ARTÍCULOS

Memoria y judaísmo en Emmanuel Lévinas

Memory and Judaism in Emmanuel Lévinas

Memória e judaísmo em Emmanuel Lévinas

 

Allan Bornapé

Facultad de Teologia, Universidad Adventista de Chile
Theological Seminary, Adventist International Institute of Advanced Studies
bornapea@aiias.edu

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Resumen

Es un terreno comun en las discusiones filosoficas contemporaneas sobre la obra de Emmanuel Levinas el cuestionamiento de su aproximacion a tradiciones tan disimiles como es la fenomenologia, por una parte, y el interes en el pensamiento de la Biblia hebrea y el Talmud por otra. En la presente investigacion se abordara esta relacion problematica entre estas dos tradiciones, filosofica y judaica, que en aparente tension en la obra de Levinas pueden dar cuenta (en este caso la judia), de una comprension novedosa y distinta de la memoria, y que la obra del filosofo lituano nos presenta. En este estudio, se intentara reconstruir el que quizas sea el unico texto donde Emmanuel Levinas haya escrito de forma explicita sobre la memoria, un comentario talmudico intitulado Au-delà du souvenir, el cual se interpreta muy bien como una sintesis detallada del lugar de la memoria en su pensamiento filosofico. En este texto, Levinas piensa la riqueza de la memoria en sus variadas dimensiones, en una lectura que se mueve entre el comentario exegetico y el acercamiento fenomenologico, que lo llevara a pensar temas como la tradicion, la lectura y la liturgia, como tambien la dimension escatologica de la memoria y su relacion con el Holocausto.

Palabras claves: Memoria; Filosofia; Judaismo; Escatologia; Holocausto.

Abstract

It is a common ground in contemporary philosophical discussions about the work of Emmanuel Levinas to question his approach to such dissimilar traditions as phenomenology on the one hand and interest in the thinking of the Hebrew Bible and the Talmud on the other. This problematic relationship between these two philosophical and Jewish traditions, which in apparent tension in the work of Levinas, can account for (in this case the Jewish), a new and different understanding of memory, and which the work of the Lithuanian philosopher presents us. This study will attempt to reconstruct what may be the only text where Emmanuel Levinas wrote explicitly about memory, a Talmudic commentary entitled Au-delà du souvenir, which is interpreted very well as a detailed synthesis of the place of the memory in his philosophical thinking. In this text, Levinas thinks the richness of memory in its varied dimensions, in a reading that moves between the exegetical commentary and the phenomenological approach, that will lead him to think about themes such as tradition, reading and liturgy; as well as the eschatological dimension of memory and its relation to the Holocaust.

Keywords: Memory; Philosophy; Judaism; Eschatology; Holocaust.

Resumo

E assunto comum em discussoes filosoficas contemporaneas sobre a obra de Emmanuel Levinas o questionamento sobre sua aproximacao a tradicoes tao diferentes como e a fenomenologia, por um lado, e o interesse no pensamento da Biblia hebraica e do Talmud, por outro. Na presente investigacao, sera abordada essa relacao problematica entre essas duas tradicoes, filosofica e judaica, que em aparente tensao na obra de Levinas, podem dar conta (neste caso, a judaica) de um novo e diferente entendimento da memoria, que o trabalho do filosofo lituano nos apresenta. Neste estudo vamos tentar reconstruir o que e, talvez, o unico texto em que Emmanuel Levinas escreveu explicitamente sobre a memoria, um comentario talmudico intitulada Au-dela du souvenir, que e interpretado muito bem como um resumo detalhado do lugar da memoria em seu pensamento filosofico. Neste texto Levinas pensa a riqueza da memoria em suas varias dimensoes, em uma leitura que se move entre o comentario exegetico e a abordagem fenomenologica, e que ira leva-lo a pensar sobre questoes como a tradicao, a leitura e a liturgia; bem como a dimensao escatologica da memoria e sua relacao com o Holocausto.

Palavras-chave: Memoria; Filosofia; Judaismo; Escatologia; Holocausto.

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Introducción

Es un terreno comun en las discusiones filosoficas contemporaneas sobre la obra levinasiana, el cuestionamiento de su aproximacion a tradiciones tan disimiles, como a primera vista pueden serlo, como es la fenomenologia, por una parte, y el interes en el pensamiento de la Biblia hebrea y el Talmud, por otra. En este sentido, el propio Levinas actuo con cautela al publicar sus escritos en editoriales diferentes, segun el campo del saber al cual pertenecian. Sin embargo, el nudo mas problematico se da en el uso que nuestro autor hizo de conceptos claramente prestados de la tradicion hebraica en sus escritos filosoficos, lo que provoca, en cierta medida, una tension permanente de dichos conceptos, y por lo tanto, de sus tradiciones, abriendo una brecha entre ambas. Todo su esfuerzo parece haber estado destinado a habitar esa brecha, “a intentar captar la especificidad de cada una de las ramas de su doble ascendencia para luego poder abordar, en toda su radicalidad, el problema de su articulacion”.¹ El problema general de la relacion entre las tradiciones judia y filosofica en la obra de Emmanuel Levinas es bien expresado en las palabras de Catherine Chalier:

Muchos lectores de la obra de Levinas ignoran o ponen en segundo plano sus lecciones talmudicas. Consideran que, a pesar de la curiosidad eventual por el esfuerzo de exegesis que en ellas se despliega, estas lecturas no tienen mayor interes para un filosofo. Tendriamos, por un lado, la obra filosofica –la unica digna de atencion— y, por el otro, los libros consagrados al judaismo. No obstante, la firmeza de esta linea de separacion parece bastante discutible…²

En la presente investigacion, se abordara esta relacion problematica entre estas dos tradiciones, filosofica y judaica, que en aparente tension en la obra de Levinas pueden dar cuenta (en este caso la judia), de una comprension novedosa y distinta de la memoria, y que la obra del filosofo lituano nos presenta.³ En este estudio, se intentara reconstruir el que quizas sea el unico texto donde Emmanuel Levinas escribio de forma explicita sobre la memoria, un comentario talmudico intitulado Au-delà du souvenir,⁴ el cual se interpreta muy bien como una sintesis detallada del lugar de la memoria en su pensamiento filosofico. En este texto, Levinas piensa la riqueza de la memoria en sus variadas dimensiones, en una lectura que se mueve entre el comentario exegetico y el acercamiento fenomenologico, que lo llevara a pensar temas como la tradicion, la lectura y la liturgia, como tambien la dimension escatologica de la memoria y su relacion con el Holocausto. En el comentario talmudico que hace nuestro autor, se apreciara el cruce permanente entre ambos saberes, judaico y filosofico, pero sin caer en ningun momento en una simple apologia de lo primero. Sin violentar nunca el texto, extrae su riqueza que da al pensar fenomenologico, en un segundo momento, significaciones que se creen de caracter universal. El siguiente analisis tratara de dar cuenta de tal articulacion y su aporte al concepto de memoria. Este articulo terminara con algunas conclusiones generales.

