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La encarnación del Logos según la perspectiva fenomenológica de Michel Henry: de la gnosis a la archignosis

The Incarnation of the Logos According to the Phenomenological Perspective of Michel Henry: From Gnosis to Arch-Gnosis

A encarnação do Logos segundo a perspectiva fenomenológica de Michel Henry: Da gnoses à Archi-gnoses

 

Alberto F. Roldán

Director de posgrado del Instituto Teologico Fiet
Director de la revista Teologia y Cultura
roldan1967@gmail.com

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Resumen

En el presente articulo se analiza en que consiste la encarnacion del Logos desde la perspectiva fenomenologica del filosofo Michel Henry. Se destaca la importancia de la carne (sarx) desde el abismal enunciado joanico en el cuarto evangelio: “el Verbo fue hecho carne”. Para Henry, la inversion de la fenomenologia consiste en el movimiento del pensamiento que se refiere a una realidad que precede a lo que se manifiesta: la autodonacion de la Vida absoluta. Al refutar al gnosticismo, el cristianismo se transforma en una archignosis, debido a que ese conocimiento que se obtiene por el Logos encarnado ya no es un secreto para algunos iniciados, sino que esta abierto para todos. Esa archignosis deviene en el archigozo que se produce en la donacion de la Vida de Dios. De ese modo, la carne del Logos se constituye en el locus tanto de la revelacion (phainomenon) como de la redencion.

Palabras claves: Logos; Carne; Vida; Archignosis.

Abstract

In this article it is analyzed what constitutes the incarnation of the Logos from the phenomenological perspective of philosopher Michel Henry. It is highlighted the importance of flesh (sarx) from the colossal Johannine statement in the fourth Gospel: “the Word was made flesh”. To Henry, the inversion of the phenomenology consists of the movement of the thought that refers to a reality that precedes what is manifested: the self-giving of absolute Life. In refuting Gnosticism, Christianity becomes an Arch-Gnosis, since that knowledge obtained from the incarnate Logos is no longer a secret for a few initiates but it is open to everybody. That Arch-Gnosis turns into arch-joy produced in the giving of the Life of God. That way, the flesh of the Logos becomes the locus both of revelation (phainomenon) as well as that of redemption.

Keywords: Logos; Flesh; Life; Archi-gnosis.

Resumo

Neste artigo analisamos o que e a encarnacao do Logos a partir da perspectiva fenomenologica do filosofo Michel Henry. A importancia da carne (sarx) e enfatizada a partir da abismal enunciacao joanina no quarto Evangelho: “o Verbo se fez carne”. Para Henry, a inversao da fenomenologia consiste no movimento do pensamento que se refere a uma realidade que precede o que se manifesta: a autodoacao da Vida Absoluta. Ao refutar o gnosticismo, o cristianismo se torna uma arquignose, uma vez que o conhecimento obtido pelo Logos encarnado nao e mais um segredo para alguns iniciados, mas esta aberto a todos. Essa arquignose torna-se no arquigozo que e produzido na doacao da Vida de Deus. Deste modo, a carne do Logos torna-se o locus de ambas as revelacoes (phainomenon) e redencao.

Palavras-chave: Logos; Carne; Vida; Arquignose.

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“El motivo ultimo de la Encarnacion que contiene la posibilidad de la salvacion se descubre a nosotros: la Encarnacion del Verbo es su revelacion, su venida a nosotros. […] La carne misma en cuanto tal es revelacion”.
Michel Henry

“La declaracion ‘Dios se hizo carne’ ( Jn 1,14) es el anuncio de una abismal fenomenologia de la encarnacion…”.
Mario Lipsitz

Introducción

El tema de la carne ha sido recuperado en las recientes filosofias y teologias. Uno de los aportes mas significativos es el del filosofo frances Michel Henry que, desde un enfoque fenomenologico, profundiza en los alcances de la carne y la encarnacion como ejes centrales no solo del misterio cristiano, sino tambien de la filosofia. El presente trabajo consiste en una exposicion de lo que Michel Henry desarrolla en su obra Encarnación, a partir de lo que denomina “una inversion fenomenologica”. Se observara como Henry procura encontrar en la Vida el archiprincipio que adviene a la carne como medio esencial para la realizacion de la salvacion de la humanidad a partir de la osada afirmacion joanica: “El Verbo se hizo carne”. En primer lugar, exponemos lo que Henry quiere decir con la “encarnacion” como objeto de estudio y metodo; en segundo termino, definimos en que consiste lo que Henry denomina “inversion fenomenologica”; en tercer lugar, analizamos la fenomenologia de la vida tal como la expone el filosofo frances; en cuarto lugar, seguimos el transito que Henry hace de la concepcion helenica del cuerpo a la fenomenologia de la carne, segun los aportes de Tertuliano e Ireneo; en quinto termino, resumimos su recapitulacion de lo expuesto; en sexto lugar, analizamos la derivacion de la encarnacion al cuerpo mistico de Cristo; y en el septimo lugar, reflexionamos sobre las relaciones entre filosofia y teologia a partir de la inversion fenomenologica realizada por Henry. Terminamos con algunas conclusiones y desafios que Henry ofrece tanto a la filosofia como a la teologia.

La encarnación: objeto de estudio y método

Michel Henry, filosofo frances nacido en Vietnam, desarrolla una serie de textos filosoficos en perspectiva fenomenologica, enfocando su reflexion sobre todo en el cuarto Evangelio. Es autor, entre otras muchas obras, de Palabras de Cristo, Yo soy la vida, Encarnación: una filosofía de la carne y Fenomenología de la vida. A los fines de nuestro tema, nos remitimos mayormente a este ultimo libro. En la introduccion, Henry advierte que el tema de la encarnacion “se situa en el centro de una constelacion de problemas que nos proponemos abordar en este ensayo”.¹ Henry distingue entre “cuerpo inerte” y nuestro cuerpo. Apelando a la observacion de Heidegger, dice que la mesa no “toca” la pared. Lo propio de un cuerpo como el nuestro es sentir cada objeto proximo, percibir cualidades, colores, etcetera. A partir de ello, hay dos sentidos para “cuerpo”: uno, un cuerpo u objeto inerte del universo; y otro, el nuestro. A partir de esa distincion, resuelve designar los terminos del siguiente modo:

Llamaremos carne al primero, reservando el uso de la palabra cuerpo para el segundo. Esto es asi porque nuestra carne no es otra cosa que aquello que, al experimentarse, sufrirse, padecerse y soportarse a si mismo y, de este modo, gozar de si segun impresiones siempre renacientes, es susceptible, por esta razon, de sentir el cuerpo exterior a si, de tocar asi como el ser tocado por el. Cosa de la que por principio es incapaz el cuerpo exterior, el cuerpo inerte del universo material.²

