ARTÍCULOS ORIGINALES

Sentido originario y traducción moderna apropiada del Peri Politeian (Sobre la Constitución [DK 85 B 1]) De Trasímaco *

 

Joaquín E. Meabe 

Instituto de Teoría General del Derecho
Facultad de Derecho UNNE

Correspondencia:
Joaquín E. Meabe: jmeabe@gigared.com ; jmeabegigaredcom@gmail.com

Recibido: 12 de abril de 2007
Aceptado: 24 de abril de 2007

* Incluye como apéndice: Texto griego y traducción yuxtalineal del Fragmento 85B1 de Trasímaco, con arreglo al texto editado por Herman Diels (Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker).

 

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Resumen

El presente trabajo recoge algunas consideraciones acerca de la significación y el valor teorético del Peri Politeian . En la primera parte del trabajo se revisan las implicancias teoréticas del texto y su contexto. La segunda parte presenta el texto original del Peri Politeian y una nueva traducción castellana lineal.

Palabras clave: Trasímaco; Orden constitucional; Ley del más fuerte; Justicia del más fuerte; Poder; Polis.

Summary

This paper puts together some of the consideration of the signification and theoretical value of Peri Politeian. The first part of the paper reviews the theoretical implication of text and his context. The second part presents the original Peri Politeian text and a new Spanish lineal translation.

Key words: Thrasymachos; Constitutional order; Strong law; Strong justice; Power; Polis.

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Cuando nos aproximamos al pensamiento originario Trasímaco, tal como aparece en el fragmento DK 85 B 1, de inmediato se advierte que, en la discusión a éste que aparece luego registrada por Platón (Rep. 331e354c), no sólo irrita la desequivalencia entre (nom. ) y y su notorio círculo vicioso, que el mismo Sócratesha desnudado en su moroso recorrido tópico. Tampoco pareciera satisfacerle la base de esa equivalencia que estaría dada por las ideas asociadas de y , algo en lo que no está demasiado errado puesto que el propio Platónya ha dejado entrever el itinerario ideológico –si es que cabe esta licencia expresiva– del término ,¹ o al menos su valor perlocucionario (más que su significado lexicográfico) y lo mismo cabe inferir del uso puntual que surge de las fuentes,² que también parece decididamente regresivo y no permite vislumbrar, por sí mismo, ninguno de los atributos de la idea de justicia salvo como atributos personales o derivados de desempeños o situaciones previamente calificadas como justas y buenas –i.e. como lo que se debe, o sea lo que es–,² de lo que se sigue que (nom. ), en tanto clave y base para la asignación significativa, sirve más que nada para individualizar casos y, de allí, para asimilar el hombre bueno al hombre justo o viceversa.

Lo que no advierte el sofista es que, en un contexto más amplio, la noción involucrada en la idea de (nom. ) puede ser recuperada con eficacia, a condición, por cierto, de que dicha noción se torne funcional y dependiente de otra base perlocucionaria, significativa e ideológica, donde la cuestión ya no se encierre en una simple controversia verbal sino que se perfile más bien como una categoría definida dentro de una trama teórica que torne inteligible el conjunto de tratos e intercambios ciudadanos donde se ponen en juego las relaciones, los intereses y toda esa enorme variedad de desempeños que involucran al hombre con la ley y que obligan a determinar en general o en cada caso la conducta apropiada.

No vamos a examinar este último aspecto del asunto, que prácticamente nos llevaría al fin del debate y a la ulterior solución propuesta por el filósofo de la Academia en los libros II a IV de República. Más bien trataremos de establecer, apoyándonos en Platóny en los fragmentos que se le atribuyen al sofista, el conjunto de ideas que solventa su pensamiento en el  [(Sobre la Constitución) DK: 85 B 1] y la función que ellas cumplen en la trama del debate y en el desarrollo ulterior de la teoría de la justicia, que por otra parte ya hemos examinado, dentro de una matriz teórica mucho más amplia, en la tercera parte de nuestro libro El Derecho y la Justicia del Más Fuerte.³

De acuerdo con este método, antes de avanzar en el examen de la polémica registrada por Platónen el primer libro de República,conviene examinar el pensamiento que encontramos en los fragmentos que la erudición le atribuye y que se considera un genuino producto del sofista. Los fragmentos son apenas ocho, la mayoría muy breves salvo el denominado [(Sobre la Constitución) DK: 85 B 1 ], pero combinados con lo que nos transmite Platón y las noticias conservadas de otras fuentes, que podrían considerarse más imparciales, tenemos no sólo una base para desmontar su caricatura –y de este modo restaurar su personalidad histórica– sino también una guía para reconstruir su pensamiento y tomarlo como una parte crucial de la complicada y profunda polémica que encierra el primer libro de República que preferimos seguir denominando Trasímaco conforme a la retitulación propuesta por Ferdinad Dümmler.

