La voluntad, órgano mental del futuro, de lo contingente e impredecible

Antes de ingresar en el estudio histórico propiamente dicho de la vo luntad, Arendt presenta en el capítulo “Los filósofos y la voluntad”, de la segunda parte de La vida del espíritu, el conjunto de problemáticas que se plantean a quien procura comprender los asuntos relacionados con el yo volente. Entre estas cabe mencionar, en primer lugar que, en su relación con el tiempo, la voluntad es el órgano mental del futuro, en tanto que la memoria lo es del pasado. Dice Arendt:

En nuestro contexto, el problema principal con la Voluntad es que ésta no solo opera con cosas que están ausentes para nuestros sentidos y que necesitan hacerse presentes a través del poder que tiene el espíritu para re-presentar, sino también con cosas, visibles e invisibles, que nunca han existido.⁴

Por estar orientada hacia el futuro, la voluntad es, entonces, la facultad de los proyectos. Cuando el pasado se presenta al espíritu humano, siempre lo hace con los rasgos de la certeza, en cambio, el futuro se caracteriza por su incertidumbre primordial, porque los asuntos de la voluntad nunca fueron, todavía no son y hasta es probable que nunca existan. Esto sig nifica que los asuntos que conciernen a la voluntad se encuentran en el ámbito de lo contingente, de aquello que puede ser o no ser. Los actos de la voluntad son aquellos que, por definición, podrían no haberse realizado o podrían haber sido de alguna otra forma. Por ello, nada hay que sea más contingente que los actos voluntarios de los seres humanos. Y ya desde Aristóteles, el reino de lo contingente es de baja condición ontológica. En la jerarquía del Ser, su rango es siempre inferior al de lo necesario, que se caracteriza por la certidumbre, la previsibilidad y la seguridad frente al riesgo de lo incierto y la zozobra de no tener certeza acerca de lo que suce derá que son características intrínsecas y siempre anejas de lo contingente.

De acuerdo con estos conceptos, no es sorprendente que los filó sofos griegos no dispusieran de la noción de la facultad de la voluntad. Es coherente que quienes consideran que lo universal tiene prevalencia y supremacía sobre lo particular, los que afirman que el ser no ha sido en gendrado ni puede ser destruido, sino que es uno y eterno, e identifican la temporalidad como un movimiento cíclico en el que, tanto los sucesos de la naturaleza como los hechos propios de los asuntos humanos se explican como un movimiento recurrente de lo que acaece infinitas veces a modo de eterno retorno, no posean en su horizonte mental el concepto de una facultad que sea órgano del futuro, que no se ocupe de objetos sino de proyectos, que inscriba sus actos en el reino de lo contingente y de lo par ticular, que suponga una noción rectilínea del tiempo, y, sobre todo, que sea capaz de producir o hacer que acontezca algo verdaderamente nuevo, algo que no se pueda explicar, como la simple actualización de una poten cialidad antecedente.

El reconocimiento y la valoración de la voluntad humana como facul tad espiritual autónoma tuvo lugar a partir de las profundas transforma ciones que acontecieron con la expansión de la creencia judeocristiana de la creación y su asunción en el ámbito de la filosofía, de la ruptura que ocasiona al concepto cíclico del tiempo y la noción de eterno retorno, de su concepción de los sucesos de la historia como únicos e irrepetibles, y de su comprensión de que la creatura humana, a semejanza de su creador, ha sido dotada de la potencia de comenzar.

Sin embargo, con la novedad introducida por el cristianismo respecto de la voluntad como una facultad espiritual autónoma y el reconocimien to de la libertad humana para decidir el curso de la propia existencia y hasta de la vida futura más allá de su muerte, emergen nuevas problemá ticas y complejidades que en el devenir de la historia del pensamiento se presentan con diferentes sensibilidades y perspectivas de valoración.