Mas adelante, Henry pone de manifiesto que su proposito es elucidar sistematicamente el tema de la carne, el cuerpo y la relacion entre ambos permitiendo con ello “abordar el tema de nuestra investigacion: la Encarnacion en sentido cristiano. Esta tiene por fundamento la alucinante proposicion de Juan: ‘Y el Verbo se hizo carne’ ( Jn 1,14)”.³ El autor destaca la importancia que ha tenido esta palabra extraordinaria, desde la reflexion de Pablo, los padres de la Iglesia, los herejes y sus criticos y los concilios. Pero senala que la secuencia decisiva entre filosofia y teologia, que en sus comienzos estaban unidas, desaparecio de las producciones intelectuales, victimas de un gigantesco naufragio que acontece en el enfrentamiento entre quienes intentaban comprenderla y quienes la rechazaban de forma incondicional por ser incompatible con la filosofia griega. Para hacer mas clara la importancia que el concepto tiene para el cristianismo, dice Henry:

Por otra parte, la incompatibilidad radical del concepto griego de Logos con la idea de su eventual encarnacion alcanza su paroxismo tan pronto como esta ultima reviste la significacion que le es propia en el cristianismo, la de conferir la salvacion. Tal es, en efecto, la tesis que se puede afirmar como “crucial” del dogma cristiano y el principio de toda su “economia”.⁴

El autor comenta el hecho de que, cuando el cristianismo sale de su matriz hebraica y se dispone a conquistar una cultura mas universal, se enfrenta precisamente al desafio de los griegos. Y agrega: “... para decirlo ahora con mas precision: la realidad del cuerpo de Cristo como condición de la identificación del hombre con Dios. Se va a confiar a los conceptos griegos la comprension de la verdad mas antigriega. Tal es la contradiccion en la que los Padres y los Concilios se encontraran mas de una vez”.⁵ Todo el combate se suscito desde fines del siglo i en torno al tema del cuerpo real de Cristo, carne real semejante a la nuestra, como la unica posibilidad de que en ella se pudiera concretar nuestra salvacion.
La encarnacion no solo es importante para la salvacion, sino que tambien es el medio de revelacion, luego, tambien, de manifestacion. Explica Henry: “El motivo ultimo de la Encarnacion que contiene la posibilidad de la salvacion se descubre a nosotros: la Encarnación del Verbo es su revelación, su vida a nosotros. […] La carne misma en cuanto tal es revelacion”.⁶ El filosofo frances se pregunta si existe alguna ciencia que nos permita acceder a este tema de la revelacion de Dios en la carne del Logos. Y responde:

Ahora bien, esa ciencia existe: es la fenomenologia. Por tanto, vamos a preguntar a la fenomenologia el modo de aproximacion apropiado al tema de nuestra investigacion. La fenomenologia inventada por Husserl a principios de este siglo ha suscitado uno de los movimientos de pensamiento mas importantes de este tiempo y, quiza, de todos los tiempos. Las breves notas de esta introduccion nos permiten por lo menos saber a condicion de que una filosofia podria servir de via de acceso a la inteleccion de estas realidades que son, por un [sic] parte, la carne y, por otra, la venida a esta carne, la encarnacion y especialmente la Encarnacion en sentido cristiano.⁷

En sintesis, el autor escoge la fenomenologia como el metodo por el cual va a interpretar la encarnacion en sentido general y en sentido especifico: el cristiano. Antes de terminar su introduccion, aclara que el ensayo aborda tanto la filosofia como la fenomenologia y la teologia, disciplinas que se encargaran de explicar cada vez que las utilice en su analisis del tema. A continuacion, analizamos algunos aspectos que consideramos mas importantes al tema de la encarnacion en sentido cristiano, dejando de lado otros que, aunque merecerian un analisis, tienen una extension que supera con creces los limites del presente trabajo.

La inversión de la fenomenología

Henry comienza su investigacion con un analisis del termino de su metodo escogido: la fenomenologia. Se trata de dos palabras de origen griego: phainomenon y logos. Luego, el primer termino cualifica el objeto de esa ciencia y el segundo indica el modo de tratamiento que se aplica a ese objeto. Citando el § 7 de Ser y tiempo de Martin Heidegger, dice que fenomenologia se deriva “del verbo phainesthai, que significa mostrarse, fenomeno designa “lo que se muestra, el mostrarse, lo manifiesto”.⁸ Aplicado a las formas verbal y sustantiva, la condicion de fenomeno significa desvelar, descubrir, aparecer, manifestar, revelar. Y, en forma sustantiva, donacion, mostracion, fenomenizacion, desvelamiento, descubrimiento, aparicion, manifestacion, revelacion. Para entender acaso mas claramente de que trata la fenomenologia, quizas sea oportuno citar al propio Heidegger: “Fenomenologia es el modo de acceso y de determinación evidenciante de lo que debe constituir el tema de la ontologia. La ontología sólo es posible como fenomenología. El concepto fenomenologico de fenomeno entiende como aquello que se muestra el ser del ente, su sentido, sus modificaciones y derivados”.⁹
Se trata del aparecer, de la fenomenicidad pura, del como aparece el ente a nuestra vista. Y de alli, se trata de ver de que modo viene el Verbo al mundo. Mas especificamente, pregunta Henry:

Si el es la revelacion de Dios, si, por otra parte, ha tomado una carne semejante a la nuestra, .no llevamos, en nuestra propia carne, a Dios mismo? Revelacion de Dios en su Verbo, revelacion del Verbo en su carne, estas epifanias puestas en linea en la Archi-inteligibilidad joanica, .no se descubren solidarias o, para decirlo de manera mas radical, no toman carne en nosotros de la misma manera?¹⁰

Henry aclara lo que los fenomenologos llaman “fenomeno reducido”. Se trata de los fenomenos que son reducidos a su contenido fenomenologico efectivo, es decir, lo que aparece y el modo en que aparece. “Ir a las cosas mismas, tomadas en su sentido, consiste en considerar este dato inmediato en su inmediatez, eliminadas las interpretaciones y saberes sucesivos que corren el riesgo de recubrirlo, de interponerse entre nosotros y el”.¹¹ Otro termino clave en el planteo de la fenomenologia es la “intuicion.” Citando a Husserl, dice Henry que “toda intuicion en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento”.¹²
Comenta: “‘Intuicion’ es un concepto fenomenologico: no se refiere a un objeto sino a su modo de aparecer. Es por esto por lo que se dice ‘en que se da’, porque un modo de aparecer es un modo de donacion”.¹³ Tenemos ya una serie de terminos clave en lo que hace a la fenomenologia.