Fenomenología de la memoria en el judaísmo: Introducción

Acerca de la memoria, escribio Elie Wiesel en su libro El Olvidado: “Pero .que es el hombre privado de su memoria? Ni siquiera un fantasma…”. ⁵ Ni siquiera un fantasma. Sin memoria no hay historia, biografia, ni identidad. No hay vida. La memoria es la vida interior de la conciencia, su propia respiracion y espiritualidad. La memoria, podria expresarse, como lo creian los antiguos, no solo era la madre de las musas, sino el sentido superior por excelencia,⁶ “la esencia de la interioridad”, dira Emmanuel Levinas;⁷ memoria como concepto multidimensional, examinada desde tantos campos del saber: estudios culturales, la sociologia, la historiografia moderna, o la filosofia,⁸ llegando a ser tambien parte central en las investigaciones contemporaneas de la neurobiologia.
El punto de reunion de buena parte de estos estudios es dejar en evidencia la funcion vital del pasado y su experiencia (en general), en la constitucion del ser humano. Mas como ha pensado largamente Tzvetan Todorov,⁹ los malos usos de la memoria han prevalecido en nuestro tiempo despojandola de su lugar de privilegio en la historia y su fuerza de legitimacion, festejando el reinado del olvido y, finalmente, conduciendonos al mismo destino que los regimenes totalitarios, es decir, al reino de la barbarie:

Hoy en dia se oye a menudo criticar a las democracias liberales de Europa occidental o de Norteamerica, reprochando su contribucion al deterioro de la memoria, al reinado del olvido. Arrojados a un consumo cada vez mas rapido de informacion, nos inclinariamos a prescindir de esta de manera no menos acelerada; separados de nuestras tradiciones, embrutecidos por las exigencias de una sociedad del ocio y desprovistos de curiosidad espiritual asi como de familiaridad con las grandes obras del pasado, estariamos condenados a festejar alegremente el olvido y a contentarnos con los vanos placeres del instante. En tal caso, la memoria estaria amenazada, ya no por la supresion de informacion sino por su sobreabundancia. Por tanto, con menor brutalidad pero mas eficacia —en vez de fortalecerse nuestra resistencia, seriamos meros agentes que contribuyen a acrecentar el olvido—, los Estados democraticos conducirian a la poblacion al mismo destino que los regimenes totalitarios, es decir, al reino de la barbarie.¹⁰

Es una amenaza a la memoria y a los malos usos de ella, una memoria amenazada en que el desmoronamiento de las tradiciones y sus valores, la amnesia generalizada hacia el canon literario fundacional de Occidente y sus grandes obras de arte, la perdida de sensibilidad hacia la historia del pasado y sus acontecimientos y, sobre todo, la amenaza de la memoria de lo humano, de las atrocidades y sufrimientos del Otro en la historia, y en particular durante el siglo xx, conminan a re-pensar la memoria y su relacion con lo humano, poder pensarla de otra manera.
El concepto de memoria puede ser pensado mas alla del recuerdo, indica Levinas, en un texto que permite profundizar, desde una mirada fenomenologica, la estructuracion temporal que la sostiene, otro modo de pensar la memoria a partir de la tradicion del judaismo.¹¹ Como se vera a continuacion, el interes de Levinas se centra en describir y mostrar los siguientes aspectos: (a) como el concepto de memoria comporta una modalidad esencial de la conciencia (aqui desde el judaismo), en un dinamismo temporal no solo inclinado hacia un pasado, mas bien atravesando el presente y en apertura hacia el futuro, rememoracion y escatologia; (b) como la memoria opera y se “encarna” en la liturgia, sus gestos y coreografia; (c) cual es la relacion entre la memoria y los conceptos de libro, lectura, ensenanza, tradicion y transmision; y finalmente, (d) la memoria a la luz del acontecimiento del Holocausto: aqui una memoria no solo judia, sino universal, una memoria de lo humano, sobre y acerca de lo propiamente humano.

Zajor (heb. memoria) en el judaísmo

Pocos son los textos en los que Emmanuel Levinas se detuvo a pensar de forma explicita sobre la memoria. No porque le fuera de poca importancia, sino porque, creemos, fue una de esas vertientes que cruzaron toda su extensa obra.¹² Sin embargo, existe un escrito breve y densisimo, texto denso por su concentracion tematica mas que por una complejidad escritural, donde se integran tres ejes centrales del tema: (a) la memoria en la historia del judaismo; (b) la memoria del acontecimiento del Holocausto; y (c) por implicancia, la memoria contemporanea. En lo que sigue, se llevara a cabo una reconstruccion del unico texto sobre el concepto de memoria escrito por Emmanuel Levinas, en el marco de una de sus lecturas talmudicas, un gesto del filosofo, que lo hace mas interesante y llamativo. Si bien la argumentacion filosofica de Levinas se reconoce heredera y comparte definidas afinidades con la concepcion de la memoria en el judaismo, su originalidad radica en la profundizacion de la misma a traves de un acercamiento fenomenologico que le permite abrir el potencial de su significacion y exponer los horizontes de una tradicion que, cual llama que sigue flameando entre las cenizas de una cultura milenaria, avanza un paso mas alla del recuerdo historico o de su sentido religioso.
En su escrito Au-delà du souvenir,¹³ Levinas situa su reflexion en torno al tratado talmudico Berajot 126-13a en la Misna, registrando tres largas citas de este apartado traducidas por el. Su lectura del pasaje talmudico, comunmente, se ira desplegando en una reflexion precisa y detallada sobre sus ideas caracteristicas. En un primer comentario al respecto, expresa lo siguiente: “La proximidad de Dios en el judaismo es experimentada por medio de la memoria y consecuentemente en la prevalencia del pasado de los eventos e imperativos fundacionales de la historia santa, la cual es usualmente entendida como tiempo transcurrido”.¹⁴
El judaismo experimenta la proximidad con Dios, su cercania y relacion, a traves de la memoria, memoria de proximidad que se erige como la piedra fundamental mediante la cual se afirma y mantiene su identidad historica, cultural y religiosa;¹⁵ memoria aqui como evocacion continua, permanente, marcando el ritmo de la vida de Israel, memoria como imperativo etico para recordar los eventos fundantes de su historia. Historia sagrada y memoria se tocan y trascienden en el tiempo, en un constante transcurrir, pero que conserva en sus tradiciones textuales los acontecimientos que no deben ser olvidados.¹⁶ La memoria se presenta como sentido superior orientador.¹⁷ Y por otra parte, la sensibilidad judia resulta singularmente heteronoma, subordinada a un pasado que se funda en la historia del exodo y la revelacion en el Sinai, eventos con los cuales Israel se mantendra en una permanente y vital evocacion a lo largo de su historia.¹⁸