Aunque desde los inicios de la modernidad la idea de progreso como fuerza que rige la historia -y según la cual, con el devenir del tiempo, la ley que gobierna los acontecimientos inexorable e indefinidamente conducirá a la humanidad hacia formas cada vez más racionales y ple nas- hizo despertar e incrementar el interés por el órgano espiritual del futuro, la influencia del pensamiento medieval mantuvo la vigencia del sentimiento de desconfianza y hasta de rechazo hacia la voluntad. En un pasaje de lo que denomina “consideraciones preliminares”, Arendt presenta de manera explícita el nexo entre estos sentimientos anejos al poder de la voluntad y la desbordante carga de responsabilidad que se de riva de su carácter de potencia absoluta sobre el propio destino humano:

Y la desconfianza hacia la facultad volitiva era tan fuerte, tan marcada la repug nancia a conceder a los seres humanos -privados de cualquier Providencia o guía divinas- un poder absoluto sobre sus propios destinos, cargándoles así con una tremenda responsabilidad por cosas cuya existencia misma dependería exclusiva mente de ellos…⁵

Y a continuación, expresa que el desconcierto de la razón especulativa al enfrentarse con la cuestión de la libertad de la voluntad -a la que defi ne como un poder de iniciar espontáneamente una serie de cosas o estados sucesivos y distingue del libre albedrío como facultad de elegir entre dos o más objetos dados- era de tal magnitud que recién en los finales de la modernidad se pueden encontrar pensamientos de filosófos que recono cen la primacía de la voluntad sobre la razón. No obstante, con el correr del tiempo, hacia fines del siglo xix y en el siglo xx, emergieron nueva mente las refutaciones, la hostilidad y el oscurecimiento de las nociones que tuvieran relación con la facultad espiritual de la voluntad.

Objeciones, obstáculos y perplejidades en torno a la voluntad

Entre las que Arendt llama “consideraciones preliminares” que tienen el propósito de “facilitar la aproximación a las complejidades del yo vo lente”, son relevantes las tres objeciones a la voluntad formuladas por la filosofía posmedieval.

La primera de ellas consiste en la incredulidad respecto de la existen cia misma de la facultad, la sospecha de que solo se trata de una mera ilusión o una especie de engaño inherente a la estructura de la conciencia humana. Hobbes y Spinoza son sus principales exponentes.

La segunda objeción se relaciona con el nexo inevitable de la voluntad con la libertad, puesto que, como afirma Agustín de Hipona, la noción de una voluntad que no sea libre es una contradicción en los propios térmi nos. En este caso, la dificultad estriba en que, al considerar que la piedra de toque de un acto libre es que los seres humanos saben que podrían haber dejado sin hacer lo que realmente hicieron, la voluntad parece ca racterizarse por una libertad infinitamente mayor que la del pensamien to, y al presentarse de un modo tan eminente como aquello que hace al hombre semejante a Dios emerge el problema de la reconciliación entre la omnipotencia y la omnisciencia divinas y la libertad humana, y de un modo más general el apremio de explicar cómo coexisten y se relacionan la necesidad y la libertad.

La tercera objeción está focalizada en la mediocre jerarquía ontológica en la que algunos pensadores posicionan a los asuntos humanos por cons tituir un recinto que está completamente inmerso en la maldición de la contingencia. Tanto en la antigüedad como en la etapa de la filosofía cris tiana existieron modos de escapar de esta menguada condición mediante la elevación y apartamiento del pensamiento hacia el reino de lo necesario y eterno, o la vita contemplativa que posibilitaba participar de una visión en la que todo lo que en este mundo parecía contingente y sin sentido adquiere su verdadero significado y se torna cristalino.⁶

Pero el proceso de descristianización del mundo moderno y la en tronización de la idea de Progreso debilitaron los intentos de huida del pensamiento y hundieron todo lo humano en una forma de contingencia más despiadada y radical que en todas las épocas anteriores. Así las co sas, la situación existencial de los hombres en la última etapa de la edad moderna se caracterizó por la confusión ocasionada por la imprevisibi lidad de las decisiones personales cuya fuente era una voluntad libre que no estaba guiada por la razón ni por el deseo. Y ante esta nueva versión del problema de la voluntad libre, Hegel propone su filosofía de la his toria, según la cual una razón y un significado conducen la voluntad de los hombres y todos sus actos contingentes, hacia un fin último que estos nunca habían pretendido. Para Arendt, la proposición de una filosofía en la que lo contingente queda subsumido y purificado en lo necesario es una pseudosolución al problema de la maldición de la contingencia.