En cuanto a la inteligencia de la teoría clásica de la justicia y del sentido de la ley normativa, o ley jurídica, que es inherente a aquella, una adecuada y precisa interpretación del pensamiento de Trasímaco resulta entonces necesaria; y, además, en la medida en que aquella teoría clásica de la justicia y de la ley informa toda la posterior tradición de la cultura jurídica de Occidente, la enseñanza que podemos aun extraer de todo este asunto se torna ineludible, y nos coloca en una excelente posición en lo que hace al enjuiciamiento crítico, tanto del formalismo y del positivismo imperante en la moderna teoría del derecho (Kelsen, Hart, Bobbio, Ratz, Aarnio), como de los inconvincentes revivales neocontractualistas o iusnaturalistas cuyos paradigmas parecieran estar expresados en las obras de John Rawls y Ronald Dworkin,² que enredan la teoría con transcendentales abstractos como la posición originaria y su posterior overlaping consensus (en el caso de Rawls) o hipostasiando derechos y figuras como la del súperjuez Hércules (en el caso de Dworkin), que no consiguen sino desplazar la cuestión material de la justicia fuera del escenario de los contenciosos ciudadanos concretos, hacia esferas que resultan puras mónadas, sin ventanas a lo real y saturadas de racionalidad.

La crítica de Trasímaco deviene, de este modo, en teoría y la teoría así reconstruida no puede sino expresarse como una teoría crítica del derecho y de la justicia, en el sentido primario o básico que la noción de crítica tiene en la tradición de la filosofía occidental y que, en este punto y como nadie, lo representan con extraordinaria agudeza tanto Martin Heidegger como Theodor W. Adorno y Max Horkheimer.³

Lo primero que nos sorprende en el fragmento Sobre la Constitución es la prevención respecto del uso del discurso, que se conecta con el reclamo registrado por Platón(Rep.336b8-336c1). Dice allí Trasímaco –de acuerdo a la transcripción que hace Dionisio de Helicarnasoen su Demóstenes (siempre conforme al texto editado por Herman Diles en Die Fragmente der Vorsokratiker)– lo siguiente:

Traducido al castellano, significa: Habría yo querido participar, atenienses, de aquella edad antigua [y de su estado de cosas], en la que los jóvenes no hacían más que callar, ya que nada les obligaba a hablar en las reuniones públicas y los venerables ancianos rectamente tenían la ciudad bajo control.⁴

La relación que aquí se establece entre silencio y regimiento recto y controlado es indudablemente isomorfa del reclamo contra la pura palabrería; y, si se examina la cuestión en estos términos, no puede sino admitirse que el realismo del sofista tiene poco que ver con la irascibilidad que le adjudica el Sócrates platónico. Pareciera sí, que esta buena administración o buen regimiento pretérito, que sería sobre todo un buen control, es tomado y presentado por el sofista como un dato unívoco, bastante al tono con el sensualismo que informa el paradigma en el que se edifica su pensamiento; y de allí proviene la equivalencia que se postula, en el fragmento Sobre la Constitución, entre la oportunidad para hablar en público y la desviación del regimiento controlado de la ciudad.

La situación o estado de cosas (y preferimos, aunque resulte una perífrasis, esta fórmula para ) es lo que, para el sofista, genera la oportunidad que lleva a hablar o callar; y ya vamos a ver más adelante cuales son los términos posibles de la eventual oportunidad de hablar o callar.

De momento, lo que aquí importa es el encuadre de su pensamiento respecto de la experiencia de la vida ciudadana y la valoración del silencio frente a un estado de cosas que se respeta o se venera, como en el caso de la antigua administración de la ciudad que se asocia a la época heroica de la Constitución Ancestral, de la , aquella edad de la Constitución de los Padres. Cuando así ocurre, es suficiente o bastante el silencio. Sólo cuando el desacuerdo ha dado lugar al conflicto, y cuando a causa de los trastornos internos la paz () se transforma en guerra (), se presenta la oportunidad para hablar, y aun en estas circunstancias el sofista no omite destacar una cierta vacilación y, en ese caso, recomienda escuchar primero las palabras de los .