La memoria como espiritualidad o respiración de la conciencia

Tambien la memoria es igualada a la conciencia o esencia de la interioridad,¹⁹ una conciencia que es inmediatamente narracion, una interioridad en la cual, dice Levinas, una historia se mueve, dando al presente su significado: “Conciencia no es, en este caso, solo la articulacion de lo nuevo, sino tambien la narracion del pasado por la cual la conciencia es sustentada y ordenada”.²⁰
Narracion del pasado como conciencia, o mas bien una modalidad de esta, forma de un pasado conservado y transmitido, mediante sus textos, a lo largo de siglos y que no debe relegarse al olvido.²¹ Modalidad de la conciencia que articula tanto lo nuevo como lo antiguo, y lo ultimo es lo que la nutre y sostiene. Una memoria textual, que anida en letras antiguas, realidad de un “pueblo del libro”²² donde ya se vislumbra, en el gesto narrativo de su conciencia, el formidable problema filosofico entre Gedächtnis (memoria pensante) y Erinnerung (memoria interiorizante): “Existiria un lazo irreductible entre el pensamiento como memoria y la dimension tecnica de la memorizacion, el arte de la escritura, de la inscripcion material”.²³
En que consistiria ese lazo irreductible? Creemos que este punto importante se vincula con la relacion que existiria entre el hombre, el lenguaje y el libro, hecho sobre el que Levinas llama la atencion en otro lugar:

El “animal dotado de lenguaje” de Aristoteles nunca ha sido pensando en su ontologia hasta el libro, ni interrogado acerca del estatus de su relacion religiosa con el libro. Esa relacion nunca ha obtenido, en las “promociones” filosoficas de las categorias el rango de una modalidad tan determinante, esencial e irreductible para la condicion —o la incondicion— de lo humano, como lo son el lenguaje mismo, el pensamiento o la actividad tecnica.²⁴

Relacion del hombre y el lenguaje con el objeto-libro, mucho mas que un mero objeto, dira Levinas, modalidad fenomenologica de la conciencia que instaura un “momento capital” de la representacion y de la vision como esencia del pensamiento.²⁵
Por otra parte, la memoria es representada como mandamiento etico y reflejo de una huella del infinito. A esta dimension etica de la memoria, Levinas tambien la llama “memoria de manumision”, en referencia a la experiencia del Exodo:

Aqui tenemos una dimension de lo memorable como si esta fuera la espiritualidad —o la respiracion— de la conciencia, la cual en realidad, en su contenido de presencia, es memoria de manumision, y vivida concretamente como el alma del liberto. El judio es libre qua manumitido: su memoria es inmediatamente compasion por todos los esclavos o todos los miserables de la tierra, y con un instinto especial por aquella miseria que los propios miserables son propensos a olvidar.²⁶

Como concepto que designa al proceso de liberacion de un esclavo, manumision asume una fuerza etica que es traducido como compasion hacia el otro, en particular en su miseria, en su fragilidad y vulnerabilidad, aqui como una responsabilidad, como compromiso etico hacia el projimo que me interpela en su rostro miserable, en su precariedad y desnudez. Manumision como el alma del judio vivida en su propia experiencia historica, ahora como disposicion humana hacia el huerfano, el pobre, la viuda y el extranjero:²⁷ La memoria, modalidad vital de la conciencia para experimentar la proximidad con Dios, envuelve una dimension etica que resulta ser el corazon del judaismo:

Como concibe el judaismo lo humano? .Como integrara la exigencia de una libertad casi vertiginosa en su deseo de trascendencia? Sintiendo la presencia de Dios a traves de la relacion con el hombre. La relacion etica aparecera en el judaismo como relacion excepcional: en ella, el contacto con un ser exterior, en lugar de comprometer la soberania humana, la instituye y la inviste.²⁸

El exódo, la liturgia y los rituales como memoria

La memoria tambien es un elemento vital en la liturgia, donde el pasado del Exodo y la ley forman el corazon de la oracion matutina semanal judia. La memoria ya como oracion, como oracion al despertar, el despertar como oracion: “El recuerdo del Exodo, la memoria que es tan importante para la religiosidad judia, no es la expresion de solo una declaracion entre otras. Esta tiene un contexto en la liturgia en la cual gestos y pensamientos contenidos en esta memoria son presentados juntos de forma concreta”.²⁹ En la liturgia, y a traves de su detallada coreografia ritual, cada gesto, cada palabra, cada pensamiento, dice Levinas, es transportadora de aquella memoria, la cual le infunde su aliento. En la liturgia judia, como en pocos lugares, puede “verse” tambien el lugar de privilegio de la memoria, aqui como rememoracion, es decir, como ese pasado que atraviesa el presente y le otorga constantemente su sustento y orden.³⁰
Ya vista la memoria del Exodo en la psique judia como proximidad primordial con Dios, como se aprecia a traves de los ejemplos de la oracion y la liturgia, Levinas considera otros dos ejemplos muy diversos, como son el primero en la declaracion fundamental del judaismo, la Sema (Dt 6,4), y despues en una curiosa prescripcion (curiosa para nosotros), sobre el vestido de los israelitas y su relacion con la memoria. En la primera, la invitacion a amar a Dios, el unico Dios, es concretizado por el recuerdo y la puesta en practica de sus mandamientos, y a su vez, la transmision de estos a los hijos. Es la “memoria en acto”, por medio del cumplimiento de los mandamientos dados en el Sinai, y entonces, la memoria como mandato, como ese mandato a no olvidar los preceptos que son, ante todo, expresion viva de ese mandamiento supremo a amar a Dios, como esta enunciado en la Shema.
En el segundo caso (Nm 15,37-41), Moises prescribe al pueblo, de parte de Dios, a que cada israelita se haga “franjas” en los bordes de sus vestidos (por sus generaciones), y pongan en cada franja de los bordes un cordon azul, simbolismo visual como recordatorio de los mandamientos divinos, prescripcion definida por la “firma” o signatura final del Dios del exodo, una vision del Dios invisible en las franjas, semejante a la remembranza de la salida de Egipto, del pasado del Exodo.