Fenómeno – intuición – aparecer – donación − revelación
Sobre el ultimo termino, que por cierto tiene tambien una connotacion teologica, dice Henry: “Dado que es esta venida afuera lo que produce la fenomenicidad, la revelacion que opera la intencionalidad queda definida de forma rigurosa: se cumple en esta venida afuera y coincide con ella. Revelar es semejante venida afuera, en una puesta a distancia, es hacer ver”.¹⁴
Ahora bien, .a que denomina Henry “inversion de la fenomenologia”? Define que “es el movimiento del pensamiento que comprende aquello que lo precede, a saber: la autodonacion de la Vida absoluta en la que ella misma adviene a si”.¹⁵ Henry no se queda con el fenomeno en si, sino que apunta a lo que precede al fenomeno, la Vida en sentido absoluto, de la cual dependen todos los seres o entes, en palabras de la teologia joanica: del Logos en el cual estaba la vida y se nos manifesto.

La fenomenología de la vida

Henry parte del axioma de que ninguna impresion se trae por si misma o se funda a si misma. Se trata de la Vida, que no es de este mundo. Es “el aparecer de la Vida, que es la Vida en su fenomenizacion originaria”.¹⁶
Como se experimenta la vida? Henry responde categoricamente: en un pathos considerando como “una Afectividad originaria y pura, una Afectividad que denominamos transcendental porque, en efecto, es la que posibilita el experimentarse a si mismo sin distancia en el sufrir inexorable y en la pasividad insalvable de una pasion”.¹⁷ La fenomenologia de la vida conduce al tema de la fenomenologia de la carne. La Vida se ofrece en forma absoluta y adviene a si. “Es siempre la vida la que hace posible su auto-objetivacion en el pensamiento, en calidad de condicion interna de este pensamiento y de su objeto”.¹⁸ Para la fenomenologia de la vida, existen dos modos de aparecer: el del mundo y el de la vida. Henry comenta que generalmente atribuimos a los mismos cuerpos sus cualidades sonoras, tactiles, de colores, su rugosidad, su suavidad, etcetera. Pero todas esas cualidades solo son proyecciones en ellos de las sensaciones e impresiones. Es cierto que se experimentan asi, pero las cualidades que poseen no son materia de esos cuerpos “que en realidad no sienten ni han sentido nunca nada, sino, precisamente, la materia fenomenologica pura de la vida, la carne afectiva de la que no son mas que modalidades”.¹⁹ Por otra parte, nacer significa venir a la carne, donde toda carne viene a si en lo que Henry denomina: “la Archi-Carne de la Vida”.²⁰ Y agrega:

Es asi como la fenomenologia de la carne remite invenciblemente a una fenomenologia de la Encarnacion. La fenomenologia de la Encarnacion deberia preceder logicamente a la de la carne, puesto que eso que llamamos “carne” no puede comprenderse mas que a partir de la venida a si en la venida a si de la Vida absoluta […].²¹

En Fenomenología de la vida, serie de ensayos y conferencias para ser publicadas en espanol por Mario Lipsitz, Michel Henry define lo que quiere decir con “vida”. Afirma: “Vivir significa ser. El concepto de vida es bruscamente rescatado de su aparente indeterminacion cuando circunscribe al mismo tiempo el campo y la tarea de una ontologia, es decir de la filosofia misma”.²² En critica al existencialismo, dice que implico una tentativa de rechazar el racionalismo, pero envejecio prematuramente al no saber encontrar la via que conduce a la vida. Y explica: “Pues la vida permanece en si misma; carece de afuera, ninguna cara de su ser se ofrece a la aprehension de una mirada teorica o sensible, ni se propone como objeto de cualquiera accion. Nadie ha visto nunca a la vida y tampoco la vera jamas. La vida es una dimension de inmanencia radical”.²³

De la concepción helénica del cuerpo a la fenomenología de la carne: Tertuliano e Ireneo

El § 24 es fundamental para nuestro tema. Alli, Henry contrasta la vision griega del cuerpo con la fenomenologia de la carne tomando como referente a Tertuliano de Cartago. La fenomenologia de la carne, senala Henry, nos pone frente a dos tipos de correlaciones: la de la carne y la Vida, y la de la carne y el nacimiento. Esa doble correlacion es dificil de pensar cuando la vida deja de ser un mero ente para transformarse en el aparecer puro. La rotunda afirmacion de Juan de que “el Verbo fue hecho carne” irrumpe en el mundo antiguo de modo desafiante y establece la confrontacion entre pensamiento griego y pensamiento cristiano. Explica Henry: “La violencia de la confrontacion entre la concepción griega del cuerpo y la concepción cristiana de la carne va a estallar en el mundo antiguo desde la primera difusion de la nueva religion, cuyo tenor esencial es la afirmacion de la venida de Dios a la condicion humana bajo la forma de su encarnacion”.²⁴
Asi surge la lucha encarnizada de los padres de la Iglesia frente a la herejia que negaba la verdadera humanidad de Jesus. Henry, entonces, toma en consideracion a dos de esos padres: Tertuliano de Cartago e Ireneo de Lyon. El primero afirmo que no hay nacimiento sin carne ni carne sin nacimiento. Y comenta: “Lo que reprocho [Tertuliano] a la herejia en el caso de Valentin y sus seguidores fue precisamente ‘reconocer la carne y el nacimiento pero dándoles un sentido diferente”.²⁵ Henry se pregunta a partir de que presupuesto fenomenologico y ontologico Tertuliano comprende el nacimiento y la carne de Cristo. Siguiendo las reflexiones del teologo africano, Henry se pregunta que tipo de carne deberia ser para que Cristo, con su muerte, lograra la salvacion del mundo. Y su respuesta —siguiendo las intuiciones de Tertuliano— es que debia ser una carne abocada o destinada a la muerte, una carne hecha de la materia del mundo, en otras palabras, una carne terrestre. Para decirlo de modo mas rotundo, amplia Henry:

Nacido de las entranas de una mujer, Cristo toma de ella su carne, una carne terrestre y humana, que el ha vivido como los humanos: alimentarse, fatigarse, dormir, en suma, compartir el destino de los hombres en primer lugar –para poder cumplir el suyo, que era ser crucificado, morir, ser amortajado— y despues –solo despues— resucitar.²⁶

De ese modo, se afirma el caracter humano y mortal de la carne de Cristo rechazando la herejia que sustituia esa carne verdadera por una carne “celeste”, “astral”, “psiquica” o “espiritual”. Resulta interesante observar la ironia que marca Henry en cuanto a los terminos utilizados por Tertuliano en su argumentacion, que son de raigambre hebraica, pero apelan a la medicina y al saber griegos.