En la terminología se advierte que el sesgo adaptativo deriva del silencio y la ausencia de cualquier matiz o coloración ética como sí lo encontramos, por ejemplo, en la noción de de Solón. En lugar de recurrir a ese añejo término que desde Tirteo y Solón se viene utilizando para hablar del buen regimiento ciudadano con un fuerte matiz de rectitud y una decidida coloración ética asociada a la conducta apropiada, Trasímaco recurreal término , que significa administrar y regir, pero en el sentido de tutelar y tener algo bajo control, con un sentido más bien neutro, objetivo si se quiere, y desprovisto de cualquier coloración ética.⁵

Por cierto, el es el tutor, aunque también este sustantivo puede significar intendente, administrador, gobernador, guardián o protector;⁶ pero sea cual fuere la extensión de su campo semántico en la época de los sofistas, es evidente que en Trasímaco expresa el regimiento y la dirección tutelar del que manda y su manifestación material de dirección impuesta, lo cual lo asocia directamente con la idea de poder que luego resultará central en el debate en torno a la justicia.

De por sí la idea de tutela, tal como se manifiesta en el mundo antiguo indicaría más bien cuidado que sujeción (o quizá ambas cosas, con cierto ajuste de la segunda a la primera), pero lo que también resulta cierto es que tal cuidado en un contexto en el que se ponen en juego edades diferentes, la mayor edad es el indicativo exterior o visible de sujeción y de adaptación, cuando no de clara conformidad social, registrada como puro dato de la experiencia. Y en esa dirección, si bien significa anciano, tampoco debe olvidarse que como verbo, quiere decir tanto tener mayor edad como ser superior, y , como adjetivo, significa tanto venerable como sagrado.⁷

El resultado ideológico inherente a la terminología de Trasímaco insinúa de una forma que se aproxima a lo ostensible y evidente, una especie de conservadorismo o, si se quiere, una suerte de tradicionalismo estatutario y de conformismo ciudadano objetivo, derivado de un patrimonio común a todos los miembros de la ciudad (); y, en este sentido, no deja de llamar la atención que Platón, tan sensible a los detalles y novedades terminológicas, en momento alguno incorpore al vocabulario del sofista el término o algún equivalente de , cuya coloración ideológica permitiría una mejor caracterización teórica de su pensamiento. Y como Platón, por otra parte, no ignora el término,⁸ tal vez la omisión se explique por la propia tendencia descontextualizante a la que el autor recurre en la República –y, sobre todo, en el Trasímaco–, para resaltar el perfil genérico y conceptual del debate, donde la intensidad dramática siempre se encuentra subordinada a una controversia de ideas que solo concede al contexto una extensión limitada a los ejemplos, aunque también puede derivarse de una relativa desatención hacia el vocabulario técnico del sofista o de una mera indiferencia por su valor significativo.

Pareciera, por otra parte, que ese trasfondo de conformismo ciudadano objetivo (que hoy sería impensable) es característico de casi toda la sofística, aunque no todos los eruditos lo admiten.⁹ También lo es la limitación del uso del discurso, que deviene en privativa de aquellos que pueden hablar y ser escuchados, en el sentido de disponer de poder material para hablar, poder que proviene de la posición sobresaliente, venerable y casi sagrada que ocupan en la ciudad.

Hasta qué punto este poder para hablar o callar depende de una posición de supremacía se pone de manifiesto tanto en el fragmento Sobre la Constitución como en la imitación contenida en la República. Sólo a partir de esa condición infraestructural se entiende el uso de la retórica como técnica de valimiento particular, de defensa o de ataque en una asamblea o tribunal; y es lamentable que esta limitación básica del pensamiento sofístico no se destaque lo suficiente cuando se hace su elogio como educadores del pueblo griego.

Por otra parte, si se tratara de matices respecto de un mismo paradigma, quizá cabría la posibilidad de distinguir y analizar la variedad de alternativas en el enfoque, considerando la disparidad como una mera variación de puntos de vista; y hasta se podría postular que, desde una plataforma común, Sócrates y el sofista calcedonio enfrentan en forma diversa la misma cuestión,¹⁰ el primero con un sesgo normativo y el segundo con una orientación empírica; pero semejante posibilidad no solo desdibuja la trama del debate sino que, además, tiende a disolver, en el análisis semántico o lingüístico, la fenomenal ruptura teórica y práctica que Sócrates produce en el pensamiento filosófico y ético y que nunca se terminará de entender, mientras no se distinga claramente el nuevo paradigma que éste levanta frente a la tradición intelectual que le precede y que con extraordinario acierto ha sido denominada presocrática.