Memoria, tradición y renovación

Ahora bien, un primer punto de inflexion en el comentario talmudico de Levinas entra en escena, y tiene que ver de manera interesante con un pasaje rabinico para pensar la tradicion del judaismo y su memoria. El pasaje trata sobre una innovacion, como la denomina el filosofo, sobre la leccion de un antiguo maestro por parte de Rabi Eleazar ben Azaria. Dos preguntas son las que realiza Levinas, cruciales para entender la logica de su propia argumentacion en el presente texto:
1. Puede uno ensenar (en el contexto de una tradicion) sin innovar?
2. Pero .puede uno innovar sin referencia hacia una tradicion —real o aparente— del discurso del pasado?

Un milagro es necesario!, exclama Levinas. Ya que, concluye, “toda innovacion debe derivar o provenir desde formas antiguas”.³¹ Punto de inflexion, deciamos, porque sostenemos que la forma, es decir, el metodo de lectura de Emmanuel Levinas, su acercamiento, en nuestro caso, a los textos de la tradicion judia, viene dado por dos pasos que el pensador lituano realiza en su detenida exegesis:
1. Exegesis literal o, en otras palabras, en la integridad del propio texto.
2. Posteriormente, reflexion fenomenologica, para pensar o traducir (en un segundo momento), los textos talmudicos a problemas contemporaneos o intereses del historiador.

En otra extensa cita, pero de gran importancia, extraida de una de sus lecturas talmudicas, Levinas senala:

Nosotros tomamos el texto talmudico y al judaismo que en el se manifiesta como maestros nuestros, y no como una trama mitogena de supervivencias. Asi, nuestro esfuerzo empieza por consistir en leerlo respetando sus datos y sus convenciones, sin mezclar con el significado que fluye de su conjuncion la pregunta que plantean al historiador y al filologo. .Acaso los espectadores del teatro de Shakespeare pasaban el tiempo manifestando su espiritu critico con el ejercicio de pensar que alli donde el rotulo senalaba un palacio o un bosque no habia mas que unas tablas desnudas? Solamente en un segundo momento procuramos traducir la significacion sugerida por los datos del texto a lenguaje moderno, o sea a problemas que procuran a un hombre instruido en fuentes espirituales ajenas a las del judaismo y cuya confluencia constituye nuestra civilizacion. El objeto predominante en nuestra exegesis es las perspectivas universales que se trata de extraer del aparente particularismo en que nos encierran los datos tomados de los que, con impropiedad, se llama la historia nacional de Israel… Nuestro modo de proceder supone que las diversas epocas de la historia pueden comunicarse entre ellas en torno a ciertas significaciones pensables, sean cuales sean las variaciones del material significativo que las sugiere.³²

Habria mucho por decir sobre estas palabras. Pero al considerarlas en el contexto de nuestra actual discusion sobre la memoria, podemos anadir lo siguiente. Primero, se reiteran los dos gestos o pasos de lectura que realiza Levinas, los que se integran a lo largo de sus comentarios talmudicos, para muchos quizas de manera evidente, pero que al diferenciarlos permite esclarecer mejor, en nuestra propuesta, la discutida relacion entre filosofia y judaismo en la obra de Levinas. Aunque util e incisiva la figura del palimpsesto para interpretar la obra levinasiana,³³ es decir, que la obra del filosofo (incluyendo tambien la totalidad de su obra filosofica propiamente tal), seria un intento de transcribir al lenguaje del logos la experiencia religiosa judia. Al contrario, creemos que podria formularse la mentada relacion de la siguiente manera: “No serian, pues, las convicciones judias las que se traducen en los conceptos filosoficos, sino los conceptos filosoficos los que permiten extraer el potencial significativo de la tradicion talmudica, ofreciendole un cierto sentido o aquello sobre la base de lo cual de indole fenomenologica da al ejercicio de la interpretacion”.³⁴
Lo anterior parece revelar que, en efecto, la linea de demarcacion entre los dos tipos de lectura, filosofica y talmudica, no reviste, para el filosofo, un problema real de contradiccion; mas bien ambos discursos se enriquecen, operando en ambas instancias el deseo de comprension. De su lectura talmudica titulada “De la etica a la exegesis”, expresa:

Pero situado en la plenitud de los documentos, de las creencias y de las costumbres caracteristicas del hecho positivo del judaismo —en su contenido empirico e historico constantemente enriquecido y renovado por el aporte incesante de la prueba religiosa, vivida (experimentada), pero imprevisible y del rasgo exegetico evidente, pero nuevo—, nuestra investigacion intenta respaldar las estructuras y metodos de un espiritualidad que se presta, que consiente o incluso tiende a estructuras o modalidades disimuladas bajo la consciencia, representativa y conceptual, ya interesada por el mundo y tambien absorbida por el ser; disimuladas, pero dejandose discernir en una fenomenologia atenta a los horizontes de la consciencia y, en este sentido —pese al uso de los documentos, de las formulaciones biblicas y talmudicas—, fenomenologia anterior a la teologia que tomaria estos prestamos por premisas.³⁵

El interes fenomenologico es evidente (y explicito). Mas esta busqueda por las “estructuras y modalidades” fundamentales de la conciencia, disimuladas tras ella, veran su aparicion gracias, y en conjunto, al ejercicio incesante (oceanico, en palabras de Levinas), de la lectura talmudica y su persistente interrogacion textual. Es decir, el filosofo lituano nunca desiste de su interes como fenomenologo, y en su estudio de la tradicion hebraica, reconoce que ella tiende, o se inclina y esta abierta, a modalidades de la conciencia que se pueden extraer en un potencial filosofico de significacion, gesto filosofico de un nudo problematico de dificil explicacion, ya que, en realidad, nuestro autor arriesga una decision, y por lo tanto, la asume como ejercicio fenomenologico operativo. Lo que mereceria un estudio minucioso y mucho mas amplio seria como en su obra filosofica Emmanuel Levinas incluye, y por tanto, echa mano, a conceptos propios de la fuente de la tradicion hebrea. Opera una resignificacion? .Estamos ante una traduccion o transcripcion de las figuras del judaismo a conceptos, al lenguaje del logos? .O somos testigos de otro fenomeno, parte quizas de un pensamiento traductivo, pero que necesita afinar el influjo de la tradicion judia en la obra levinasiana?
Parece evidente que, provisionalmente, una resignificacion resulta una opcion valida, pero creemos que entendida, quizas, en dos direcciones: (a) en una ampliacion semantica gracias a la naturaleza misma del lenguaje (metaforico);³⁶ y (b) a una secularizacion positiva, y que es necesaria para Levinas en su afan y mirada universalista del judaismo.³⁷

