ARTÍCULOS

Politizar la economía política
Un diálogo epistémico

To Politicize Political Economy.
An Epistemic Dialogue

Politizar a economia política.
Um diálogo epistémico

 

Micaela Cuesta

Instituto de Investigaciones Gino Germani (UBA) / SEP-TeSa (UNSAM), Argentina
micaelacuesta@yahoo.com.ar

---

Resumen

El presente trabajo revisa tesis centrales de Nancy Fraser, que suscitan la hipótesis de que los proyectos probables de país, de economía y de sociedad para la Argentina actual tendrán un componente de cultura política de mayor significación que el imperante en países cercanos. La sospecha es que la razón práctico política recibe una carga normativa desbordante desde la experiencia y la historia. En este contexto, se indagará la posibilidad de hacer converger la noción fraseriana de justicia social con una lectura democrática del concepto de lo político en Carl Schmitt. El propósito es volver sobre la urgencia de una nueva crítica de la economía política.

Palabras claves: Justicia; Economía política; Democracia.

Abstract

The present work reviews Nancy Fraser’s central theses which put forward the hypothesis that asserts that the possible country, economy and society projects for the current Argentina will have a political culture component of greater significance than that prevailing in nearby countries. It is suspected that practical-political reason receives boundless regulatory burden from experience and history. In this context I will enquire into the possibility of converging the fraserian notion of social justice with a democratic interpretation of Carl Schimitt’s concept of the political. The purpose is to review the urgency of a new critique of political economy.

Key words: Justice; Political economy; Democracy.

Resumo

Este artigo analisa as teses centrais de Nancy Fraser, que levantam a hipótese de que os prováveis projetos de país, economia e sociedade para a atual Argentina terao um componente da cultura política de maior significado do que impera nos países vizinhos. A suspeita é que a razao prática política recebe uma carga normativa transbordante da experiencia e da história. Neste contexto, será investigada a possibilidade de convergir a noçao Fraserian de justiça social com uma leitura democrática do conceito de política em Carl Schmitt. O propósito é retornar a urgencia de uma nova crítica da economia política.

Palavras-chave: Justiça; Economia política; Democracia.

---

 

Elementos para una politización de la economía política

Solamente una cuestión era considerada tabú: la economía. Para esta ciencia infusa, durante largo tiempo, existió un admirativo respeto (…). Hoy el misterio, la ciencia infusa, ha develado su ropaje.
J.W. Cooke¹

Desde una perspectiva interpelada por el “relevamiento del valor político de la cultura”, Nancy Fraser se encarga, siguiendo primero a Marx y después a Polanyi, de desentranar una particular versión del valor desde el fondo del pensamiento económico y de las crisis que el capitalismo crea, pero se muestra incapaz de explicar. Fraser recurre a la clásica interpretación de Marx para volver inteligible estas crisis tendenciales del capital, aun cuando considere que, a diferencia de Marx, las tendencias de crisis no son las únicas dentro de la economía con contradicciones internas: hay también contradicciones entre economía y ecología, entre producción y reproducción, entre economía y forma de gobierno, de manera que debemos tener una comprensión más compleja.
Renglón seguido, la autora agrega que “esto es en parte lo que querría decir con la ‘politización de la economía política’”.² Fraser apela, luego, a algunas nociones fundamentales de Karl Polanyi, como la de “mercado desarraigado” (puramente economicista), “mercantilización ficticia” (invisibilización “racionalista” del Estado) y “doble movimiento” (protección social versus libre mercado), para insinuarnos la complejidad cultural de nociones mercantiles que el mundo actual ha naturalizado. A lo largo de sus escritos, la socióloga estadounidense invita a reflexionar sobre las modalidades bajo las cuales la cultura se constituye en factor gravitante de la politización de la economía política. Al dar razón de ese particular sentido de las cosas, la justicia —entendida en su triple dimensión de distribución equitativa en la economía, respeto de la diferencia en la cultura y la representación/paridad en la política— deviene tarea y desafío de una política democrática en la sociedad capitalista contemporánea. De esta suerte, el paradigma que proporciona al gobierno democrático de la sociedad la “valoración cultural” de lo justo se combina y sofistica. Este modo de comprender la justicia se aproxima a lo que Etienne Balibar denomina idea socialista, cuyos componentes históricos, en sus palabras, serían los siguientes:

En primer lugar, una concepción consecuente, radicalmente democrática de la ciudadanía, es decir, del derecho universal a la política (extendido a los que estaban excluidos legalmente o de hecho por las “constituciones” burguesas). En segundo lugar, una concepción específicamente “moderna” (es decir, posterior a la generalización de la propiedad mercantil) de la justicia, entendida como reconocimiento de la igual dignidad de las tareas y redistribución de las riquezas producidas por el trabajo humano.³

A estas dos concepciones, es preciso sumar dos elementos heterogéneos a aquellas. Por un lado, la idea de trabajo cooperativo, que resiste la parcelización industrial del “trabajo en migajas” o reconstituido sobre la base de la revolución industrial y por otro lado, la idea de planificación, es decir, de una organización racional de la producción social en función de los recursos y las necesidades. Por último, hallamos en la idea de socialismo una cierta concepción de la cultura (tal como cultura de masas, derecho universal a la cultura, abolición del conflicto entre cultura culta y cultura popular) y un componente pacifista esencial (que se tradujo históricamente por la cuasi-identificación del socialismo con el internacionalismo).⁴
A Etiénne Balibar y Nancy Fraser los aproximan no solo las afinidades posibles entre idea socialista más ciudadanía democrática,⁵ por un lado, y enfoque tridimensional de la justicia, por otro, sino también la insistencia compartida en la urgencia de volver a pensar la crítica a la economía política.⁶ Fraser, ante la pregunta por la necesidad de (re)politizar la economía política, responde acudiendo a “los dos Karl”: Karl Marx y Karl Polanyi. Del primero, recupera una manera quizás poco heterodoxa de leerlo, pero que permite entender aquella división entre economía y política, entre poder privado y poder público, que constituye una de las figuras constitutivas y nodales del capitalismo. Solo el capitalismo, recuerda la autora, separa de modo tajante la economía de la política para luego poder prescribir las formas “razonables” y “rectas” de su relación. Esta distinción es novedad suya, pues no existía nada semejante en las sociedades precapitalistas, donde poder económico y poder político estaban prácticamente fusionados o al menos, indiferenciados. El concepto de Polanyi que sirve a Fraser de hilo conductor es el de mercantilización ficticia. Con él, se nombra el proceso implícito en la formación del capitalismo británico del siglo xix, esto es, la inédita relación entre economía y sociedad. Fraser insiste en que, hasta entonces,

los mercados habían sido “meros accesorios” de la vida económica y jamás había existido algo así como una “economía” separada. La producción y la distribución estaban organizadas por instituciones “no-económicas” (por ejemplo, el parentesco, la comunidad, y el Estado) y sometidas a normas no económicas (religiosas, comunales, políticas y morales) que limitaban lo que podía comprarse y venderse, por quiénes y en qué términos.⁷