La diferencia de Sócrates con Trasímaco, desde esta otra perspectiva, se percibe, sin embargo, con bastante claridad, al menos para el lector cuidadoso e inteligente que examina comparativamente y con detalle, los escasos registros documentales reunidos por Herman Diels que completan el testimonio de Platón.

En efecto, Sócrates habla sin restricciones e incluso se excede con sus constantes interrogatorios, de manera tal que el mismo se descubre en extremo opuesto del sofista. Casi podríamos decir que hasta sus exageraciones acerca de la agresividad de Trasímaco están igualmente justificadas, ya que nada sería peor para Sócrates que quedar callado o mudo por un efecto de poder similar a un encantamiento.

El propio esfuerzo del Sócrates platónicotendiente a encauzar su polémica con el sofista, tiene uno de sus soportes básicos en el diálogo, en el uso intenso del habla y en la exigencia de determinación de los motivos y de las razones materiales o formales que se esconden detrás de las palabras, con arreglo a lo cual se edifica la inteligencia del sentido en la reciprocidad del trato y en la colación racional que tiene lugar en el enjuiciamiento crítico de los desempeños con independencia de la titulaciones impuestas por el orden o por los estándares establecidos.

Pero, lo que es válido para cada uno de los polemistas no debe constituirse nunca en una limitación para el intérprete. En efecto, si nos dejáramos llevar por la opinión del Trasímaco histórico acerca de las oportunidades para callar terminaríamos como el primer Wittegensteinelogiando la opción por el silencio,¹¹ frente al orden del poder o frente a cualquier otra cosa que exceda lo estrictamente aléthico;¹² y, si por el contrario, solo atendiéramos al disgusto del Sócrates platónicorespecto del carácter del sofista bien podríamos concluir uniformando a Trasímaco y Calicles, con lo cual, no llegaríamos a sacar ninguna lección de la fenomenal polémica que constituye la base de todo el ulterior desarrollo de la teoría clásica sobre la justicia.

El antagonismo entre hablar y callar tiene que examinarse, entonces, desde una perspectiva cuya extensión teórica exceda la tópica personal y que, más allá de la variedad de individuos históricos, conecte las diferentes modalidades de aproximación al fenómeno de la ciudad y correlacione los paradigmas que hasta ahora nuestro estudio sólo ha considerado a propósito de la posible diversidad de puntos de vista.

En esta otra matriz teórica ampliada lo primero que se destaca, en una aproximación objetiva al sensualismo sofístico, es su tendencia a tomar a la ciudad y al conjunto de sus componentes o elementos observables, lo mismo que al resto del mundo real –lo que incluye tanto a los miembros del cuerpo político como al escenario de sus interacciones y los artefactos que se manipulan– de modo unívoco y como experiencia unitaria, como algo establecido para bien o para mal, que a lo sumo desglosa del conjunto de objetos sensibles a aquellos que representan el poder material de la misma o las extensiones funcionales que se comparan con la actividad del hombre libre que las titulariza (Protágoras, 80 A 16 y 80 A 1; Gorgias, 82 B 11:6 y 82 B 27; Hipias, 86 B 9; Critias, 88 B 25; y por cierto Trasímaco, 85 B 1, 85 B 6, 85 B 6a, 85 B 8). La fórmula emblemática, en este sentido, es la frase atribuida a Protágoras que de una parte recogen Platón (Theet. 151e-152a) y Aristóteles (Metaph. 997b) y después con más detalle Sexto Empírico (Adv. Math. VII-60):

.

Paralelo a este criterio uniformador se insinúa asimismo, y en segundo término, una desconfianza generalizada de lo que excede el nivel de los sentidos, que a veces, como ocurre en Protágoras, toma la forma de una agresiva afirmación de incertidumbre acerca de los dioses (DK: 80 B 4) y en otras oportunidades se deriva en negaciones artificiosas como la de Gorgias (DK: 2 B 3) o en recusaciones como la de Trasímaco respecto del eventual desinterés de los dioses por las determinaciones humanas y por la justicia (DK: 85 B 8).