No dejara de observarse que las metaforas de que se sirve Tertuliano a la hora de establecer contra la herejia la realidad de la carne es[sic] de origen hebraico, que remiten al texto del Genesis mas que a cualquier tratado griego. Pero ello no tiene precisamente mas que un valor metaforico. La descripcion mucho mas precisa, casi objetiva, del parto en las invectivas dirigidas contra Marcion, esta apoyada sobre la medicina griega, sobre el saber griego, sobre la herencia griega. Cierto texto de Tertuliano –“los musculos semejantes a capellones de tierra”– indica por otra parte claramente la asimilacion que tenia lugar en su espiritu entre la herencia griega, con sus conocimientos objetivos pre-cientificos, y las metaforas biblicas: unos y otras remiten al contenido de este mundo, contenido que remite a su aparecer, a la exterioridad primitiva de la naturaleza y de la creacion en que se nos muestra, fuera de nosotros, la tierra y su limo, asi como los desagradables procesos que tienen lugar en el vientre de las mujeres.²⁷

De este modo, Henry pone de manifiesto lo que muchos han observado en cuanto a la incoherencia de Tertuliano en su rechazo a la filosofia griega —“.que tiene que ver Atenas con Jerusalen?”— y su utilizacion del pensamiento y las ciencias procedentes de Grecia. Lo que se cuestiona en todo este debate entre Tertuliano y Marcion es si Dios es impasible, como decia Aristoteles, o si un Dios eterno puede sufrir y aun morir. Tertuliano se empecina en demostrar que la encarnacion de Cristo es real y su pasion es real, porque la carne que asimilo era “una carne como la nuestra, regada por la sangre, montada sobre los huesos, surcada por venas”.²⁸
El § 25 esta consagrado a Ireneo de Lyon. Vuelve a suscitarse la polemica con la gnosis, la cual no queria reconocer en Cristo una carne real como la nuestra, terrestre, material, porque tal consideracion era demasiado trivial para esa perspectiva. Frente a ello, comenta Henry: “La asignacion incondicional de la carne a la Vida, en la que reside su efectuacion patetica, encuentra en Ireneo una profundidad extraordinaria”.²⁹ La vida de Dios mismo, autorrevelada en el Verbo, es la que se hace carne. Henry explica la inversion que Ireneo hace del postulado gnostico:

La inversion de la gnosis radica en dos proposiciones fundamentales que expresamos como sigue: lejos de ser la vida incapaz de tomar carne, es su condicion de posibilidad. Lejos de ser incapaz de recibir la vida, la carne es su efectuacion fenomenologica. En el lenguaje de Ireneo: “Dios puede vivificar la carne” –y solo Dios, anadimos nosotros—, “La carne puede ser vivificada por Dios” –y solo puede ser vivificada por el, anadimos—. “Si no vivificase lo que esta muerto, Dios dejaria de ser poderoso.” Lo muerto es el cuerpo inerte del que Dios hace una carne en el comunicandole la vida –su Vida, la unica que existe—. Y de ahi que la donacion de la primera carne al primer hombre prefigure su salvacion. “El que en el comienzo ha hecho […] lo que no habia, podra, si quiere, restablecer en la vida lo que ha existido” –resucitar la carne, la cual no toma nunca su condicion de carne mas que de su propia vida en el—. Derivada de la primera, la segunda proposicion es mas que inteligible –archi-inteligible—. Precisamente porque la Vida es la condicion de posibilidad de la carne, la carne es posible en ella, y no es posible mas que en ella. La carne puede recibir la Vida como aquello mismo que hace de ella una carne y sin lo cual no seria en modo alguno –como aquello mismo que es—. “La carne –dice Ireneo en una proposicion fundamental, sera capaz de recibir y contener el poder de Dios”.³⁰

Para Ireneo, la carne no es excluida del arte, de la sabiduria y del poder de Dios, “sino que el poder de Dios, que procura la vida, se despliega en la debilidad de la carne”.³¹ Esa debilidad significa que la carne toma vida no de si misma, sino de la donacion de la Vida absoluta. Dice Henry:

Con la inmanencia en la carne de la Vida que constituye su realidad, le es comunicada la Archi-inteligibilidad de la Vida. De donde resulta la propuesta de una de las tesis mas inauditas que ha formulado el pensamiento humano: la interpretación de la carne como portadora en sí ineluctablemente de una Archi-inteligibilidad, la de la Vida en la que se da a si misma, en la que ese hace carne.³²

Tambien comenta que Ireneo critica a quienes pretenden que la carne es incapaz de recibir vida porque, si tal es el caso, ellos mismos, los gnosticos, no serian vivientes, ya que desarrollan acciones propias de los vivos. Henry amplia la critica de Ireneo a otras expresiones mas alla de los gnosticos, al decir: “Nos equivocariamos si pensasemos que estas secuencias de absurdos que denuncia Ireneo pertenecen a la gnosis y a sus tesis especificas. Las volveriamos a encontrar por doquier alli donde la revelacion de la carne no se atribuya a la revelacion de la vida misma, comprendida como su auto-revelacion”.³³

Recapitulación

A modo de recapitulacion de los resultados de la inversion fenomenologica, Henry reafirma el sentido final de esa inversion: “… sustituir el aparecer del mundo en el que se nos muestran los cuerpos por el de la vida, en cuya afectividad transcendental es posible toda carne”.³⁴ Henry vuelve a referirse al comienzo de su reflexion, a partir de dos palabras joanicas: “Al principio era el Verbo” y “el Verbo se hizo carne”. Las dos afirmaciones se refieren al Verbo, la primera, conectandola con la vida, la segunda, con la carne. Entonces, intenta determinar la implicacion que esta en juego en esas afirmaciones.

La cuestion de la En-carnacion es una de las mas graves, por cuanto que pone en tela de juicio a la vez la naturaleza de la relacion del hombre con Dios, la de Cristo y, en fin, la posibilidad de la salvacion. Pero tambien, deciamos, la posibilidad de la culpa y de la perdicion. Esta ambiguedad de la carne, capaz de significar tanto la salvacion como la perdicion del hombre, ha sido senalada y explicitamente formulada por los primeros pensadores cristianos. Ireneo afirma esta doble potencialidad, con una claridad y una fuerza singulares: “Por lo tanto, en esos miembros en los que pereciamos por el hecho de llevar a cabo las obras de la corrupcion, en esos mismos miembros somos vivificados en el momento en que llevamos a cabo las obras del Espiritu”.³⁵

Luego, Henry reflexiona sobre el “yo puedo” afirmando que “Todo poder tropieza en sí mismo con aquello sobre y contra lo que no puede nada, con un no –poder absoluto”.³⁶ Ilustra esa realidad con el caso de Pilato que hace alarde de su poder de condenar o soltar a Jesus.