En este contexto, la imagen de un mercado autorregulado que responde de modo exclusivo a las lógicas de la oferta y la demanda era inconcebible. La hegemonización de la idea de una economía de mercado, independiente, modificó radicalmente estas concepciones. Así, lo que hoy denominamos “economía” está enteramente subordinado, inclusive de forma deliberada, a sus propias condiciones de posibilidad referidas al orden natural, a la perpetuación del orden social y a la política. Ello vuelve flagrante la visión ideológica e inapropiada del punto de vista de aquellos que, siendo economistas de profesión —sin perjuicio de su orientación—, aseveran que la economía puede explicarse sobre la base de sus propias reglas, de su lógica interna de funcionamiento puesta al servicio de su autorregulación y conservación. Solo se puede entender adecuadamente a la economía en relación y correspondencia con sus condiciones histórico-sociales de posibilidad: “La única manera de entender incluso lo que llamamos la economía es en relación con estas condiciones”.⁸

Sobre las condiciones “no económicas” de la economía

En la reconstrucción histórica que Fraser realiza —y que podemos hacer abrevar en autores clásicos de la sociología—⁹ destaca que, aquello que en un comienzo se mentó como escindido —una “economía” separada— terminaría por dominar y ocupar —colonizar, en términos habermasianos— ¹⁰ a la sociedad. La sociedad iría asumiendo los perfiles y la fisonomía de la economía, pues, como afirma la autora, “una ‘economía de mercado’ sólo podía existir en una ‘sociedad de mercado’”.¹¹
Con Karl Polanyi es posible afirmar, no obstante, que la concepción de una sociedad de mercado sin más es imposible de llevar a la práctica. Sostener la idea de que es factible comerciar trabajo, tierra y dinero como simples mercancías conlleva —recuerda Fraser— el supuesto de que la sociedad en su totalidad puede ser una mercancía. Esta idea fundamental es falsa y los intentos de hacerla funcionar están destinados al fracaso. A lo único que podría conducir es a una doble crisis: de la sociedad, por una parte; y del capitalismo, por otra. Luego, aquello que en el capitalismo se entiende por economía depende, en rigor y fácticamente, de una serie de condiciones de posibilidad que, bajo su hegemonía, se muestran como no económicas: la más evidente es el trabajo (impago) realizado, en general, por las mujeres, vinculado al cuidado y la reproducción social; pero también lo son los materiales ofrecidos por o tomados de la naturaleza, la “ecología”; ella siendo uno de los elementos imprescindibles de la economía en el capitalismo, aparece en su discurso como algo dado, como mera naturaleza. Wolfgang Streeck agrega a ello una interesante reflexión:

La teoría económica estándar trata la estructura social y su distribución de intereses y poder como algo exógeno, supuestamente constante y por tanto invisible, para los propósitos de la “ciencia” económica, ambas vendrían dadas naturalmente. La única política que tal teoría puede considerar implica intentos oportunistas, o cuando menos incompetentes, de sustraerse a las leyes económicas; la buena política económica sería, por definición, apolítica.¹²

La tercera condición de posibilidad que viene a completar la referida a la “sociedad” y a la “naturaleza” es la de algún tipo de estructura de gobierno visible, reconocible y legítima para todos. Fraser, en el artículo “Tras la morada oculta de Marx”, senala:

También definitoria del capitalismo es la separación institucional entre la “economía” y la “organización política”, una separación que aparta de la agenda política de los Estados territoriales los asuntos definidos como “económicos”, al tiempo que libera al capital y lo deja vagar por una tierra de nadie transnacional en la que cosecha los beneficios del ordenamiento hegemónico y elude el control político.¹³

No habría economía sin desposesión de los hombres de sus medios de producción, de sus tierras, de sus derechos no legislados que lo obligan a ofrecerse como fuerza de trabajo en el mercado. No habría economía sin una serie de normas, jerarquizadas y escritas puestas al servicio de los propietarios privados.¹⁴ Tampoco tendríamos economía sin hombres disciplinados y entrenados para defender mediante las armas cualquier intento de lucha contra el capital, sin una fuerza de seguridad pública, sin un plan o posicionamiento estratégico político en la región y el mundo, sin una institución estatal capitalizada, sin legislación internacional, sin pactos o arreglos con ciertos poderes concentrados, sin todo aquello que, en suma, configura el orden político-institucional local y global. Son estos razonamientos los que conducen a la autora, de la mano de Marx, a reflexiones como las que siguen:

Descubrimos enseguida, de hecho, que era necesario hablar de condiciones de fondo “no económicas” que posibilitaban la existencia de dicho “sistema económico”. No son características de una economía capitalista, sino de una sociedad capitalista; y concluimos que esas condiciones de fondo no deben eliminarse de la imagen sin más, sino que es necesario conceptualizarlas y teorizarlas como parte de nuestra comprensión del capitalismo. El capitalismo es, por lo tanto, algo más que una economía.¹⁵

Lo que se entiende por economía es, luego de lo dicho, objeto de esta enumeración de condiciones de sociedad y no podría siquiera perseverar si alguna de estas le faltara. No obstante, la ley que impulsa al capital, la acumulación sin fin, le impone a veces dirigirse contra sus propias condiciones de posibilidad, afectando lo que le da estabilidad: deprime la producción de sociedad, deprecia la naturaleza, deniega la centralidad de la política.¹⁶

¿Un mercado “perfecto” sin sociedad ni Estado?