Ambos elementos –sumamente difíciles de analizar fuera del contexto de la cultura antigua y del escenario intelectual que le subyace– no agotan, desde ya, la trama teórica en la que se inordinan los estándares de la sofística, pero permiten al menos formar un cuadro preliminar de oposiciones con alto valor comparativo, como se va a poner de manifiesto al considerar el desarrollo del debate entre Trasímaco y Sócrates: de una parte, la posición del sofista calcedonio con toda la impronta de su uniformación sensualista, reversiva y negadora de cualquier posibilidad de composición o acuerdo en los tratos humanos salvo bajo la forma de un acto de dominación; y de la otra, el punto de vista y el inquisitivo rodeo del Sócrates platónico, irreverente hacia cualquier composición o manifestación de poder y constantemente insatisfecho y preocupado por el trasfondo ético de los desempeños ciudadanos, por las condiciones del comportamiento apropiado y por la cesura interior que pone en evidencia el intenso conflicto que se debate en el hombre particular y que se traduce en una constante y decidida puja entre los apetitos (), los impulsos () y los cálculos racionales () de los que viven en la Polis.

Más allá de que la concepción tripartita del alma es netamente platónica debemos reconocer, sin caer en el extremo de adjudicar a Sócrates todo lo que Platónpone en su boca, que los problemas ciudadanos para los cuales aquel reclamaba una especial atención de parte de sus interlocutores tenían un inequívoco origen en los conflictos que a su criterio enfrentaban al hombre particular con sus apetitos, sus ambiciones y sus propios cálculos racionales, yes este rasgo de su pensamiento teórico, antes que la reformulación teórica que conduce a la teoría tripartita de las partes del alma, el que seguramente pertenece al Sócrates histórico y el que nos permite establecer una diferencia crucial con el Trasímaco histórico, cuyo pensamiento provee, a nuestro entender, la clave del asunto que nos ocupa.

Debemos además conceder, como hipótesis necesaria, que entre el pensamiento de los individuos históricos y el de los personajes del diálogo platónico no hay sino diferencias de matices originadas, sobre todo, en la simpatía del filósofo de la Academia hacia Sócrates, simpatía que por otra parte no le impide ser relativamente objetivo a los ojos de una lectura atenta y entrenada. Las dicotomías callar-hablar (), callar-hablar en las reuniones públicas () y bastarse[o ser suficiente]-[encontrarse en la] necesidad de hablar () conectadas a la oposición entre aquella edad antigua() y el estado presente (), justifica para el sofista la intervención particular orientada a afirmar o restablecer un orden fijo y necesario:

que significa que puesto que el destino [] nos ha impuesto un tiempo como el actual (o presente) en el que debemos obedecer a <otros que mandan> y debemos soportar sus calamidades, que en su mayoría no son obra ni de los dioses ni de las circunstancias, sino <producto> de los que gobiernan, forzosamente hay que hablar.

Una lectura apresurada, que proyecte cinco siglos antes de Cristo los condimentos de la ideología del progreso y el sentido de las adscripciones científico-institucionales con su consecuente valoración iluminista del futuro y desvalorización fetichista del pasado que a aquella le adjudica la cultura de la modernidad –que es una cosa bien distinta de la idea de progreso en sí misma referida a la adquisición y valoración de los adelantos en el curso del tiempo como fenómeno cultural del presente–,¹³ estaría tentada a interpretar estas palabras que atribuimos a Trasímaco en términos de los paradigmas del empirismo o del naturalismo que hoy se relacionan con una ciencia libre de valores, descriptiva y actuarial. Pero nada sería más inadecuado e impertinente. Algunos eruditos contemporáneos pareciera que están mentando ese sesgo ideológico, señalado en primer término, al destacar respecto del párrafo que tenemos bajo consideración, la objetividad y el realismo del sofista, que pone el acento en la responsabilidad de los gobernantes por las calamidades ciudadanas con independencia de la acción de los dioses o de la naturaleza, lo que constituiría un signo de progresoy por ende de iluminismo.

Este realismo, sin embargo, es producto de su común adscripción sensualista y se origina en una marcada sobrevaloración de la experiencia que uniforma el dispositivo ciudadano en dos órdenes intransitivos: el de los que gobiernan y el de los que son gobernados.