El judaísmo como modelo de una memoria universal

En este horizonte, y tras volver a nuestro texto original, Levinas extiende la nocion de memoria, hasta ahora vista, hacia la totalidad de la vida humana. Se da un “mas alla de la memoria”, en tanto vision solo anquilosada en la dimension del recuerdo. Al respecto, dice Levinas: “El exodo desde Egipto –pasado original- no ha de permanecer una memoria dominando el tiempo de las personas y su duracion finita. Este puntualiza (o marca), el tiempo total de la historia de la humanidad, justo hacia el punto de su desenlace escatologico”.³⁸
Una memoria “mas alla de sus limites”, insistimos, de una nocion de memoria que solo ofrece comunmente la cara del recuerdo pasado (nuestra comprension general y cotidiana), pero que pierde su riqueza escatologica, dice Levinas, contenida en un concepto de memoria que experimenta de una forma diferente el tiempo,³⁹ como senalado al principio, una memoria que “mira” siempre hacia el futuro en una apertura hacia un “por-venir”, hacia la llegada del Mesias. Dice nuevamente Levinas: “Los israelitas, en su esclavitud egipcia, tocan las profundidades de la condicion humana. Su liberacion anticipa la salvacion de la humanidad misma. El pasado de su memoria lleva el futuro dentro de este. Esta seria la estructura de la historia y el fundamento del lugar de las sagas”.⁴⁰ El judaismo, aqui, se presenta como categoria o modelo de lo humano, modelo de las profundidades de la condicion humana, donde la experiencia del judaismo, como vista a traves de su memoria, ya no se encuentra limitada o circunscrita a una entidad etnica o un particularismo propio de un pueblo; mas bien, la memoria de Israel le permite “abrir” el potencial de significacion propio de la memoria, aqui memoria de lo humano, significaciones que sugieren perspectivas universales, o en palabras del propio Levinas, “una historia sobrepasando la memoria y, en este sentido, inimaginable. Una historia, como en una novela completa que, sin embargo, no ha sucedido a ninguna nacion particular”.⁴¹ Libertad mas libre y mas humana, mas milagrosa que el propio exodo, o quizas mas atormentada.
Este principio de universalizacion para pensar lo humano de otro modo o mas alla del recuerdo.
Llegado este punto, se produce un nuevo punto de inflexion en la lectura talmudica de Levinas, ahora gracias al pensamiento agudo de Ben Yoma, en la pregunta: .no se puede extraer del verso del profeta Jeremias la esperanza de un futuro “no escuchado u oido”, de una historia profetica, senalando un fin de la fascinacion con memorias? Y la respuesta del sabio es que “aquello no significa que el exodo de Egipto pierda su lugar, sino que la liberacion del sometimiento de los imperios sera el asunto principal, y el exodo de Egipto secundario, de la misma forma que (en Gn 35,10) se dice: “Tu no te llamaras Jacob, pero tu nombre sera Israel”, lo cual no significa que Jacob “perdiera su lugar” sino, mas bien, que Israel seria su principal nombre y Jacob, el segundo. .Que significa secundario?, pregunta Levinas. Para el, se anuncia aqui algo que va “mas alla de la memoria”, segun dos textos de Rabbi Yosef sobre la guerra de Gog y Magog, pasajes con marcados rasgos apocalipticos que esclarecen la liberacion del sometimiento a los imperios y el retorno de los exiliados; una liberacion en las promesas del profeta Isaias (Is 43,18-19), que traera el “fin” del sometimiento a todo poder politico, no solo a aquel de Egipto (nuevamente vemos operando aqui el principio de universalizacion levinasiana). Incluso, para Levinas, cabe preguntarse si este futuro ultimo, la culminacion mesianica de la historia, llegara a ser anunciado por la inhumanidad de la guerra que le precede. Lo que parece sugerir nuestro autor es que la memoria, que lleva una carga del futuro en su interior (como se menciono anteriormente), se ampara en la promesa profetica del Mesias venidero, advenimiento que en los textos hebreos esta marcado por trazos apocalipticos, de guerra y angustia, un modelo tomado del exodo. El exodo es el modelo escatologico par exellence, y al mismo tiempo, el acontecimiento basico del ritual y la memoria judias.⁴²
En esta misma direccion, todos los profetas solo han indicado los dias del Mesias, pero con relacion al mundo por venir, futuro. Nadie lo ha visto, .solamente el Eterno! Y este hecho es para aquellos que esperan: que esperan sin predecir, en paciencia y sufrimiento; una espera que, en sus nuevas pruebas y tribulaciones (de Israel), podemos hallar una modalidad mayor (una eventualidad misteriosa), senala el filosofo, modalidad sin la cual una trascendencia espiritual es concretamente imposible, y el desafio de un pasado recordado en el cual todo se ha cumplido. Es decir, espera que reciba su fuerza, en medio de sus pruebas y tribulaciones, con el arribo del tiempo mesianico, futuro y porvenir que afecta y anima tambien la espera presente.

Memoria del Holocausto

“Aquella guerra de Gog y Magog puede ya haber comenzado en este siglo de Shoa”. Hicieron los primeros libros de nuestro tiempo testificar de ello?, pregunta Levinas.⁴³
Emmanuel Levinas concluira su concentrada reflexion en la literatura (aunque el Talmud tambien es literatura, por cierto), especificamente con la gran obra Vida y destino del autor judio-ruso Vasili Grossman.⁴⁴ Para el filosofo, esta obra es testimonio de una verdadera escatologia, defensa y victoria de Stalingrado. Grossman expresa un amplio homenaje a la gloria de la Armada Roja y el pueblo ruso, y reconoce la verdad de aquella gloria en su abnegacion y sacrificio. Aqui Grossman describe un “mundo que no es un lugar habitable, mundo inhabitable en los abismos de su deshumanizacion”, dice Levinas, la caida y quiebre de las mayores bases de la civilizacion europea: “Un mundo inhabitable de personas que han sido degradadas, pisoteadas en su dignidad, humillados, llevados al extremo del sufrimiento, muertos”.⁴⁵
Vida y destino se erige como pieza maestra del siglo xx, una obra de reporte, de gran realismo. Para Levinas, una novela acerca de la guerra de Gog y Magog, una guerra apocaliptica de lo inimaginable que precede a toda profecia, incluso cuando Grossman no cita ningun verso hebreo. .Como explicar esto? Nosotros debemos escuchar, dice Levinas. Esa escucha tan importante a lo largo de toda la obra levinasiana es una actitud de extrema atencion hacia el Otro. Es una invitacion a escuchar esa (humanidad invencible), en palabras de Grossman, en su persistencia, en medio de las profundidades de este apocalipsis inhumano, la humanidad que, quebrada en su miseria, vislumbra la gracia. En la expresion “Ahavat Israel” (amor por Israel y la humanidad), que aparece tempranamente, ante la esperanza, se manifiesta desde los abismos de la desesperacion:

La posibilidad, en un mundo sin sentido, de un significado que aunque insuficiente, sin duda asegura el establecimiento del mundo. Pero fuerzas invisibles, en que la debilidad puede ser escuchada en la noche, relatada por Vasily Grossman, a traves de 800 paginas que, aunque no sustentada por versos, articula en lo inefable, el relato de una novela y desarrolla un modelo.⁴⁶

Este podria ser, precisamente, lo inefable,⁴⁷ un concepto sugerente y creemos clave para comprender todo el intento de Emmanuel Levinas de pensar y decir el rostro de lo humano, y aqui de una memoria de lo humano, de acontecimientos unicos, es decir, de la infinitud del Otro, nunca tematizable, pero que a traves de la narracion o cronica grossmaniana, halla un modelo. Memoria de lo inefable, quizas ritmo de alternancia48 entre la memoria y lo inmemorial. “.Decir una forma de buscar lo inefable mas lejos que alla donde la reminiscencia extrae su recuerdo? Escritura como cuestionamiento. Cuestionamiento como relacion”.⁴⁹

Algunas conclusiones finales

Entre algunas de las conclusiones que podemos extraer, se destacan las siguientes:
1. Se presenta la necesidad de una renovacion del concepto de memoria, entendida aqui, en primer lugar, desde una experiencia del tiempo y sus tradiciones de forma distinta, diriamos con mas precision como rememoracion, donde el pasado tiene resonancias directas en nuestro presente, pero ademas se torna constitutivo de la subjetividad humana, mas alla de una memoria y su sola cara hacia el recuerdo de un pasado caduco, relegado al olvido.
2. Esta renovacion surge de una forma de leer, de una exegesis de una exegesis (aqui talmudica), exegesis paciente y abierta, lectura de hospitalidad frente a la llegada del texto que, en su doble movimiento, se funda en una rica tradicion, pero que, al mismo tiempo, se renueva constantemente abriendose a nuevos caminos de significacion y pensamiento.⁵⁰
3. Memoria y escatologia. La aproximacion de Levinas nos ha mostrado como es que la memoria “carga” en su interior la dimension del futuro, este como apertura al porvenir, a lo inesperado, a la irrupcion de lo mesianico como desestabilizacion de lo contemporaneo, pero mas aun, como el advenimiento de lo nuevo que afecta al presente y que se vive como una “espera”, paciente y sufrida, pero tambien como esperanza.
4. Finalmente, podemos proponer una especie de memoria de lo humano, en la experiencia del exodo, pero mas alla del exodo, es decir, la memoria judia como un modelo de lo humano, nos permite pensar una memoria universal, atravesando aquella salida de Egipto y alcanzandonos en la noche mas negra de Occidente, en la experiencia del Holocausto. Aqui, incluso, se podria hablar de una escatologia de la memoria, residuos de lo sagrado⁵¹ para pensar esta relacion de aparente tension entre memoria y escatologia en el corpus levinasiano.

Notas

¹ Manuel Mauer, “Entre lo griego y lo judio. Una relectura de la obra levinasiana”, Revista de Filosofía y Teoría Política 40 (2009): 91.

² Catherine Chalier, La huella del infinito. Emmanuel Levinas y la fuente hebrea, trad. Maria Pons Irazazabal (Barcelona, ES: Herder, 2004), 267.         [ Links ]

³ La importancia de la memoria en la filosofia levinasiana se presenta en dos ambitos generales: su experiencia biografica golpeada por el Holocausto y su busqueda por enunciar (y rescatar) una nueva significacion de lo humano sobre el mentado concepto. En su relato autobiografico intitulado “Signatura”, deja en evidencia el peso y el efecto del Holocausto a la largo de su vida y obra, dominadas “por el presentimiento y el recuerdo del horror nazi” [Emmanuel Levinas, Difícil libertad. Ensayos sobre el judaísmo, trad. Nilda Prados (Buenos Aires, AR: Ediciones Lilmod, 2004), 272].         [ Links ] Lo mismo sucedera al leer la dedicacion de su importante libro Autrement qu ’etre ou au-delà de l’essence (La Haya, NL: Martinus Nijhoff, 1978): “A la memoria de los seres mas proximos entre los seis millones de asesinados por los nacional-socialistas, al lado de los millones y millones de humanos de todas las confesiones y todas las naciones, victimas del mismo odio del otro hombre, del mismo antisemitismo”.

⁴ Emmanuel Levinas, A l’heure des nations (Paris, FR: Les editions de Minuit, 1988), 89-105.

⁵ Elie Wiesel, El Olvidado (Barcelona, ES: Circulo de lectores, 1991), cit. en Silvana Rabinovich, “In memoriam: entre cerdos y buhos (o los viejos: nuestro futuro)”, Acta Poética 27, n.. 2 (2006): 138.

⁶ “La memoria es un sentido: aquel en el que se funden todos los otros para hacernos felices o desdichados, alegres o tristes, atrevidos o apaticos. Se puede sentir (o percibir) sin memoria pero no se puede experimentar (ressentir) sin ella. Nuestros recuerdos nos permiten interpretar nuestras sensaciones, relacionarlas entre ellas, fundirlas en un solo sentido que es el de la memoria y que produce la impresion de que vivenciamos (ressentons)”. Jean-Yves y Marc Tadie, Le sens de la mémoire (Paris, FR: Gallimard, 1999), 314, cit. en Rabinovich, “In memoriam”, 134.

⁷ Emmanuel Levinas, Totalité et Infini (Paris, FR: Livre de Poche, 1992), 49.         [ Links ]

⁸ Especialmente Paul Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido (Madrid, ES: Trotta, 2003).         [ Links ]

⁹ Tzvetan Todorov, Los abusos de la memoria (Barcelona, ES: Paidos Asterisco, 2000).         [ Links ]

¹⁰ Ibid., 14-15. Para una relacion entre las obras de Levinas y Todorov, vease Salomon J. Terreblanche, “Todorov, Levinas and anti-totalitarian humanism: A perspective on contemporary utopian thought”, HTS 63, n.. 1 (2007): 201-225; y otros alcances sobre la memoria y la guerra en Marc Crepon, “The memory of the wars”, CR: The New Centennial Review 13, n.. 1 (2013): 1-18.