Las nociones de “mercado desarraigado”, “mercantilización ficticia” y “doble movimiento” de Karl Polanyi son fundamentales —aunque, como más adelante veremos, insuficientes, según Fraser— para el estudio de las crisis recurrentes del sistema capitalista, y contribuyen, asimismo, al despliegue de una perspectiva de teoría crítica. Este autor entiende por mercados desarraigados a las múltiples luchas económicas desarrolladas a lo largo de la historia, cuyos significados y discursos tienen poco que ver con los significados y los discursos de la sociedad, de la política y de la ecología. Entiende, a su vez, por mercantilización ficticia, al proceso siempre incompleto y, por definición, fallido, de volver mercancía a todo cuanto compone el capital. Karl Polanyi continúa la huella dejada por Marx cuando afirma que el mercado se encuentra siempre ya integrado —“encastrado”—¹⁷ en un conjunto de marcos normativos. Para él, la idea de un mercado sin regulación externa es una quimera. Ellos están ineludiblemente condicionados por alguna instancia ajena a ellos mismos, regulación que sigue cierta orientación, persigue un telos y tiene determinado alcance. Esta instancia puede traducirse, entre otras, en principios normativos de raíz religiosa cristalizados en instituciones y leyes, en formas de hacer sedimentadas en la comunidad, en una filosofía moral como la que otrora diera origen a la teoría económica moderna, o bien en el Estado. Bajo ningún concepto, senala Fraser, es posible hablar de mercado no regulado o de un mercado que se autorregule en virtud de lógicas inmanentes.
Es preciso traer a cuenta aquí una de las tesis que hizo famoso a Karl Polanyi, la que afirma que el intento de crear un mercado autorregulado en el siglo xix condujo a la destrucción de la sociedad “civilizada” y animó, inclusive, la emergencia del fascismo que culminó en la Segunda Guerra Mundial. Es más, agrega Fraser, “podemos decir que actualmente hay quienes quieren hacer lo mismo, un mercado autorregulado, pero es imposible, y ello significa lo siguiente: la cuestión no es una economía autorregulada versus una economía política, esa no es la alternativa”.¹⁸ La alternativa es cuál economía política —cuál “politización” de la economía política, agregamos nosotros—, qué tipo de regulación, regulado por quién, al servicio de los intereses de quiénes, a qué fines o con cuáles objetivos. Esa, enfatiza la autora, debiera ser la cuestión. En la interpretación fraseriana de Polanyi, el análisis de la economía supera el denominado “doble movimiento” (protección social, desregulación)¹⁹ en el sentido de que otorga un rol fundamental a los objetivos y a las esperanzas de los miembros de una sociedad, así como también a las luchas entre ellos. Según esta primera lectura, Polanyi pudo dejar de lado la perspectiva ortodoxa sistémica que entiende los colapsos del capitalismo como una saturación inherente al sistema, politizándola de manera eficaz al incorporar en su análisis una teoría no psicologicista ni meramente racionalista de la acción. Sus conceptualizaciones harían posible, además, producir una crítica de la crisis en el sistema que no argumenta en contra de la regulación mercantil en sí, sino solo de la pretensión de una regulación políticamente desarraigada.²⁰ Esta noción de crítica haría viable pensar una alternativa tanto a la versión desintegrada de los mercados (no orgánica, en términos durkheimianos) que acompanan ciertos discursos neoliberales, como a la versión destructiva de los mismos propia de la tradición comunista más clásica. En palabras de Fraser, “Polanyi logró abandonar el enfoque teórico ortodoxo de los sistemas que interpretan la crisis capitalista como un ‘colapso’ objetivo del sistema para abordarla desde una teoría de la acción, como proceso intersubjetivo”.²¹
No obstante, en su perspectiva dual —noción de “doble movimiento”— Polanyi pierde de vista, afirma Fraser, la variable emancipación que interviene en la construcción de sociedad tanto como la de “mercado autorregulado” y “protección social”. Esta ceguera analítica le impidió advertir y evidenciar los conflictos referidos a la dominación. Asimismo, Polanyi no llega a captar

que la construcción de la fuerza laboral en cuanto mercancía ficticia descansaba en la simultánea co-construcción de la ‘asistencia’ como una no mercancía. El trabajo no remunerado de la reproducción social proporcionaba las condiciones de posibilidad necesarias para el trabajo asalariado.²²

La autora prosigue diciendo lo siguiente:

La consecuencia de esta miopía fue una interpretación sesgada de la gramática del conflicto social. Al soslayar la historia de las luchas feministas contra la “protección”, Polanyi no percibió que las luchas en torno a la mercantilización del trabajo eran, en realidad, tripartitas: incluían tanto a los defensores del mercado libre y a quienes abogaban por la protección social, como a los partidarios de la “emancipación”, cuyo principal objetivo no era promover la “mercadización”, no proteger a la sociedad de ella, sino liberarse de la dominación.²³

Lo propio sucede con los procesos de mercantilización de la naturaleza y el dinero. En estos dos casos, también el movimiento que Polanyi cree que doble es triple. No solo no es posible la universalidad de la mercantilización en nuestras sociedades capitalistas, sino que “por el contrario, depende para su misma existencia de zonas no mercantilizadas” que no responden a la lógica estructural de la mercancía y que ostentan “distintos principios normativos y ontológicos propios”.²⁴ Es más, unas páginas más adelante en el artículo recién citado, Fraser agrega que “los ámbitos ‘no económicos’ del capitalismo tienen peso y carácter propios, que pueden en ciertas circunstancias proporcionar recursos para la lucha anticapitalista”.²⁵ Estas esferas no son exteriores a la sociedad capitalista, antes bien, se desarrollaron a lo largo de la historia bajo su amparo y en estrecha articulación con la economía.

Ir “más allá” de Polanyi hacia la crítica de la dominación

Son los argumentos que venimos de revisar los que llevan a Fraser a afirmar, luego de reivindicar el valor de la teoría de Polanyi, que “una teoría crítica aplicada al siglo xxi debe ir más allá de Polanyi”,²⁶ esto es, debe hacer dialogar la crítica a la idea de mercantilización ficticia con la crítica de la dominación. Para la socióloga norteamericana, una perspectiva crítica compleja ha de contemplar cada valor de este triple movimiento, integrando a ella

los intereses legítimos por la solidaridad y la seguridad social que impulsan a los proteccionistas sociales con el interés fundamental por la no dominación que es primordial para los movimientos emancipatorios, sin omitir el interés válido por la libertad negativa que anima a los liberales del libre mercado más coherentes y con principios más sólidos.²⁷

En virtud de su propia trayectoria, y en la inquietud de estar a la altura de los desafíos del presente, para Fraser, una crítica bien entendida de la dominación no puede excluir de su perspectiva de clase, la determinación referida al género,²⁸ pero también a la representación política y a la dominación sobre la naturaleza. Tampoco puede, en esta tarea crítico-política, desconocer los “múltiples conjuntos de actores —clases, sexos, grupos de status, naciones, demoi, posiblemente incluso especies— y vectores de lucha: no solo luchas de clases, sino también enfrentamientos por los límites, acerca de las separaciones entre la sociedad, la organización política o la naturaleza, por un lado, y la economía, por otro”.²⁹ Las decisiones económicas en un intercambio como el del mercado, podemos decir con Fraser, no están determinadas por una racionalidad objetiva, sino por la interpretación de la necesidad. Como anticipaba Adorno en 1942, “la necesidad es una categoría social” y, en virtud de esta mediación, no es posible “imponer a priori ninguna distinción entre necesidad buena y mala, auténtica y ficticia, verdadera y falsa”.³⁰
Luego, esa interpretación de lo que es necesario no se determina solo en virtud de un cálculo bien hecho, no importa si ortodoxo o heterodoxo, sino en la lucha desigual entre actores sociales, instituciones, administración pública, empresas. La interpretación así establecida entre el actor social (que alega que su necesidad es tal o cual) y el interlocutor con poder de interactuar con el que se encuentra, es la que fija los términos del intercambio (calidad, cantidad, volumen, oportunidad) y su resolución parcial o completa. La objetividad de esta interpretación estará sujeta a su grado de publicidad —según ampliaremos en lo que sigue—, de allí que se pueda concluir con Fraser que en la economía del intercambio y la distribución de bienes, los valores y precios son un fenómeno político antes que económico. En otras palabras, es la política la que condiciona a la economía real y no la economía real la que condiciona a la política. Ya Norbert Lechner nos advertía de ello hacia 1982 cuando desmontaba la ideología de los gobiernos autoritarios —dictatoriales cívico-militares— de la América Latina de los anos 70’:

El discurso técnico-neutral del nuevo autoritarismo no es tanto un encubrimiento del poder como su expresión. La política se expresa en categorías económicas y, por consiguiente, nos cuesta descubrirla en tanto política. A primera vista no se percibe que el modelo económico es más “política” que “economía” y que, por lo tanto, una crítica exclusivamente económica es metodológicamente falsa.³¹

No incurrir en esta falsedad metodológica supondrá identificar con cuidado cuándo la política actúa qua mercado y cuánto tiene el mercado de política. Reclamará, además, volver una y otra vez sobre los bordes siempre porosos entre lo que se dice político y lo que niega serlo. Habrá de estar atento, luego, a la transposición y apropiación que, sobre el lenguaje de la política, opera la razón economía.³²

Carl Schmitt como cifra que complementa el triple movimiento

A veces no es exactamente lo textual de un pensador lo que nos sirve, sino de qué modo nos ayuda a ver costados de la realidad para nosotros antes vedados. Y este es el tipo de lecturas que siempre me interesaron: las que me obligan a ver lo que no aparece, lo que no está presente, lo oculto, lo silencioso.
José Aricó.³³

Llegados a este momento de la reflexión, nos preguntamos —a sabiendas de cierta reticencia argumental manifestada por Nancy Fraser—³⁴ si sería posible y de qué manera sumar a “los dos Karl” propuestos por la autora, un tercero: Carl Schmitt. Es en la hipótesis de un imperativo de (re)politización de la economía política que este autor se torna relevante. La preeminencia conceptual que tiene lo político en el pensamiento de Carl Schmitt es ampliamente reconocida, pero .qué heredar de él? .Quiénes son sus herederos? .Y cómo se lo hereda? En la apertura de Espectros de Marx, Derrida invita a considerar, ante todo, que “una herencia no es nunca una consigo misma. Su presunta unidad, si existe, solo puede consistir en la inyunción de reafirmar eligiendo (…) es preciso filtrar, cribar, criticar”³⁵ eso que recibimos antes incluso de elegirlo, y comportarnos al respecto como sujetos libres. Esta es la doble exhortación o exigencia que constituye al legatario. Dada nuestra finitud, nuestro propio límite, no hay herencia —continúa Derrida— ni exposición sin elección/exclusión. Y no hay elección/exclusión —bajo el supuesto de la libertad— sin responsabilidad. Desde hace tiempo, sabemos que las lecturas no son inocentes, luego, .de qué interpretación nos declaramos culpables? Quizás no se trata tanto de una culpa, cuanto de una deuda. Es nuestra condición de deudos la que nos conmina a trazar linajes en la tarea de transmitir una herencia. Y de quien nos sentimos más próximas en este sentido es, en primer lugar, del intelectual argentino José Aricó.
A un ano de la recuperación de la democracia, Aricó escribía, probablemente todavía desde su exilio en México, el prólogo a El concepto de lo político de Carl Schmitt, a cuyo cargo tenía la edición. En aquella oportunidad, decía leerlo, no tanto con la intención de “recuperar” un pensador de la derecha para la izquierda; ello supondría un acto de sustracción/ abstracción: operar a Schmitt de sus propias ideas, además de alimentar la sospecha de una “empresa comercial” razonable aunque no tan justificable. Reconocía, asimismo, que muchos podían leer en esta reedición/ reinterpretación una “debilidad del progresismo laico”, impotente ante la exigencia de establecer fronteras claras entre quienes están de un lado y quienes están de otro en las luchas político-ideológicas. Lejos de estas alternativas, lo que se cifraba en la lectura deconstructiva que se proponía realizar allí Aricó de Schmitt era una “empresa” no ya comercial, sino de cultura con pretensión crítica. Schmitt —en su opinión— daba impulso a esta “empresa de cultura crítica” a la que —luego de la derrota, el exilio, y en vísperas de la recuperación de la democracia— Aricó se aventuraba. En el espíritu de esta herencia, volvemos a Schmitt, ya no desde la derrota, ni en vísperas de la democracia, pero sí desde la inquietud por su permanencia y con la amarga sospecha de su fragilidad para, como dijera Aricó, instalarnos en ese contradictorio terreno donde el carácter destructivo de un pensamiento que no se cierra sobre sí mismo es capaz de transformarse en constructor de nuevas maneras de abordar realidades cargadas de tensiones y de provocar a la vez tensiones productivas de un sentido nuevo.³⁶
A los fines de este artículo, es el concepto de plusvalor político schmittiano el que aporta elementos —creemos— a la discusión en torno a la “(re)politización de la economía política”. Recordemos que, a diferencia del concepto de plusvalor económico elaborado por Marx, esta noción de Schmitt, según las sugerencias de Jorge Dotti, no reposa ni reproduce ningún valor o carga moral. Si para Marx el plusvalor económico (en tanto excedente producido por el trabajador y apropiado por el capitalista), amparado en la igualdad formal de un derecho avalado, a su vez, por el Estado, es el signo de la violencia del hombre por el hombre, el plusvalor político, en cambio, no es en sí mismo, para Schmitt, susceptible de un juicio desde la perspectiva moral. Él es, en todo caso, condición de posibilidad de toda convivencia precariamente pacífica y de toda construcción de un “espacio humano en el cual se articulan los nexos socio-económicos”.³⁷
Lo que Schmitt busca con este término es reivindicar —dice Dotti— la prioridad “ontológico-existencial” de lo político sobre lo económico, lo cual nos llevaría a afirmar que plusvalor y proletario son categorías no tanto económicas cuanto políticas; que el Estado no es mera herramienta de opresión, sino “puesta en acto de lo político”;38 que el Estado, asimismo, no es reconducible sin resto a lo político, ni se reduce a un sistema formal de leyes, sino que posee una antecedencia temporal y material encarnada en un orden vertical de soberanía estatal. Lo político produce un plus de valor, un “premio”, esto es, un valor que genera valor y que puede dar lugar al cambio en el sentido de la producción de una diferencia respecto de órdenes y estructuras precedentes. Nos referimos a la idea de un rédito político que excede de por sí al que está contenido en la norma y del cual puede usufructuar quien accede —de modo democrático, diremos insistentemente nosotros— a las posiciones de gobierno. Es allí donde “reside esa ventaja suplementaria que el decisionismo lleva a la luz”.39 Aquí es preciso subrayar que buen estadista solo será quien sea capaz de mostrar prudencia40 en esta toma de decisión y, va de suyo, en la interpretación más o menos adecuada que pueda hacer de las “necesidades” o demandas del pueblo.