Esos dos órdenes, que el testimonio de la República de Platón nos muestra como una dicotomía irreductible en el pensamiento del sofista, exhiben en el fragmento Sobre la Constitución una decisiva clave valorativa que pone en evidencia el sesgo conservador de su pensamiento en el cual la sobrestimación del poder no es sino el resultado asignado e irreversible que, en cierta manera, obligaría a soportar las calamidades más allá de que ellas sean solo producto de los gobernantes. Esa clave, por demás muy clara, se expresa de este modo:

que significa que el tiempo pasado ya no es suficiente; y en lugar de estar en paz se genera guerra, y hemos llegado a estos días rodeados de peligros, de modo que contemplamos con nostalgia el pasado y sentimos miedo del futuro y en lugar de reciprocidad encontramos enemistad, agitación y trastornos semejantes.

El pasado para el sofista es paz (), reciprocidad () y autoridad recta y venerable (), y por eso no puede sino contemplar ese pasado con nostalgia, al mismo tiempo que no puede sino sentir temor o peligro () donde la enemistad (), la agitación () y otros trastornos semejantes () han remplazado la segura autoridad de los grandes a los que adjudica rectitud () en el gobierno. No podemos evitar una cierta perplejidad al comprobar que en una parte, el sofista manifiesta que la divinidad ha impuesto el estado presente, que es su obra (); y en otra, que las calamidades de ese mismo estado presente no son más que consecuencia de los que mandan. Sólo la referencia a la matriz común de la sofística nos permite desmontar la erística de Trasímaco y conciliar lo que a primera vista se presenta contradictorio.

No hace falta equiparar la divinidad a la naturaleza ya que el criterio sofístico es en este punto más simple y se limita a considerar lo que se observa como algo dado de por sí e irrecusable. Trasímaco podrá llamarlo (obra divina) y su metáfora no deja por eso de estar referida a algo que él percibe como irrecusablemente establecido y que en este caso es el hecho del mando.

Incluso desde la perspectiva del fragmento que proviene del Comentario al Fedro de Platón de Hermias (DK: 85 B 8), donde sostiene que los dioses no se ocupan de los asuntos humanos (), puesto que de lo contrario no habrían desatendido la justicia (), que es el máximo bien de los hombres (), lo dado –que aquí se vincula al hecho– evidente para el Trasímaco histórico conforme a este registro –de la injusticia notoria que los hombres exhiben en sus tratos ()– no es sino un resultado directo de lo que se observa en la percepción sensible que, en todo caso, muestra el hecho como una prueba indirecta en la que se insinúa la ausencia de un acto de mando o regimiento de los dioses.

Resulta entonces –si nos atenemos a los escasos registros del sofista reunidos por Herman Diels y al mismo testimonio de Platón–, que el mando, el poder establecido y su variedad de modalidades y regimientos, se constata de una manera irrecusable –y no exenta de ingenuidad– en la presencia (o ausencia) de las extensiones funcionales de su representación material –observable en los actos de mandos o en sus respectivas titulaciones personales–; y esta evidencia, acerca de la cual se insiste repetidamente en República, es la que sostiene toda su réplica a Sócrates y la que hace que su argumentación se desplace a un nivel superior respecto del anterior diálogo con Polemarco en el que se discute la definición atribuida a Simónides.

En conclusión, la airada intervención proviene, como el mismo Platón nos dice (Rep. 336 b 1-5), de la imposibilidad de contenerse, lo que es del todo afín con lo que se sostiene en Sobre la Constitución (DK: 85 B1) cuando el sofista dice:

Que se traduciría bajo la forma del siguiente interrogante: ¿Porque, pues vacilará en hablar aquel que se da cuenta de esto [o sea, del desacuerdo], que a quien le ha tocado sufrir por el estado actual y que estima que posee un criterio para que algo así no sea posible?
La posibilidad de hablar, aun en su forma más enérgica, no debe, sin embargo, relacionarse con una disposición crítica sino más bien con una necesidad de restablecimiento del consenso adaptativo que rige el orden inmutable del poder establecido, lo que se conecta con la idea de que consiste en advertir o reconocer el momento oportuno para intervenir y expresarse.

La ira de Trasímaco resulta así parte de su criterio de reversión por medio del cual intenta desplazar toda la cuestión al plano del dominio en el cual la fuerza como modalidad material reemplaza a la palabra. Hemos examinado con algún detalle este aspecto del problema en nuestro libro El Derecho y la Justicia del Más Fuerte (Parte III, Capítulos 2 y 3). Trasímaco habla entonces para restablecer el silencio, para asegurar un equilibrio jerárquico de poderes enervado por las .