Las tres objeciones analizadas están dirigidas prioritariamente a la vo luntad como órgano del futuro con poder de iniciar algo nuevo, no a la li bertad de elegir entre dos o más objetos o alternativas de comportamiento (libre albedrío). Es decir que las dificultades y reparos están centrados en el poder de la voluntad de comenzar algo realmente nuevo, de realizar ac tos que no pueden ser explicados como actualización de potencialidades ya existentes, como mera ejecución de lo preestablecido, como inevitable consecuencia de los antecedentes preexistentes, o como algo que estaba potencialmente contenido en lo precedente. En este sentido, el poder de iniciar algo nuevo como rasgo distintivo de la voluntad es lo que causa perplejidad y resulta desconcertante. En línea con las ideas de Bergson, Arendt afirma que la filosofía encontró muy diversas formas de asimilar la voluntad, el órgano de la libertad y el futuro al antiguo orden de las cosas, y que Bergson está en lo cierto cuando afirma que “la mayoría de los filósofos [...] no consiguen […] representarse la novedad radical y la imprevisibilidad”.⁷

Uno de los modos de licuar la novedad impredecible que la voluntad libre puede introducir en la realidad es su asimilación con el libre albedrío que se limita a elegir entre dos o más opciones dadas y realizar una de ellas. Por otra parte, a este reduccionismo de la novedad radical de la voluntad libre se suma la dificultad de la altísima frecuencia con la que los compor tamientos humanos se pliegan a las costumbres imperantes en la sociedad, de tal modo que, solo excepcionalmente los sujetos actúan libremente y rara vez desean ejercer su poder de iniciar algo impredeciblemente nuevo. La cultura de masas, a la que Arendt se refiere en varios de sus textos, crea un contexto de sutil y encubierta hostilidad para el reconocimiento y la valoración de la novedad como característica fundamental de la voluntad libre, mediante la gestación de una atmósfera en la que los seres huma nos presumen que actúan libremente y deciden con criterios autónomos cuando en realidad aceptan de manera sumisa los modos de vida y de jui cio de la cultura dominante.

Otro de los obstáculos con el que una estimación justa de la facultad de la voluntad debe lidiar es el fatalismo, que surge como una respuesta tranquilizadora a la incertidumbre que genera la tensión al futuro que le es inherente a la voluntad. El futuro es una región en la que no existen las certezas, por lo que la actividad de la voluntad como órgano del futuro coloca a los seres humanos en una incómoda situación que pretende su perar mediante la afirmación de que todo lo que es o será tenía que ser, que caracteriza la posición fatalista, que según Arendt goza de una asombrosa aceptación popular debido a que “ninguna otra teoría puede calmar de modo tan eficaz cualquier deseo de actuar, cualquier impulso de elaborar un proyecto, en pocas palabras, cualquier forma del yo-quiero”.⁸

La experiencia del yo volente no fue apreciada ni enaltecida por los filósofos -salvo excepciones-, debido a que “ninguna volición se realiza jamás por sí misma y nunca encuentra su cumplimiento en el acto. […] mira más allá, hacia su propio fin, cuando el querer-algo se habrá transfor mado en hacer-algo”.⁹

El proyecto de la voluntad presupone un yo-puedo que bajo ningún concepto está garantizado, de allí que la tonalidad do minante del yo volente sea la impaciencia, el desasosiego y la preocupa ción. Las excepciones a esta valoración predominantemente depreciada de la voluntad en la historia del pensamiento filosófico y teológico fueron Agustín de Hipona, Duns Escoto y Niezschte porque entendieron a esta facultad de los proyectos como un tipo de poder capaz de alcanzar el de leite del yo volente que quiere y puede.

La valoración arendtiana de la capacidad humana de iniciar algo nuevo

El antagonismo entre el yo pensante y la voluntad por el modo con que cada una de estas actividades espirituales hace presente lo que está ausente, con que afectan los estados psíquicos de los seres humanos, y los humores o tonalidades que como predisposiciones dominantes y contra puestas caracterizan a cada una de ellas (la serenidad al pensamiento y la tensión a la voluntad) fue descripto y asumido por Hegel. En su filoso fía de la historia, este filósofo intenta apaciguar el conflicto y reconciliar las especulaciones sobre el tiempo pertenecientes a la primacía del futuro sobre el pasado que caracteriza la perspectiva de la voluntad con el pensa miento y su perspectiva de un presente duradero. En opinión de Arendt, el intento de Hegel concluye en fracaso porque el propio sistema colisio na con esta preeminencia que su autor confiere al futuro.