Advertencias sobre el concepto de lo político

Ahora bien, a diferencia del planteo de Dotti antes resenado y coincidiendo con Fraser, es preciso decir que no pretendemos con lo anterior reducir el elemento cultural, ni el económico, a la dimensión omniexplicativa de la política. No se trata, para nosotros, ni de invertir la ecuación base-superestructura ni de reducir a un principio simple la explicación de las injusticias de la sociedad. Fraser expone al respecto: “De modo análogo al economicismo, de un lado, y al culturalismo, de otro, el politicismo sostiene que las relaciones sociales de representación determinan aquellas de distribución y reconocimiento”.⁴¹ Este tipo de reduccionismo —económico, cultural, político— es incapaz, en su unilateralidad, de dar cuenta —afirma Fraser— del tipo de causalidad estructural⁴² comprometida en las sociedades capitalistas actuales. No obstante, introducimos una diferencia de matiz —epistemológico— respecto del concepto fraseriano de lo político. Para retomar su propia expresión de resonancia althusseriana, estaríamos dispuestos a afirmar —haciendo un juego con la tesis de Althusser—⁴³ que la política es la determinante en última instancia de esa totalidad compleja sobredeterminada que es la sociedad.
Sin corrernos de la noción de causalidad estructural, incluimos en ella, por razones pragmáticas y coyunturales, además de la referencia a la representación —presente en Fraser—, la dimensión de la voluntad y la soberanía o, mejor, de la voluntad de soberanía, sin desconocer los riesgos que ello comporta, pero asumiendo la responsabilidad de estimar los efectos de la decisión. En esta constelación conceptual, el Estado, a diferencia de la concepción liberal,⁴⁴ es objeto de movimientos y está expuesto a desestructuraciones en función del reconocimiento que se hace de su eficacia, en tanto forma política, en la detención frágil del conflicto. El valor del Estado descansa en la asunción —como senala agudamente Carlo Galli— ⁴⁵ de su no originariedad, su no sustancialidad, su no garantizada publicidad, en suma, su no coincidencia con alguna idea o ratio última.⁴⁶ En palabras del filósofo italiano, “Schmitt tiene en mente un orden político que reconoce la desconexión básica entre forma y realidad; un orden eficaz pero móvil, no estático, abierto, y no cerrado; trágico y no pacificado, transitorio y no definitivo”.⁴⁷
Estas reflexiones nos comunican con otro punto de intersección posible entre Fraser y Schmitt, el relativo al “cierre” o exclusión —siempre provisoria— implícito en el concepto de lo político y, también al carácter abierto e indeterminado de una sociedad democrática. Lo que en Schmitt es pensado bajo la lógica de amigo/enemigo —con su imprescindible modulación agonística actual de la mano, entre otros, de Chantal Mouffe—⁴⁸ reaparece en Fraser bajo el problema del marco:49 qué voces cuentan en la decisión acerca de quiénes son o no son miembros/sujetos de una justicia democrática. La dimensión política constituye para Fraser el tercer pilar de su concepción tridimensional de justicia expresada en el concepto de paridad participativa. También Schmitt en El concepto de lo político refiere a esta noción, pero a diferencia de Fraser, solo le dedica un escaso apartado que se concentra en senalar cómo dicha noción disimula bajo el disfraz de la “neutralidad” su improductividad política. Schmitt entiende que este concepto —definido como pretensión irrestricta de admisión/ acceso a los beneficios del Estado— nos enfrenta a dos dilemas técnicamente irresolubles: el qué y el quién de la inclusión/exclusión. Por otro lado, afirma que la postulación sin mediaciones de este principio llevaría o bien a una “igualdad indiscriminada”, esto es, a la indiferenciación de todas las partes —con los riesgos consecuentes de un paradojal debilitamiento de la democracia— o bien, en caso de ser poco numerosos los involucrados en el reparto, a una división más o menos consensuada de la sustancia estatal. Schmitt no se detiene, como sí es posible hacerlo a partir de Fraser, en el papel que cabría en la estimación de justicia implícita en esta pretensión de paridad participativa a los públicos.

A modo de cierre

A lo largo de sus escritos, la socióloga estadounidense ofrece elementos analíticos claves para avanzar en una politización de la economía política. El peso específico que atribuye a la cultura y el reconocimiento, sin desatender la dimensión de una distribución equitativa en la economía y una representación/paridad en la política, nos enfrenta a la tarea y el desafío de una política democrática preocupada por la justicia en la sociedad capitalista contemporánea. Una mirada no complaciente con esta última habrá de entender de modo adecuado a la economía en su compleja relación y correspondencia con condiciones histórico-sociales y políticas de posibilidad “extra económicas”. Con Karl Marx, Karl Polanyi y Carl Schmitt buscamos reconstruir los trazos más significativos de aquella imbricada trama.
A esta agregación de conceptos y autores, Nancy Fraser aporta, sin duda, elementos “democratizadores” esenciales para una lectura más afín —en términos de justicia— a las necesidades o demandas de un pueblo, que anteceden o anticipan toda decisión soberana de gobierno. En efecto, la noción de público, pasada por el tamiz de la crítica de clase y género realizada por Fraser, es fundamental para una perspectiva democratizadora de la política, de la sociedad y del estado. La deconstrucción de los cuatro supuestos subyacentes a la concepción burguesa de esfera pública⁵⁰ llevada a cabo por la autora nos obliga a reparar, primero, en las huellas y heridas discursivas pesquisables en la escena deliberativa ocasionadas por la injusticia cultural y económica; segundo, en la productividad democrática relativa⁵¹ de la existencia de públicos heterogéneos o contrapúblicos subalternos capaces de disputar sentidos comunes⁵² o de resistir identificaciones ideológicas que atenten contra sus intereses; tercero, en la sospecha sobre una definición ontológica o a priori de bien común; por último, en la relevancia de reflexionar sobre el momento de falsedad de toda distinción simple y tajante entre sociedad civil y estado, o entre ámbito privado y público.
Es en esta articulación compleja y sobredeterminada donde se dirime la hegemonía de un sentido social o interpretación democrática radical del mismo. Parafraseando a Ernesto Laclau, allí es donde se realizaría la sutura transitoria de un encadenamiento de demandas. Ahora bien, si para el autor argentino esta cadena de equivalencias depende de la habilidad estratégica de un líder (liderazgo), en la perspectiva de Fraser el énfasis está puesto en la estrategia de un movimiento social —y demás actores— en la lucha por la institución de sus saberes y demandas. Bajo el nombre de “modelo de interpretación y comunicación de las demandas” (MIC) Fraser ofrece una herramienta insoslayable para aquello que Laclau procura en su razón populista, que es “la determinación de las secuencias discursivas a través de las cuales un movimiento o fuerza social lleva a cabo su acción política global”.⁵³ El MIC serviría, así, a la razón populista o a la política de justicia democrática para distinguir cinco subgéneros discursivos en los que se escriben las luchas por la interpretación de la demanda social: lenguajes institucionalizados para manifestar motivos e intereses; jergas disciplinares puestas al servicio de ejemplificaciones; esquemas argumentativos validados socialmente para ponderar demandas en conflicto; reglas de narrativa individual o colectiva; y, por último, modalidades de subjetivación política.⁵⁴
En suma, la dimensión de justicia política entendida como paridad alude, con el énfasis democrático de Fraser, al problema de la representación y a la pregunta por aquello que, desde esta óptica, se considera justo, legítimo, pero también soberano: una decisión (acuerdo social) será tanto más justa cuanto mejor asegure la intervención como pares de todos los actores concernidos; será tanto más democrática cuanto más esté sujeta al grado de participación, asentimiento y deliberación de todos los afectados. Por último, pero no por ello menos importante, tendrá mayor valor soberano cuanto menos injusto sea el marco estipulado en la reparación de un dano (esto último conduce a una sospecha permanente sobre las delimitaciones territoriales del Estado-nación, sus reconfiguraciones y efectos de justicia, en un contexto global).