De nuevo el fragmento Sobre la Constitución nos ilustra acerca de los presupuestos de su pensamiento, que ocultan los rasgos de su carácter exagerados por el Sócrates platónicoen República. Sostiene allí el sofista

Que significa: para empezar, entonces, voy a demostrar que quienes están en mutuo desacuerdo, tanto de los retores como de los demás <que hablan> han de soportarse mutuamente al hablar, cosa que por fuerza sucede cuando discuten sin usar la razón; y efectivamente, creyendo que unos proponen razonamientos contrarios a los otros, no se dan cuenta de que hacen lo mismo, y que los razonamientos de los adversarios están contenidos en los argumentos suyos.

La intervención viene a ser así, para el sofista, una cuestión adaptativa, y por eso, supone que en el origen de los desacuerdos no hay más que meras desinteligencias, razonamientos contrarios o, por que no, cuyos argumentos no serían estrictamente distintos o, en todo caso, no serían sino dos caras de una misma moneda.

Esas diferencias son las que marcan o fijan la oportunidad para quebrar el silencio; de tal modo que al hablar, lo que se busca es la conformidad adaptativa a un orden que no se puede alterar o que quizá, simplemente, no se deba recusar, porque dicho orden dado o establecido, para él no esconde nada fuera del plano aisthésicoen el que se ven, se oyen y se sienten los actos de poder, y estos definen asimismo la distribución de los niveles jerárquicos como también las condiciones de hegemonía o sumisión.

Conforme a ese presupuesto, asumido por Trasímaco en razón de su pertenencia al paradigma sensualista, común a la sofística–que vale tanto para la época pretérita en la que los mandaban con rectitud como para la actual, llena de desigualdades y calamidades ocasionadas por los que gobiernan– uno debe preguntarse si la justicia no podría sino ser aquello que, sobre todo, concierne a los que mandan; o mejor aún, ¿podría ser algo distinto y ajeno a los actos de dominación, algo ajeno al orden del poder y de la supremacía que se deriva de las titularizaciones de ese mismo poder? Si es que la justicia implica algún tipo de vínculo en el que se discierne acerca de actos e intercambios ciudadanos y de lo que corresponde adjudicar o reconocer a los demás por esos mismos actos, para el paradigma sensualista que no reconoce otra realidad que la observada y otra representación que la originada en los sentidos –en lo que se ve, se oye y se siente como sostiene Heráclito–¹⁴ no podría buscarse la clave de su inteligencia más que en los fenómenos mismos y en su intransferible e irreductible percepción individual.

En el caso de los desempeños relacionados con los actos de poder, la clave para el sensualismo sofístico tiene, necesariamente, que encontrarse del lado de los que lo ejercen, porque allí es donde se manifiestan, de manera ostensible, las consecuencias de aquellos actos de poder cuyos resultados manifiestos se pueden ver, oír y sentir. Hay aquí, por cierto, una enorme incertidumbre y cualquier traducción no pueden escapar a los reparos, pero aun cuando nuestro cuadro no sea más que otra interpretación, se nos vuelve casi imposible verlo de otra forma.

Además, ¿de que otro modo teorético se podría entender, para nuestro sofista calcedonio, el complicado debate acerca de la justicia? En verdad las fuentes no ofrecen demasiada evidencia de su adscripción o de su apartamiento al paradigma común de la sofística que aquí hemos diseñado, pero los escasos registros, que bien podemos considerar como un testimonio relativamente fiel de su pensamiento, resultan decididamente afines a las ideas y a los desempeños que caracterizan al sensualismo sofístico formulado de modo explícito por Protágoras y Gorgias.

En particular se percibe en los fragmentos un eco inequívoco que proviene de la común distinción entre y y el peculiar conformismo adaptativo que se involucra en esta distinción, lo mismo que la sobrevaloración de lo que se percibe –y sobre todo de lo que se ve y se oye–, la ausencia de cualquier dispositivo de composición o de reformulación abstracta de las sensaciones y, también, la evidente inclinación al abandono de las creencias religiosas.