La brutal respuesta de Cristo –“No tendrias ningun poder sobre mi si no te hubiera sido dado de lo alto’ ( Jn 19, 10.11)— descalifica de manera radical, no solo la idea que espontaneamente nos hacemos de un “poder”, sino todo poder real y el nuestro en particular, vaciandolo de su sustancia, de la capacidad que lo define, precisamente la de poder, independientemente de su especificidad, de su objeto y de su modo de ejercerse. “Ningun poder”… No hay ningun poder que sea tal, pues sólo es verdadero poder el que toma su poder de sí mismo, y no es poder más que por esta razón.³⁷

El poder concedido es simplemente una donacion de lo alto. De alli que, aplicado a la salvacion, ella no puede obtenerse mas que por una intervencion de un poder soberano y superior: el de Dios. El medio que Dios ha escogido para realizar esa salvacion es la encarnacion como presupuesto para la cruz. “Encarnandose, el Verbo ha tomado por tanto sobre si el pecado y la muerte inscritos en nuestra carne finita y los ha destruido, muriendo el mismo sobre la Cruz”.³⁸ Esto nos conduce al ultimo punto que deseamos subrayar de la exposicion de Henry: el cuerpo mistico de Cristo.

Relación con el otro: el cuerpo místico de Cristo

En el paragrafo § 48, ultimo del texto, Michel Henry se refiere a la relacion con el otro como identificacion plena y el cuerpo mistico de Cristo. Hablando de la reciprocidad entre el Padre y el Hijo, recogida por Juan en el Evangelio, dice:

[…] la interioridad fenomenologica del Padre con el Hijo se encuentra constantemente planteada como interioridad del Hijo con el Padre: “Padre, lo mismo que tu estas en mi y yo en ti”; “De este modo podrias reconocer que el Padre esta en mi yo en el Padre”; “.No crees que yo estoy en el Padre y el Padre esta en mi?” ( Jn 17, 24; 17, 21; 10, 28; 14,10, respectivamente).³⁹

Lo sorprendente es que ese proceso de estructura interna de la Vida absoluta no se da solo en la relacion del Padre con el Hijo y del Hijo con el Padre, sino que se amplia a los otros vivientes que entran en comunion con el Mesias. “Esta union ha sido llamada deificacion porque al repetirse la interioridad fenomenologica reciproca de la Vida y de su Verbo cuando el Verbo mismo se hace carne en Cristo, toda union con esta es identicamente una union con el Verbo y, en este, con la Vida absoluta”.⁴⁰
De alli pasa Henry a referirse a la doctrina del cuerpo mistico de Cristo que implica una cabeza y diversidad de miembros segun la teologia paulina expresada en 1 Corintios 12.

El elemento que edifica, la “cabeza” de ese cuerpo, es Cristo. Sus miembros son todos aquellos que, santificados y deificados en y por el, le pertenecen en lo sucesivo hasta el punto de devenir partes de ese mismo cuerpo, precisamente sus miembros. En la medida en que el es la Encarnacion real del Verbo, Cristo edifica primero cada Si transcendental viviente en su Ipseidad originaria, que es la de la Vida absoluta, lo une a si mismo.⁴¹

La unidad y la identificacion de la cabeza, Cristo, con el cuerpo, los creyentes, es de tal dimension que Pablo llega a expresar: “Ahora me alegro de padecer por vosotros, pues asi completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo” (Col 1,24). Eso es posible porque Cristo es uno que esta unido a un cuerpo extendido: el cuerpo mistico. Por tal razon, dice Henry:

[…] los miembros de su cuerpo, a cada uno de los que, dados a si mismos en la auto-donacion del Verbo, solo viviran de la Vida infinita que se experimenta en ese Verbo, a aquéllos que se aman en Él de tal manera que es a Él a quien aman en sí mismos, a Él y a todos aquéllos que están con Él, les sera dada la Vida eterna. En esta Vida que llega a ser la suya, seran salvados.⁴²

De esta reflexion sobre el cuerpo mistico de Cristo, Michel Henry pasa a su conclusion.

Más allá de la fenomenología y la teología

A modo de conclusion de su amplia y profunda exposicion, Michel Henry dedica un espacio a las relaciones y las diferencias entre filosofia y teologia. En esta conclusion, el interes del autor radica en distinguir entre ambas disciplinas que no compiten entre si, ya que son distintas y, tal vez, se complementan.⁴³ Pero establece una diferencia importante. “La diferencia radica en aquello que la teologia toma como punto de partida, mas aun: en el objeto mismo de su reflexion, las Escrituras […]”.⁴⁴ Al fundamentarse sobre una Palabra de Verdad, la teologia tiene una ventaja decisiva sobre la filosofia. En contraste, Henry expresa: “La filosofia resulta entonces singularmente desprotegida e indigente; se encuentra en su comienzo en una situacion erratica, sin saber que es la Verdad, ni como conducirse para llegar hasta ella”.⁴⁵
Por otra parte, segun Henry, no existe diferencia en cuanto al metodo utilizado tanto por la filosofia como por la teologia. En ambas disciplinas se trata de un movimiento del pensamiento que se desarrolla mediante evidencias y “llega a ciertos resultados que son otras tantas adquisiciones progresivas, constitutivas de una teoria siempre en devenir”.⁴⁶ Tomando distancia del planteo de Heidegger, Henry dice que no es el pensamiento de “el ser-en-el-mundo” lo que da acceso a la vida sino que la Vida misma da acceso al pensamiento. “Solo la Vida absoluta lleva a cabo esta autorevelacion del Comienzo”.⁴⁷ Volviendo al tema central de su investigacion, Henry se refiere al caracter crucial del problema que el cuerpo ha planteado, que es “la sustitucion del cuerpo material por esta carne viva que realmente somos y que hoy nos compete redescubrir a pesar del objetivismo reinante […]”.⁴⁸ Ese objetivismo se expresa en reemplazar la carne por un cuerpo reducido a objeto que se ofrece a la investigacion y a la manipulacion cientifica.
Incluyendose dentro de los fenomenologos poshusserlianos, Henry dice que este presupuesto cristiano adquiere una significacion decisiva. La nueva inteligibilidad exige elaborar de nuevo la concepcion del cuerpo “dado que nuestro cuerpo no es un cuerpo sino una carne […] Originariamente y en sí, nuestra carne real es archi-inteligible, revelada en sí en esta revelación anterior al mundo propia del Verbo de la Vida del que habla Juan”.⁴⁹
Que consecuencias se derivan de este nuevo planteo que sustituye el cuerpo como mero objeto por la carne como sustancia real e inteligible? La primera es que la aporia griega de la venida del Logos se disipa en el planteo joanico y es totalmente diferente a la concepcion griega de un Logos que es Razon y posibilidad de lenguaje de los hombres porque “el Verbo de Vida es la condicion fenomenologica transcendental, ultima y radical, de toda carne posible”.⁵⁰ En segundo lugar, la encarnacion del Verbo no significa solamente que el Verbo se haya hecho carne, sino que “en el Verbo mismo se cumple el hacerse carne fuera del cual ninguna carne, ningun Si carnal vivo, ningun hombre ha sido nunca posible”.⁵¹ Cuando el lo crea a su imagen y semejanza, no pone fuera de si un mero cuerpo material inerte y ciego, sino que “lo que genera en el es una carne, fuera del mundo, en el proceso de su auto-generacion de su Verbo. ‘En el todo ha sido hecho y sin el nada de lo que ha sido hecho hubiera sido hecho’”.⁵²
Estableciendo una vez mas el contraste con la filosofia griega, Henry dice:

Por eso la carne no miente. No miente como lo hace el pensamiento veridico que dice lo que ve o cree ver, incluso cuando no hay nada, como en los suenos. Pensamiento que no miente, aunque podria hacerlo, voluntaria o inadvertidamente, incluso por ignorancia. La carne no miente porque no puede mentir, porque en el fondo de si misma, alli donde es captada por la Vida, es la Vida la que habla, el Logos de Vida, la Archi-inteligibilidad joanica.⁵³

A estas conclusiones, Henry agrega dos notas mas: la archignosis y el archigozo. Lo primero, tiene que ver con que Juan, oponiendose a la gnosis que negaba la verdadera encarnacion del Logos, plantea una gnosis superadora. A modo de pregunta retorica, dice Henry: “.No es la Archiinteligibilidad joanica una forma superior de conocimiento, un conocimiento de tercer genero, dado solamente a aquellos que en virtud de un esfuerzo inaudito del intelecto, o gracias a ciertos dones excepcionales, se han elevado hasta ella? El cristianismo, es preciso reconocer esto, es una Archi-gnosis”.⁵⁴
La carne que somos se manifiesta de modo patente cuando estamos despojados de todo y especialmente en medio de los sufrimientos. Pero cuando ese sufrimiento llega a la situacion limite de la esperanza es cuando la mirada de Dios nos socorre. Haciendo referencia a Dios, Michel expresa en terminos poeticos: “Nos sumerge la embriaguez sin limites de la vida, el Archi-gozo de su amor eterno en su Verbo, su Espiritu. Todo lo que ha sido rebajado sera levantado. Dichosos los que sufren, los que quizas no tienen nada mas que su carne. La Archi-gnosis es la gnosis de los simples”.⁵⁵

Conclusiones

El planteo de Henry se inscribe dentro de la fenomenologia. Pero es una fenomenologia poshusserliana que propone tomar la “carne” como el nucleo central de esa fenomenologia y que es comun tanto a la teologia como a la filosofia. Para Henry, hay una radical incompatibilidad entre el concepto griego de Logos y lo que postula y afirma, escandalosamente para los griegos: un Logos hecho carne. Esa afirmacion es crucial del dogma cristiano y el principio de su oikonomía de la salvacion.⁵⁶
La inversion de la fenomenologia consiste en el movimiento del pensamiento que comprende una realidad que precede a lo que se manifiesta: la autodonacion de la Vida absoluta que viene a la carne. De la Vida dependen todos los seres porque la Vida misma estaba en el Logos y todo fue hecho en el. Henry sostiene que, segun la fenomenologia, hay dos modos de aparecer: el del mundo y el de la carne. Es esta ultima, la fenomenologia de la carne, la que nos remite a una fenomenologia de la encarnacion. La encarnacion del Logos es, para Henry, esencial no solo para la salvacion de la humanidad, sino tambien como centro de revelacion. Dice Henry: “La Revelacion de Dios, condicion de la salvacion de los hombres, seria Cristo encarnado, hecho carne. Y eso supondria tambien la venida a ese mundo de Cristo, quien seria la revelacion de Dios y la salvacion de los hombres”.⁵⁷
Henry distingue entre “cuerpo” y “carne”. Ambos conceptos son ambiguos, ya que “cuerpo” puede referirse tanto a un objeto inerte del universo como a nuestro propio cuerpo. Insiste en evitar la objetivacion del cuerpo para centrar el analisis en la carne que somos, la que siente, sufre y padece. Pero la carne tambien es un termino ambiguo, aun en el Nuevo Testamento, donde puede ser residencia del mal, pero tambien residencia de la Vida de Dios en un hombre: Jesus. Como bien interpreta Philippe Capelle, Henry invierte la relacion entre carne y cuerpo ya que no es el analisis de este lo que nos permite el analisis de la carne y en el principio de su explicacion, sino que “lo que es verdadero es lo contrario: solo nuestra carne nos permite conocer (…) algo como un cuerpo”.⁵⁸
Uno de los aportes mas significativos de la investigacion de Michel Henry consiste en el analisis de los padres de la Iglesia frente al desafio del gnosticismo y su negacion de la realidad del cuerpo de carne de Jesucristo. La encarnizada lucha —.justamente por la carne!— que entablan tanto Tertuliano como Ireneo para refutar esa herejia muestra de modo palmario la importancia que tenia la afirmacion de que el Logos fue hecho carne, y carne real. La fuerza del lenguaje utilizado por Tertuliano, que afirma que la carne de Cristo era igual que la nuestra, por estar regada por la sangre, montada sobre los huesos y surcada por las venas, pone de manifiesto la importancia decisiva que tenia afirmar la realidad de la carne del Verbo y de la cual dependia la salvacion de la humanidad. En el caso de Ireneo de Lyon, se destaca la asignacion de la carne a la Vida, ya que en el Verbo se autorrevela y se manifiesta la Vida misma de Dios y, de ese modo, la carne, en su fragilidad y debilidad intrinsecas, puede recibir y contener el poder de Dios.
La inversion fenomenologica referida al Verbo de Vida, el Cristo, implica tambien superar la gnosis griega por una archignosis. No es una gnosis solo para iniciados, sino una dacion de Dios para todo aquel que cree en el Verbo y experimenta asi el nacimiento “de arriba”. Ya que “la carne no miente”, mientras si puede mentir la filosofia con sus argumentos, en el Logos es la Vida misma la que habla en toda su radicalidad y su pasion.
Esto conduce al tema del sufrimiento como experiencia de la carne que, llegado a su paroxismo, conduce a los creyentes al archigozo que se produce en la donacion que Dios hace de su Vida en el Verbo encarnado. De ese modo, la encarnacion asi entendida se constituye en el tema comun tanto para la filosofia —en su acepcion fenomenologica— como para la teologia cristiana. Para esta ultima, la carne del Verbo es el locus tanto de la revelacion (phainomenon) como de la redencion.