Notas

¹ John William Cooke, Perspectivas de una economía nacional (Córdoba: Ediciones La Docta, 1946), 55-56.         [ Links ]

² Los fragmentos que se recogen en este artículo fueron proferidos por la autora en ocasión del Workshop “Para una sociología crítico-pragmatista. La justicia y la política en cuestión” realizado a lo largo del día 30 de septiembre en el marco de su visita a la Universidad Nacional de San Martín. La traducción de estos estos fragmentos es de Guadalupe Marando.

³ Etienne Balibar, “El socialismo y las categorías políticas de la modernidad”, en AA. VV, El futuro del socialismo (Buenos Aires: Coediciones Letra Buena/ El Cielo por Asalto, 1991), 37-38.

⁴ Etienne Balibar, “El socialismo y las categorías políticas de la modernidad”, 37-38.

⁵ Quedará para un trabajo futuro elaborar las articulaciones entre idea socialista, igualibertad y ciudadanía democrática. Ver Etienne Balibar, Ciudadanía (Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2013).         [ Links ]

⁶ Balibar afirma que “hoy debemos criticar al discurso económico imperante y tomarlo en serio como Marx lo hizo con la economía política clásica”. Etienne Balibar, “La crisis potenció un viejo fondo de racismo colonial”, entrevista a Manuel Alfieri, diario Tiempo Argentino, 26 de abril de 2015, Buenos Aires.

⁷ Nancy Fraser, “.Puede la sociedad transformarse en una commodity? Reflexiones pospolanyianas sobre la crisis capitalista”, en Coraggio et al., Reinventar la izquierda en el siglo xxi: hacia un diálogo norte-sur (Buenos Aires: UNGS, 2014), 527.

⁸ Nancy Fraser, “Para una sociología crítico-pragmatista. La justicia y la política en cuestión”, Taller de investigación con Nancy Fraser. SEP-TeSA, Lectura Mundi, UNSAM, Buenos Aires, 30 de septiembre de 2014, Mimeo. En un artículo aparecido en la New Left Review, la autora explicitaba: “Para entender el capitalismo, por lo tanto, necesitamos relacionar su relato aparente con estos tres relatos subyacentes. Debemos conectar la perspectiva marxiana con la feminista, la ecológica y las teóricas políticas (teórica estatal, colonial/poscolonial y transnacional)”. Nancy Fraser, “Tras la morada oculta de Marx. Por una concepción ampliada del capitalismo”, en New Left Review 86 (mayo- junio 2014): 69.

⁹ Desde Karl Marx, pasando por Max Weber hasta el diagnóstico de Georg Lukács, acumulamos testimonios sobre los efectos objetivos, subjetivos e intersubjetivos de una universalización creciente de la forma mercancía y de la lógica de abstracción e instrumentalización que a ella acompana.

¹⁰ Algunos de estos efectos se encuentran en Habermas quien –continuando la tradición marxista de cuno lukacsiana– bajo el concepto de colonización nombra los efectos distorsivos o patológicos que, sobre el mundo de la vida, acarrearía la extensión de las lógicas de monetarización y burocratización: psicopatologías (personalidad); anomia (sociedad); pérdida del sentido (cultura). Jürgen Habermas, Problemas de legitimación del capitalismo tardío (Buenos Aires, Amorrortu, 1986).         [ Links ]

¹¹ Aun cuando esta “mercadización” de la sociedad no pudiera ser total (Nancy Fraser, “.Puede la sociedad transformarse en una commodity? Reflexiones pospolanyianas sobre la crisis capitalista” en Coraggio et al., Reinventar la izquierda en el siglo xxi: hacia un diálogo norte-sur (Buenos Aires, UNGS, 2014), 527. Podemos hacer coincidir estas afirmaciones con Habermas cuando explica de qué modo y por qué no podría nunca reproducirse, ni reducirse, el mundo de la vida (personalidad/sociedad/cultura) a los lenguajes del dinero y el poder propios del sistema en sociedades moderna complejizadas. En su teoría de la acción comunicativa advertía: “Lo que conduce a una racionalización unilateral o a una cosificación de la práctica comunicativa cotidiana no es la diferenciación de los subsistemas regidos por medios y de sus formas de organización respecto al mundo de la vida, sino sólo la penetración de las formas de racionalidad económica y administrativa en ámbitos de acción que, por ser ámbitos de acción especializados en la tradición cultural, en la integración social y en la educación y necesitar incondicionalmente del entendimiento como mecanismo de coordinación de las acciones, se resisten a quedar asentados sobre los medios dinero y poder”. Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa (Madrid: Trotta, 2010), 853.         [ Links ]

¹² Wolfgang Streek, “La crisis del capitalismo democrático”, en New Left Review 71 (noviembrediciembre 2011): 9.

¹³ Nancy Fraser, “Tras la morada oculta de Marx. Por una concepción ampliada del capitalismo”, en New Left Review 86 (mayo- junio 2014): 71.

¹⁴ De este proceso histórico, supo dar cabal cuenta Marx en el Capítulo xxiv “La llamada acumulación originaria”, en El Capital, (Buenos Aires: Siglo xxi, 2004), pero también lo hizo varios anos antes en sus intervenciones públicas a propósito de los “Los debates sobre la Ley acerca del Robo de la Lena”. Ver: Karl Marx, Los debates de la dieta renana (Barcelona: Gedisa, 2007).         [ Links ]

¹⁵ Nancy Fraser, “Tras la morada oculta de Marx. Por una concepción ampliada del capitalismo”, en New Left Review 86 (mayo- junio 2014): 69-70.