¹¹ Dice Levinas al respecto: “La posicion de Israel respecto del mundo moderno hacia el cual se precipita Occidente nos interesa particularmente. Puede que sea por su forma de experimentar, de sentir el tiempo —diferencia ultima— que aun se distinguen los pueblos de Israel y de Occidente”. Más allá del versículo, trad. Manuel Maer (Buenos Aires, AR: Lilmod, 2006), 42.         [ Links ]

¹² Para una discusion reciente y algunas de las referencias bibliograficas sobre la memoria en Levinas, vease Mac Crepon, “Cette tumeur dans la Memoire”, Revue Europe 991-992 (nov-dic 2011): 62-71.

¹³ Emmanuel Levinas, “Au-dela du souvenir”, en A l’heure des nations (Paris, FR: Les editions de Minuit, 1988), 89-105. El texto original pertenece a una conferencia titulada “Memoire et souvenir”, Actes du xxve colloque des intellectuels juifs de langue française (1986), 163-175. No existe hasta ahora traduccion al castellano, por lo que consultamos el original frances. Las traducciones del frances son mias.

¹⁴ Ibid., 89.

¹⁵ Aqui la obra mas completa sobre el tema sigue siendo la de Yosef H. Yerushalmi, Zajor. La historia judía y la memoria judía (Buenos Aires, AR: Anthropos, 2002).         [ Links ]

¹⁶ Como comenta Alberto Sucasas, “si, por tanto, el acontecimiento historico se erige en instancia fundacional de Israel, la vida judia ha de asignar un papel nuclear a la memoria, convirtiendo el recuerdo en mandato esencial. El todo de la existencia gravita en torno a la evocacion de lo historicamente acontecido, pero tales sucesos, materializacion de la complicidad entre el Dios de la Alianza y su pueblo, definen la identidad judia. Emerge, asi, la temporalidad como pasado heteronomo, ante todo, al recuerdo de la teofania”. [“Entre escritura e historia: el tiempo en la experiencia judia”, en Jose A. Zamora y Alberto Sucasas, Memoria - Política - Justicia. En diálogo con Reyes Mate (Madrid, ES: Trotta, 2010), 261-275].

¹⁷ Sobre este punto, consultese la interesante propuesta de Silvana Rabinovich, “In memoriam”, 131-150. Sobre la memoria como un sentido, se volvera mas adelante.

¹⁸ Ronald Hendel comenta al respecto: “El exodo de Egipto es un punto focal de la antigua religion israelita. Virtualmente cada tipo de literatura religiosa en la Biblia Hebrea –prosa narrativa, poesia liturgica, prosa didactica y profecia- celebra el exodo como un evento fundacional. El ritual israelita, la ley y etica son frecuentemente basados en el precedente y memoria del exodo”. Remembering Abraham: Culture, Memory, and History in the Hebrew Bible (New York: Oxford University Pres, 2005), 57.         [ Links ]

¹⁹ Levinas, Totalité et Infini, 49.

²⁰ Levinas, “Au-dela du souvenir”, 90.

²¹ Movimiento dual de recepcion y transmision, que se continua alternativamente hacia el futuro: “Este proceso es lo que forja la mnemne del grupo, lo que establece el continuo de su memoria, lo que forma una cadena de eslabones en lugar de desenrollar de una sola pieza un hilo de seda. Los judios no eran virtuosos de la memoria: eran receptores atentos y soberbios transmisores”. Yosef H. Yerushalmi, “Reflexiones sobre el olvido”, en Y. H. Yerushalmi, N. Loraux, H. Mommsen, J. C. Milner et al., Usos del olvido (Buenos Aires, AR: Nueva Vision, 1998), 13-26.

²² En esta designacion milenaria, dada al pueblo de Israel, la memoria encuentra su perfecta representacion (libro), una narracion historica que, en efecto, ha nutrido como ninguna otra cosa la memoria judia. Comparense con la proxima cita de Levinas (nota 2 de la pag. sig.).

²³ Jacques Derrida, Memorias para Paul de Man (Barcelona, ES: Editorial Gedisa, 2008), 114.         [ Links ] Las palabras de Derrida las citamos mas por su planteo de dicha relacion, y no asumiendo una comprension similar con Levinas. Derrida elabora su discusion en base al pensamiento de Heidegger sobre la memoria y la interpretacion que de este hace Paul de Man.

²⁴ Levinas, Más allá del versículo, 12-13. En otra parte, dice Levinas: “Las escritura reune el pasado y el futuro en la presencia de un libro –encuadernado— o en una biblioteca unida por los anaqueles de los armarios. .Tal es la unificacion de una historia en la presencia de una cosa, unificacion del ser del ente en un ente, momento capital de la representacion y de la vision como esencia del pensamiento! Y ello a pesar del tiempo que pueda ocupar la lectura del libro mediante la cual restituye a la duracion esta textura de la presencia. Y a pesar, sobre todo, de ese pasado que para nadie habra sido presente ni representado –pasado inmemorial o anarquico—, y del futuro inspirado que nadie anticipa; pasado y futuro se consideran como si significasen el tiempo a partir de la hermeneutica de los versiculos del texto, sin referencia cronologica previa a la metafora del flujo ni a las imagenes –aun espaciales— del ‘mas aca’ y del ‘mas alla’”. Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro (Valencia, ES: Pretextos, 1993), 190-191.         [ Links ]

²⁵ Para un estudio mas detallado sobre estos temas, vease Catherine Chalier, “Il est ecrit dans les libres: catouv basefarim”, y la “Ouverture” por Miguel Abensour, ambos en Emmanuel Levinas. La question du libre, Miguel Abensour y Anne Kupiec, eds. (Paris, FR: IMEC, 2008), 35-45 y 5-8, respectivamente.

²⁶ Levinas, “Au-dela du souvenir”, 91.

²⁷ Esta “proximidad” con lo divino le importa a Levinas en tanto revela una significacion etica que se relaciona con la justicia hacia el Otro, y que se refuerza gracias a la experiencia historica del judaismo. Una espiritualidad que contrastara con la tradicion griega (Platon) en la siguiente cita: “Que la relacion con lo divino atraviesa la relacion con los hombres y coincide con la justicia social, tal es el espiritu de la Biblia judia. Moises y los profetas no se preocupan por la inmortalidad del alma, sino por el pobre, la viuda, el huerfano y el extranjero. La relacion con el hombre donde tiene lugar el contacto con lo divino, no es una suerte de amistad espiritual, sino aquella que se manifiesta, se experimenta y se realiza en una economia judia, de cuya carga cada hombre es plenamente responsable”. Difícil libertad (Madrid, ES: Caparros Editores, 2004), 108.         [ Links ]

²⁸ Ibid., 106. En el mismo texto, “Una religion para adultos”, anade: “En la relacion etica, el otro se presenta a la vez como absolutamente otro, pero esta alteridad radical constituye la nota original del judaismo” (p. 108).