Notas

¹ Michel Henry, Encarnación: una filosofía de la carne, trad. Javier Teira, Gorka Fernandez y Roberto Ranz (Salamanca, ES: Sigueme, 2001), 9.         [ Links ]

² Henry, Encarnación, 10. Cursivas originales.

³ Ibid., 12. Hay varias formas de traducir la expresion joanica καί ό λόγος σάρξ έγένετο: “Y aquel Verbo fue hecho carne” (Reina Valera 1960); “Y la Palabra se hizo carne” (Biblia de Jerusalén); “Y la Palabra se hizo hombre” (Nueva Biblia Española); “Y la Palabra se hizo carne” (La Biblia Latinoamérica); “Y el Verbo se hizo hombre” (Nueva Versión Internacional); “Y el Logos se hizo carne” (Biblia Textual). Para Mario Lipsitz, esta declaracion es el anuncio de una abismal fenomenologia de la encarnacion y constituye la revelacion de una verdad fundamental que estaba oculta en el Genesis. Mario Lipsitz, Eros y el nacimiento fuera de la ontología griega: Emmanuel Levinas y Michel Henry (Buenos Aires, AR: Prometeo Libros, 2004), 63.         [ Links ]

⁴ Ibid., 13.

⁵ Ibid., 16-17. Cursivas originales. Tambien es antigriego el concepto joanico del Verbo. Mario Lipsitz explica: “El hijo es tambien Verbo (Logos), palabra de Dios, pues en el, el Padre se expresa y se experimenta. Logos cristiano, pathos, y no logos ekstatico griego” (Lipsitz, Eros y el nacimiento, 64. Cursivas originales).

⁶ Henry, Encarnación, 24. Cursivas originales.

⁷ Henry, Encarnación, 30. Efectivamente, Edmund Husserl, filosofo nacido en lo que hoy se llama Republica Checa, fue el iniciador de la fenomenologia, profesor del propio Martin Heidegger. Algunas de sus obras son La idea de la fenomenología, Investigaciones lógicas, Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica, Meditaciones cartesianas y Las crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una excelente introduccion a la fenomenologia de Husserl en comparacion con la filosofia de Heidegger es el libro de Emmanuel Levinas, Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, trad. Manuel E. Vazquez (Madrid, ES: Sintesis, 2005).         [ Links ]

⁸ Henry, Encarnación, 35. Cursivas originales.

⁹ Martin Heidegger, Ser y tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera (Madrid, ES: Biblioteca Nacional, 2002), 50.         [ Links ] Cursivas originales.

¹⁰ Henry, Encarnación, 40. Cursivas originales. En otro texto, Henry define la revelacion de Dios como autorrevelacion. Dice: “Dios es la revelación pura que no revela nada distinto de sí. Dios se revela. La revelacion de Dios es su auto-revelacion. Si por ventura la ‘Revelacion de Dios’ se dirigiese a los hombres, no consistiria en el desvelamiento de un contenido ajeno a su esencia y transmitido, no se sabe como, a algunos iniciados. Revelarse a los hombres no podria significar para Dios mas que darles como herencia su auto-revelacion eterna. El cristianismo no es, en verdad, mas que la teoria sorprendente y rigurosa de esta donacion de la auto-revelacion de Dios heredada por los hombres”. Michel Henry, Yo soy la verdad. Para una filosofía del cristianismo, trad. Javier Teira Lafuente (Salamanca, ES: Sigueme, 2001), 35.         [ Links ] Cursivas originales.

¹¹ Henry, Encarnación., 43.

¹² E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, tomo I, trad. Paul Ricoeur (Paris: Galimard, 1950), 78,         [ Links ] cit. en ibíd., 47.

¹³ Ibid.

¹⁴ Ibid., 49.

¹⁵ Ibid., 125.

¹⁶ Ibid., 79.

¹⁷ Ibid., 84. Interpretando estos conceptos de Henry, dice Ricardo Oscar Diez: “La Vida se auto-dona, se auto-revela instaurando una nueva palabra. Verbo que no tiene distancia con el acontecer, que no es indiferente y que es esencialmente creativo. Para escuchar la Palabra de la Vida no hay que ‘mirar atras’, sino sentir lo que acontece en la carne que nos fue dada y por la que somos”. Ricardo Oscar Diez, “Michel Henry, fundador de la fenomenologia de la vida”, en Acta fenomenológica latinoamericana, vol. 3 (Lima, PE/Morelia, MX: Pontificia Universidad Catolica del Peru/Universidad Michoacana de San Nicolas de Hidalgo, 2009), 242.

¹⁸ Henry, Encarnación, 126.

¹⁹ Ibid., 134.

²⁰ Sobre el prefijo “archi” aplicado a carne, pathos, hijo y gozo, explica Lipsitz: “El prefijo archi refiere en Henry en un sentido amplio a lo comenzante, a lo no mundano y a lo eterno. El Hijo es Archi-Hijo porque ‘es tan antiguo como el Padre (y) como el se halla en el comienzo’” (Eros y nacimiento, 65). Cursivas originales.

²¹ Henry, Encarnación, 164.

²² Michel Henry, Fenomenología de la vida, trad. Mario Lipsitz (Buenos Aires, AR: Prometeo libros, 2010), 19.         [ Links ]

²³ Ibid., 26.

²⁴ Henry, Encarnación, 165-166. Cursivas originales.

²⁵ Ibid., 166. La frase entre comillas corresponde a Tertuliano, La Chair du Christ (Paris, FR: Editions du Cerf, 1975), 213.         [ Links ] Cursivas de Henry.

²⁶ Ibid., 167.

²⁷ Ibid., 169-170. La frase entre comillas corresponde a Tertuliano, La Chair du Christ, 253.

²⁸ Tertuliano, Op. Cit., 229, cit. en ibid., 172. Sobre la impasibilidad de Dios, vease la refutacion de Jurgen Moltmann en Trinidad y Reino de Dios [trad. Manuel Olasagasti (Salamanca, ES: Sigueme, 1983), 35-74],         [ Links ] donde el teologo reformado destaca a Origenes de Alejandria como el unico de los padres griegos y latinos que se atrevio a reflexionar teologicamente sobre “el sufrimiento de Dios”. Ibid., 48.