¹⁶ Wolfgang Streeck decía algo similar en 1989 cuando evocaba una tesis olvidada por la teoría social de la época: “que el exitoso comportamiento utilitario de auto-interés en entornos de mercado requiere de la presencia de recursos colectivos, valores comunes y expectativas compartidas que los individuos actuando de modo racional no pueden comúnmente generar, proteger o restaurar”. Ello se explica por la índole colectiva y común de aquellas herramientas cuya apropiación individual es casi imposible y para cuya producción se revelan insuficientes la proliferación de meros actores capitalistas carentes de motivos válidos para llevarlo a cabo. No advertir esta dimensión, asegura Steeck, significaría no reparar en el peligro constante de erosión y consumo de la economía capitalista. Ver Wolfgang Streeck, “Skills and the Limits of Neo-Liberalism: The Enterprise of the Future as a Place of Learning”, en Work, Employment & Society 3, n.o 1 (1989): 89-90.

¹⁷ Bruno Latour y Vincent Antonin Lépinay senalan que uno de los primeros en notar la imposibilidad de “mercados desarraigados” fue el sociólogo francés Gabriel Tarde. En su trabajo sobre la antropología económica de Gabriel Tarde, ambos autores encuentran una crítica avant la lettre del concepto de Polanyi: “La idea, popularizada por Polanyi, de un ‘encastre’ de lo económico en lo social tenía el gran inconveniente de suponer la existencia previa de la sociedad. Se comprende entonces que la ganancia teórica no podía ser muy grande: al pasar del economismo a la sociología económica, sólo se producía un desplazamiento de una estructura ya instalada –la infraestructura y sus leyes– a otra estructura, también ella instalada: la Sociedad y sus leyes”. A partir de Tarde, sabemos que es, sobre todo, esto último lo que reclama explicación: la estabilización de una combinación infinita y heterogénea de creencias y deseos, social e históricamente producidos. De poco sirve aquí, senalan los autores, oponer Sociedad a Mercado como si de dos entes ya dados y discontinuos se tratase, de poco sirve, luego, echar mano de metáforas que los presupongan tales como la de “encastre” acunada por Polanyi. Ver Bruno Latour y Vincent Antonin Lépina, La economía, ciencia de los intereses apasionados. Introducción a la antropología económica de Gabriel Tarde (Buenos Aires: Manantial, 2008), 116-124.         [ Links ]

¹⁸ Nancy Fraser, “Para una sociología crítico-pragmatista. La justicia y la política en cuestión”. Taller de investigación con Nancy Fraser. SEP-TeSA, Lectura Mundi, UNSAM, Buenos Aires, 30 de septiembre de 2014. Mimeo.

¹⁹ Fraser llama la atención sobre el carácter ambivalente de toda medida, esto es, nada garantiza que una decisión política “proteccionista” tenga efectos de justicia, como tampoco que una “librecambista” conduzca linealmente a una regresión en términos de justicia social. Varios de los trabajos aquí compilados ahondan en esta problematización.

²⁰ Coincidiendo con esta interpretación fraseriana de Polanyi, hemos sostenido en otro trabajo que en un contexto de globalización las crisis son leídas por el economista “típico” como un problema funcional. De no contradecirse está lógica explicativa, tendríamos como único camino posible para resolver la injusticia el que desemboca en la retórica del “ajuste estructural”. En Eduardo Rojas y Micaela Cuesta, Crítica y crisis en América Latina. Aprender a leer, aprender a hablar (Buenos Aires: Prometeo, 2014), 8-9 (en prensa).         [ Links ]

²¹ Nancy Fraser, Escalas de Justicia (Madrid: Herder, 2008), 18-19.         [ Links ]

²² Nancy Fraser, “.Puede la sociedad transformarse en una commodity? Reflexiones pospolanyianas sobre la crisis capitalista”, en Coraggio et al., Reinventar la izquierda en el siglo XXI: hacia un diálogo norte-sur (Buenos Aires: UNGS, 2014), 529.

²³ Nancy Fraser, “.Puede la sociedad transformarse en una commodity? …, 529.

²⁴ Nancy Fraser, “Tras la morada oculta de Marx. Por una concepción ampliada del capitalismo”, en New Left Review 86 (mayo- junio 2014): 70.

²⁵ Ibíd., 74

²⁶ Nancy Fraser, “.Puede la sociedad transformarse en una commodity? …, 537.

²⁷ Ibíd.

²⁸ Desde una posición nada ingenua y sin desmerecer su propia militancia feminista, Fraser declara: “Siempre he asumido que al luchar por la emancipación de las mujeres estaba construyendo un mundo mejor, más igualitario, justo y libre. Pero, últimamente, ha comenzado a preocuparme que los ideales originales promovidos por las feministas estén sirviendo para fines muy diferentes. Me inquieta, en particular, el que nuestra critica al sexismo esté ahora sirviendo de justificación de nuevas formas de desigualdad y explotación”. Nancy Fraser, “How feminism became capitalism’s handmaiden - and how to reclaim it”, en The Guardian, 2013, (Traducción de SEPTeSA, Lectura Mundi).

²⁹ Nancy Fraser, “Tras la morada oculta de Marx. Por una concepción ampliada del capitalismo”, en New Left Review 86 (mayo- junio 2014): 76.

³⁰ Theodor W. Adorno, “Tesis sobre la necesidad”, en Escritos sociológicos i. Obra completa, 8 (Madrid: Akal, 2004), 365-366.

³¹ Norbert Lechner, “Qué significa hacer política?”, en ¿Qué significa hacer política? (Lima: DESCO, 1982), 19/20.

³² Un ejemplo empírico de esta operación lo encontramos en el Chile actual con motivo del debate bautizado por la prensa como “caso Penta” y “caso Caval” que trajo a escena los límites entre economía de negocio y sistema político electoral democrático. Argumentos técnico-económicos son esgrimidos y percibidos como legítimos en la búsqueda de resolución de un conflicto que tiene componentes sociales y políticos insoslayables. Algo similar puede observarse en Brasil con el affaire Petrobras.

³³ José Arico, “América Latina: El destino se llama democracia”, en Entrevistas 1974-1991 (Córdoba: Universidad Nacional de Córdoba, 1999), 27-28.

³⁴ Esta reticencia fue explicitada en nuestro trabajo con ella. Ver Nancy Fraser, “Para una sociología crítico-pragmatista. La justicia y la política en cuestión”. Taller de investigación con Nancy Fraser. SEP-TeSA, Lectura Mundi, UNSAM, Buenos Aires, 30 de septiembre de 2014. Mimeo.

³⁵ Jacques Derrida, Espectros de Marx (Madrid: Trotta, 1998), 30.         [ Links ]

³⁶ José Aricó, “Presentación”, en El concepto de lo político, (Buenos Aires: Folios, 1984), 10.

³⁷ Jorge Dotti, “De Karl a Carl: Schmitt como lector de Marx”, en El desafío de Carl Schmitt (Buenos Aires: Prometeo, 2011), 175.

³⁸ Ibíd., 167.

³⁹ Ibíd., 177.

