en el mundo, creando y descifrando significados, intentando interpretaciones.
Al manipular los recursos que han elaborado para expresarse, los seres humanos proyectan en signos las cosmovisiones que, arraigadas en su psiquismo y en su vida cotidiana los contienen y los orientan.
Del otro lado, (como en una pantalla) solo pueden verse las sombras de esas proyecciones, a las que:

-percibimos y pensamos según nuestras propias estructuras de conocimiento;
-entendemos, en la medida en que las comprendamos, encontrando algunas «pistas» de los códigos que las estructuran;
-podemos mirar científicamente si dudamos las razones de su aparente «verdad» movidos por profundas intuiciones.

A medida que andamos y convivimos, entonces, vamos construyendo, en nosotros, y en la historia de las sociedades y del conocimiento las ficciones de nuestra realidad y, también, los criterios (lógicos, científicos, epistemológicos, éticos) que nos permiten creer en la realidad de nuestras ficciones, en el WAJANG y en la ciencia antropológica, tal como Geertz la define en esta obra.

BIBLIOGRAFÍA

1. GEERTZ, C (1987) La interpretación de las culturas; México; Gedisa.        [ Links ]

2. CARDOSO de OLIVEIRA, R (1988) Sobre o pensamento antropológico; Río de Janeiro; Tempo Brasileiro.        [ Links ]

3. REYNOSO, C (1992) Presentación; en «El surgimiento de la antropología posmoderna»; México; Gedisa.        [ Links ]