^{29 1}Henry, Encarnación, 174.

³⁰ Ibid., 175-176. Cursivas originales. La cita entre comillas corresponde a Ireneo de Lyon, Contre les hérésies, 383-384; 576-577. A esta descripcion de la carne elaborada por Henry, se debe agregar la aguda aclaracion de Mario Lipsitz: “La carne es mas verbal que substantiva, es el obrar silencioso que instala interiormente nuestros poderes en ellos mismos para que entonces, pudiéndose, apoderándose de sí, puedan poder efectivamente” (Eros y nacimiento, 73). Cursivas originales. Por supuesto, que la carne sea mas verbal que sustantiva no se fundamenta en el modo en que algunas versiones biblicas vierten Logos por Verbo, porque tales versiones remiten al latin verbum, es decir, palabra.

³¹ Henry, Encarnación, 176. Para un analisis del enfoque de la carne en la teologia de Ireneo de Lyon en relacion con la encarnacion y la imago Dei, vease Jose Granados, Teología de la carne: el cuerpo en la historia de su salvación (Burgos, ES: Monte Carmelo-Disdaskalos, 2012), 124-128.         [ Links ]

³² Henry, Encarnación, 177. Cursivas originales. La inteligibilidad y la manifestacion del Verbo estan declaradas en el lenguaje joanico cuando, respecto al Verbo que es vida, afirma: “Esta vida se manifesto (kai h zwh ejanerwqh)”.

³³ Henry, Encarnación., 178.

³⁴ Ibid., 221.

³⁵ Ibid., 225. La cita entre comillas corresponde a la obra de Ireneo ya citada, 550, subrayado de Henry. Para un estudio de la ambiguedad del termino sárx en el Nuevo Testamento, vease Alberto F. Roldan, “El caracter ambivalente de los conceptos carne y carnalidad en la teologia cristiana”, Enfoques 22, n. 1 (otono 2010): 53-69.

³⁶ Henry, Encarnación., 227. Cursivas originales.

³⁷ Ibid., 228. Cursivas originales.

³⁸ Ibid., 304.

³⁹ Henry, Encarnación, 318.

⁴⁰ Ibid., 319. Cursivas originales.

⁴¹ Ibid., 324. Cursivas originales.

⁴² Ibid., 326. Cursivas originales.

⁴³ Para un planteo de las relaciones entre filosofia y teologia en los sistemas de Paul Tillich y Wolfhart Pennenberg, vease Alberto F. Roldan, Atenas y Jerusalén en diálogo. Filosofía y teología en la mediación hermenéutica (Lima, PE: Puma, 2015), 13-39.         [ Links ]

⁴⁴ Ibid.,327.

⁴⁵ Ibid.

⁴⁶ Ibid., 328.

⁴⁷ Ibid, 329. Para un analisis comparativo entre Heidegger y Henry, vease Mario Lipsitz, “Ontologia y fenomenologia en Michel Henry”, Enfoques 57, n. 2 (primavera 2005): 149-158.

⁴⁸ Henry, Encarnación, 330.

⁴⁹ Ibid., 330-331. Cursivas originales.

⁵⁰ Ibid., 331.

⁵¹ Ibid.

⁵² Henry, Encarnación, 332.

⁵³ Ibid., 332-333.

⁵⁴ Ibid., 337. La idea de una “archignosis” puede encontrar su paralelo en la expresion del griego del Nuevo Testamento, έpignώsei, que aparece en pasajes como 2 Pe 1,3; Rom 3,20 y Col 2,2.

⁵⁵ Ibid., 339. Sobre los receptores de esta archignosis, sintetiza Lipsitz: “El cristianismo es una archignosis, afirma Henry. Gnosis por el logos cristiano, que no requiere ni dones excepcionales del intelecto ni esfuerzo particular. Gnosis de la carne, ‘gnosis de los simples’, escribe el filosofo. Y la fenomenologia de Henry parece, sobre el filo de Incarnation, tomar el paso nuevamente sobre la metafisica en este pasable notable cuyo sentido no admite ambiguedad: ‘Solo aquel que escucha en el el ruido de su nacimiento –que se experimenta como dado a si en la auto-generacion de la vida absoluta en su Verbo-, aquel que, dado a si en esta autodonacion del comienzo, no se experimenta mas, en rigor el mismo, sino que experimenta en si solo el Si que lo dona a si, solo aquel puede decir a este Si del Verbo: ‘tengo la certeza de la verdad que hay en Ti’” (Eros y nacimiento, 68). Cursivas originales.

⁵⁶ Sobre la oikonomía de la salvacion y su influencia en la teoria politica moderna vease Alberto F. Roldan, Hermenéutica y signos de los tiempos (Buenos Aires, AR: Teologia y Cultura Ediciones, 2016), 27-48.         [ Links ]

⁵⁷ Henry, Yo soy la verdad, 96.

⁵⁸ Philippe Capelle, Fenomenología francesa actual, trad. de Gerardo Losada (Buenos Aires, AR: UNSAM-Jorge Baudino Ediciones, 2009), 55.         [ Links ] Jean-Luc Marion amplia la vision de la carne de Cristo en el Nuevo Testamento: “el Verbo no vino a la humanidad sino simplemente a la carne. Literalmente ha tomado /carne/: ‘El Verbo se hizo carne’ (Juan 1,14), ‘…vino a la carne’ (1 Juan 4,2), al punto que el Padre ‘envio a su propio hijo para asimilarse a carne de pecado’ (Romanos 8,3)”. Jean-Luc Marion, Acerca de la donación. Una perspectiva fenomenológica, trad. Gerardo Losada (Buenos Aires, AR: UNSAM-Jorge Baudino Ediciones, 2005), 74.         [ Links ] Cursivas originales. En otro texto, Marion reflexiona sobre la carne como receptaculo del sentir: “La carne no puede sentir nada sin sentirse ella misma y sentirse que siente (que es tocada e incluso herida por lo que toca); tambien puede ocurrir que sienta no solo sintiendose sentir, sino ademas sintiendose sentida (por ejemplo, si un organo de mi carne toca otro organo de mi propia carne). […] Nunca puedo entonces ponerme a distancia de mi carne, distinguirme de ella, alejarme de ella, mucho menos ausentarme de ella”. Jean-Luc Marion, El fenómeno erótico. Seis meditaciones, trad. Silvio Mattoni (Buenos Aires, AR: Ediciones Literales-El Cuenco de Plata, 2003), 50.         [ Links ]

Recibido: 29/11/2016
Aceptado: 8/9/2017