²⁹ Levinas, “Au-dela du souvenir”, 91.

³⁰ Ademas, en otra parte, Levinas comenta: “Pero es la Tora, y el significado liturgico que le confiere a ciertos actos materiales de la vida cotidiana por fuera de su finalidad natural, la salvaguardia mas segura de la etica de Israel, su memoria mas fiel” (Más allá del versículo, 30).

³¹ Levinas, “Au-dela du souvenir”, 94.

³² Emmanuel Levinas, Cuatro Lecturas Talmúdicas (Barcelona, ES: Rio Piedras, 1996), 16.         [ Links ]

³³ De acuerdo con las propuestas de Alberto Sucassas y Silvana Rabinovich.

³⁴ Angel Garrido Maturano, “Palimpsesto o fenomenologia? Observaciones acerca de la metodologia Levinasiana”, Anuario filosófico 43, n. 3 (2010): 539.

³⁵ Levinas, “Au-dela du souvenir”, 127.

³⁶ Una ampliacion semantica entendida y vinculada, creemos, a la interesante comprension levinasiana de la metafora, y que recientemente se ha estado analizando desde sus escritos ineditos. En palabras de Rodolphe Calin, “una respuesta a la dificultad planteada por el caracter todavia ontologico del lenguaje empleado en Totalidad e infinito” [“La metaphore absolue. Un faux depart vers l’autrement qu’etre”, en E. Housset et R. Calin, eds., “Levinas: au-dela du visible. Etudes sur les inedits de Levinas des Carnets de captivite a Totalite et Infini”, Cahiers de philosophie de l’Université de Caen 49 (2012): 125-141].

³⁷ Para una rica discusion sobre este topico, vease el capitulo 5 de la obra de Michael Fagenblat, A Covenant of Creatures: Levinas’s Philosophy of Judaism (Palo Alto, CA: Stanford University Press, 2010), que lleva por titulo “Secularizing the Covenant”, donde el autor interpreta el gesto levinasiano hacia el judaismo como una secularizacion “de la teologia moral del judaismo en particular” (p. 140), aunque utlizando conceptos como religion o teologia en un sentido no convencional.

³⁸ Levinas, “Au-dela du souvenir”, 94. Para una reciente lectura sobre escatologia en Levinas, vease Silvia Richter, “Languaje and Eschatology in the Work of Emmanuel Levinas”, Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies 26, n.. 4 (2008): 54-73.

³⁹ Cercana a esta comprension que Levinas logra captar desde los textos judios (Biblia Hebrea y Talmud), esta la diferencia entre el pensamiento griego y el hebreo. Para una discusion detallada sobre este tema, vease Alberto Sucasas, “Entre Escritura e Historia”.

⁴⁰ Ibíd., 94.

⁴¹ Levinas, “Au-dela du souvenir”, 95.

⁴² Pamela Barmash, “Out of the Mists of History: The Exaltation of the Exodus in the Bible,” en Pamela Barmash y W. David Nelson, Exodus in the Jewish Experience: Echoes and Reverberations (Lanham, MD: Lexington Books, 2015), 1-21.

⁴³ Ibid., 101.

⁴⁴ Para el papel de Vasili Grossman en la obra levinasiana, vease Michael L. Morgan, Discovering Levinas (New York: Cambridge University Press, 2007),         [ Links ] especialmente el apartado “Levinas on Grossman’s Life and Fate”, 1-13.

⁴⁵ Levinas, “Au-dela du souvenir”, 102.

⁴⁶ Levinas, “Au-dela du souvenir”, 102.

⁴⁷ Apreciense las siguientes palabras de M. Blanchot: “Como filosofar, como escribir en el recuerdo de Auschwitz, de aquellos que nos han dicho, algunas veces en notas enterradas cerca de los crematorios: ‘para que sepan lo que paso y nunca lo olviden’, y, al mismo tiempo, ‘jamas ustedes lo sabran’. Es este el pensamiento que atraviesa y orienta toda la obra de Levinas y que el nos propone sin decirlo, mas alla y antes de toda obligacion”. Textes pour Emmanuel Levinas (Paris, FR: Jean M. Place éditeur, 1980), 86-87.         [ Links ]

⁴⁸ Herzog se refiere con esta expresion al movimiento dual del trascender esencia a la etica, y moderar etica con la razon, a partir del Decir a lo Dicho, y de lo Dicho nuevamente a lo Dicho, Annabel Herzog, “Levinas, Memory, and the Art of Writing”, The Philosophical Forum 36, n.° 3 (2005): 337. Para estas ideas, Herzog fundamenta esta alternancia o movimiento dual segun la complejisima relacion que se da en la ultima seccion de la obra de Levinas, De otro modo que ser o más allá de la esencia.

⁴⁹ Palabras de Levinas en “Poesia y resurreccion. Notas sobre Agnon”, en Nombres Propios (Madrid, ES: Fundacion Emmanuel Levinas, 2008), 17. Alberto Sucasas ha propuesto una interpretacion cercana al concepto de lo inefable en su bello y reciente libro La Shoah en Lévinas: un eco inaudible (Madrid, ES: Devenir-Juan Pastor, 2015).         [ Links ]

⁵⁰ En una cita formidable de Leo Strauss, se nos dice: “Genuine fidelity to a tradition is not the same as literalist/ traditionalism and is in fact incompatible with it. It consists in preserving not simply the tradition but the continuity of the tradition. As fidelity to a living and hence changing tradition, it requires that one distinguish between the living and the dead, the flame and the ashes, the gold and the dross. . . Within a living tradition, the new is not the opposite of the old but its deepening: one does not understand the old in its depth unless one understands it in the light of such deepening; the new does not emerge through the rejection or annihilation of the old but through its metamorphosis or reshaping. And it is a question whether such reshaping is not the best form of annihilation. This is indeed the question: whether the loyal and loving reshaping or reinterpretation of the inherited, or the pitiless burning of the hitherto worshipped, is the best form of annihilation”. Preface to Spinoza’s Critique of Religion, trad. E. M. Sinclair (New York: Schocken, 1965), 24-25.

⁵¹ Felix Duque, Residuos de lo sagrado. Tiempo y escatología: Heidegger/Lévinas, Hölderlin/Celan (Madrid, ES: ABADA editores, 2010).         [ Links ]

Recibido: 23/3/2017
Aceptado: 4/12/2017