En un estudio próximo, que sirve de introducción a nuestra versión del Encomio de Helena de Gorgias,¹⁵ hemos descripto y analizado este paradigma sensualista, común a la sofística, por lo que toda la eventual discusión acerca de los principales rasgos que hemos enunciado en forma genérica queda aquí remitida a ese trabajo y a la bibliografía que allí se menciona.

De hecho, además de su conformismo adaptativo, no se sigue necesariamente que deba entenderse a la justicia como la conveniencia de los que mandan, pero si la justicia ya no puede concebirse para éste como algo unilateral, como el mero hecho de dar, sino como algo subyacente al fenómeno de dar, en el que se manifiesta una relación social asimétrica compuesta de prerrogativas de los que mandan y de deberes del resto de los que viven sometidos a los que mandan en la ciudad, y donde se vislumbra un significado que tiene que ver con la trama interactiva del acto social que, a su criterio, no puede sino ser un acto de poder que depende de los que controlan o titularizan ese mismo poder, ¿que otra cosa, que no fuera algo concerniente a los que detentan y disponen del poder, podría llegar a ser la justicia para el que piensa de esa manera? Y si así fuera, ¿que otra cosa podría, desde esa perspectiva teórica, concernir o importar más a los que titularizan el poder de la ciudad que todo lo relativo a su propia conveniencia o utilidad?

APÉNDICE

Texto griego y traducción yuxtalineal del Fragmento 85B1 de Trasímaco¹⁶

NOTAS

¹ Edouard Des Places, Léxique de la langue philosophique et religieuse de Platon, vol. 2 (Paris: SJ, 1964), 443.         [ Links ]

² Jones Liddell-Scott, A Greek-English Lexicon, 9ª ed. (Londres, Oxford at the Clarendon Press, 1966), 1512-1513.         [ Links ]

³ Joaquín Meabe, El Derecho y la Justicia del Más Fuerte (Corrientes: ITGD, 1994).         [ Links ]

⁴ Liddell-Scott, A Greek English Lexicon, 1277; y Des Places, Lexique de la langue philosophique et religieuse de Platón, vol. 2, 393.

⁵ John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge-Massachusetts: Belknap Press, 1971) y Political Liberalism (New York: Columbia University Press,         [ Links ] 1993);         [ Links ] Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously (Londres: Harvard University Press, 1977) y The Empire of Justice (Cambridge-Massachusetts: Harvard University Press,         [ Links ] 1986).         [ Links ]

⁶ Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding: Zu Kants Lehre von den transcendentalen Grundsätzen curso de 1936-39 (Tubinga: Max Niemeyer Verlag, 1975);         [ Links ] y Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung (Amsterdam: Querido, 1955).         [ Links ]

⁷ Otra versión diferente en cuanto al sentido involucrado en la traducción se puede consultar en el libro Sofistas. Testimonios y fragmentos [traducción, introducción y notas de A. P. Angordans] (Barcelona: Bruguera, 1985).         [ Links ]

⁸ Liddell-Scott, A Greek-English Lexicon, 668-669.

⁹ Ibíd., 669.

¹⁰ Ibíd., 1461-1462.

¹¹ Cratilo, 412 d 8; Político, 30 4 c 1 y Filebo,28 d 7.

¹² Werner Jaege, Paideia; Henry-Irenee Marrou, Historia de la Educación en la Antigüedad [traducción al castellano de Y. Barja de Quiroga] (Madrid: Akal, 1985);         [ Links ] A. Levi, Storia della Sofistica (Nápoles: Morano, 1966).         [ Links ]

¹³ Robert A. Dahl, Modern Political Anayisis (New Jersey: Prentice-Hall Inx, 1963);         [ Links ] y Hanna Fenichel Pitkin, Wittgestein and Justice. On the Significance of Ludwig Wittgenstein for Social Political Thought (Berkeley, Los Angeles: University of California, 1972).         [ Links ]

¹⁴ Tractatus, Wovon man nicht sprechen kann , darüber muß man schweigen, § 7.

¹⁵ Tractatus, Die Logik erfüllt die Welt; dei Grenzen der Welt sind auch ihre Grenzen, § 5.61.

¹⁶ Rodolfo Mondolfo, La Comprensión del sujeto humano en la cultura antigua (Buenos Aires: Imán, 1955).         [ Links ]

¹⁷ DK: 22 B 55, :

¹⁸ Herman Diles y W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 vols. (Berlín, Wiedmannsche Buchhandlung, 1922), 2:270-280.         [ Links ]