⁴⁰ Una de las mayores virtudes aristotélicas, la phronesis, también es reconocida por Max Weber cuando afirma que “son tres las cualidades decisivamente importantes para el político: pasión, sentido de la responsabilidad y mesura. Pasión en el sentido de positividad, de entrega apasionada a una ‘causa’, al dios o al demonio que la gobierna. No en el sentido de esa actitud inferior que [se puede] llamar ‘excitación estéril’ […]. La pasión no convierte a un hombre en político si no está al servicio de una ‘causa’ y no hace de la responsabilidad para con esa causa la estrella que oriente la acción. Para eso se necesita (y esta es la cualidad psicológica decisiva para el político) mesura, capacidad para dejar que la realidad actúe sobre uno sin perder el recogimiento y la tranquilidad, es decir, para guardar la distancia con los hombres y las cosas”. Max Weber, “La política como vocación”, en El político y el científico (Madrid: Alianza, 1967), 133-134.

⁴¹ Nancy Fraser, “Proiritizing Justice as Participatory Parity: A Reply to Kompridis and Forst”, en Adding Insult to Injury. Nancy Fraser Debates Her Critics (New York: Verso, 2008), 343. La traducción es nuestra.

⁴² Ibíd. No podemos eludir los ecos althusserianos de esta expresión así como también del concepto de totalidad compleja recurrentes en el trabajo de la autora.

⁴³ Recordemos que, en Althusser, el concepto de totalidad compleja, como el de sobredeterminación, están al servicio de una crítica radical a la contradicción simple hegeliana –pero también marxista mecanicista– que supone un tipo de causalidad expresiva distinta a la causalidad estructural –también llamada “causa ausente”– por él desarrollada. Como escribimos en otro trabajo: “Para la dialéctica marxista la contradicción nunca es simple, tampoco es mera acumulación o complejización de un principio unitario. Para Althusser, esta contradicción se encuentra en Marx siempre sobredeterminada, nunca se evidencia en estado puro, pues no es en sí “pura”. La relación entre estructura (instancia económica) y superestructura (instancia jurídico-política e ideológica) está recíprocamente condicionada: “de una parte, la determinación en última instancia por el modo de producción (económico); de la otra, la autonomía relativa de las superestructuras y su eficacia específica” (Althusser, 1965a: 91)”. Cf.: Micaela, Cuesta, “En el campo de batalla: Louis Althusser y el estructuralismo” en Mauro Vallejo y Fernando Gabriel Rodríguez, comp.: El estructuralismo en sus márgenes. Ensayos sobre críticos y disidentes. Althusser, Deleuze, Foucault, Lacan, Ricoeur (Ediciones del signo: Buenos Aires, 2012), 206.

⁴⁴ En pocas y esquemáticas palabras es posible afirmar que en ella se concibe al Estado como mediación racional entre individuos formalmente libres e iguales y garante de una “igualdad de oportunidades”.

⁴⁵ Carlo Galli, La mirada de Jano. Ensayos sobre Carl Shmitt (Buenos Aires: FCE, 2011), 23-24.         [ Links ]

⁴⁶ En palabras de Galli, “la grandeza de Schmitt consiste en haber sido el deconstructor del sistema jurídico y político del Estado, de haber visto detrás del ordenamiento jurídico el conflicto; detrás de la unidad la decisión; detrás de la forma, la energía. Pero la deconstrucción schmittiana no es la foucaultiana”. Con ello, se afirma un límite respecto a la deconstrucción microfísica del poder estatal (Galli, La Mirada de Jano, 57). Estas afirmaciones, entre otras, son las que Serrano Gómez encuentra tras los planteos convergentes de Hannah Arendt y Carl Schmitt; ambos entienden la política más acá de toda Idea/ratio que la dicte. La política no siendo el lugar de ninguna verdad es, antes bien, arena de conflicto por el sentido y los significados de aquello que orienta la vida en común. Ver Enrique Serrano Gómez, Consenso y conflicto. Schmitt y Arendt: la definición de lo político (Colombia: Universidad de Antioquía, 2002).         [ Links ]

⁴⁷ Galli, La mirada de Jano, 21.

⁴⁸ Chantal Mouffe, “Carl Schmitt y la paradoja de la democracia liberal”, en El desafío de Carl Schmitt (Buenos Aires: Prometeo, 2011).

⁴⁹ Fraser expresa así que “la política tal como la hemos concebido históricamente, siempre implica un marco en el sentido de un cierre, lo cual quiere decir que siempre hay un adentro y un afuera, y, por ello, que las exclusiones surgen como algo necesario. De manera que no concibo que podamos ir nunca más allá de todo enmarque, hasta un punto en el que nada quede excluido”. Cf.: Nancy Fraser, “La política del enmarque: una entrevista con Nancy Fraser” por Kate Nash y Vikki Bell en Nancy Fraser, Escalas de justicia (Barcelona: Herder, 2008), 261.

⁵⁰ Recordemos sucintamente en qué consiste cada uno: (a) la posibilidad de suspender en la deliberación diferencias de status; (b) la proliferación de públicos competitivos afecta negativamente la democracia, a ella conviene una esfera pública comprehensiva; (c) la deliberación pública debe circunscribirse al “bien común”; (d) para un correcto funcionamiento la esfera pública debe mantener una distinción clara entre sociedad civil y estado. Ver Nancy Fraser, “Reconsiderando la esfera pública: una contribución a la crítica de la democracia existente”, en Entrepasados. Revista de Historia 4, n.o 7 (1994).

⁵¹ Decimos relativa porque ella será juzgada diferencialmente según se trate de sociedades estratificadas o bien de sociedades igualitarias y multiculturales. Ver: Nancy Fraser, “Reconsiderando la esfera pública: una contribución a la crítica de la democracia existente”.

⁵² Fraser reconoce en el artículo recién referido, pero también en otros, así como en distintas entrevistas, su deuda con “el modelo discursivo” del pensador y militante comunista italiano Antonio Gramsci, a quien hace dialogar con lecturas de Bourdieu, Foucault, Habermas y Balditin, prefiriendo este conjunto a la nómina de autores de corte netamente “estructuralista” o postestructualistas tales como Lacan, Kristeva, Saussure y Derrida. La razón de esta elección habrá que buscarla en el privilegio de la dimensión histórica, la inquietud por la emancipación y la política en contextos plurales de interacción, a veces desatendido por los segundos. Ver Nancy Fraser, “Estructuralismo o pragmática? Sobre la teoría del discurso y la política feminista”, en Iustitia Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición “postsocialista” (Bogotá: Siglo del Hombre Ediciones y Universidad de los Andes, 1997), 201-205.

⁵³ Ernesto Laclau, La razón populista (Buenos Aires: FCE, 2005), 27.         [ Links ]

⁵⁴ Ver: Nancy Fraser, “La lucha por las necesidades: esbozo de una teoría crítica socialista-feminista de la cultura política del capitalismo tardío”, en Revista Debate Feminista 3 (1991).

Recibido: 28/10/2015
Aceptado: 06/6/2016