En la estela de las argumentaciones de Koyré, afirma Arendt que el pensamiento filosófico hegeliano “… solo podría tener pretensiones de verdad objetiva a condición de que la historia hubiera llegado de hecho a su final, que la humanidad ya no tuviera futuro, que ya no ocurriera nada que pudiese aportar algo nuevo”.¹⁰

Por otra parte, como se ha afirmado anteriormente, el descubrimiento de la voluntad como fuente de la acción exige la idea de un tiempo rectilí neo, a la que Hegel propone reconciliar con el concepto cíclico del tiem po en un movimiento espiralado de una entidad que existe antes y por encima de los individuos de la especie a la que llama Espíritu del mundo que “gobierna la pluralidad de las voluntades humanas y las dirige hacia una ‘significación’ nacida de la necesidad de la razón, esto es, psicológi camente, del deseo de vivir en un mundo que es tal como debiera ser”. Este intento de solución al problema de la voluntad y a su reconciliación con el pensamiento puro es, en opinión de Arendt, muy ingenioso pero infructuoso porque se realiza a expensas de ambas facultades del espíritu.

La posición crítica adoptada por Arendt respecto de la filosofía hege liana acerca de la voluntad tiene directa relación con su comprensión de la responsabilidad y la libertad, puesto que si existiera este Espíritu del mun do y rigiera las conductas humanas haciendo que las acciones de los indivi duos concuerden con la necesidad de la razón y el deber ser -todo ello sin que sus ejecutores tengan conciencia de que están siendo gobernados por una entidad espiritual abstracta-, la libertad humana de comenzar algo nuevo e impredecible quedaría completamente abolida y, en consecuencia, no tendría ningún sentido la exigencia de responder por las acciones y sus consecuencias. Aunque la solución hegeliana al problema de la voluntad sea una construcción especulativa muy ingeniosa, es solo una hipótesis que choca con el hecho incontrastable de que cada ser humano tiene la experiencia real de que cada una de sus acciones podrían no haberse rea lizado, que podría haber realizado otras acciones en su lugar, o haberlas realizado de otro modo. Para Arendt, si no se reconoce la radical contingencia de las acciones humanas, inexorablemente se concluye en la negación de la responsabilidad.¹¹

La crítica arendtiana a las ideologías de dominación de los totalita rismos está estrechamente relacionada con esta teoría de sustitución y absorción de la capacidad de acción de los seres humanos por su coin cidencia en la pretensión de explicar los acontecimientos de la historia bajo el supuesto de que los sistemas lógicos o las estructuras de “orden superior” contienen todas las respuestas y categorías que causan los su cesos del pasado, del presente y del futuro y que, por ende, no soportan lo imprevisto ni lo imprevisible que proceden de la posibilidad que tiene cada ser humano y cada nueva generación de iniciar algo nuevo.¹²

Historia de la voluntad

Al finalizar la segunda parte de La vida del espíritu y tras su análisis del pensamiento de los principales filósofos que a lo largo de la historia se ocuparon de la facultad de la voluntad, Arendt formula conclusiones que permiten focalizar la atención en el nexo entre esta facultad del espíritu y la responsabilidad.

En su historia de la voluntad -a la que califica como esquemática y fragmentaria-, se puede observar que Arendt selecciona algunos pensadores, formula valoraciones críticas y construye gradualmente sus propias posiciones a partir de la adopción de criterios de juicio que no da por sentados, sino que justifica argumentativamente en su recorrido analítico. Ellos son el reconocimiento de la voluntad como facultad espi ritual distinta del pensamiento, la primacía de la voluntad sobre el inte lecto, la distinción entre voluntad como facultad de comenzar y el libre albedrío como capacidad de optar entre diferentes medios para alcanzar el fin, la voluntad como principio de individuación y como creadora de la persona susceptible de ser considerada responsable, la voluntad como fuente de la acción, la voluntad como órgano del futuro, el reconoci miento del carácter controvertido y paradójico de la voluntad, los con flictos de la voluntad consigo misma y del yo volente con el yo pensante y los caminos de su resolución.

Estos criterios de juicio afloran en los argumentos que expone la auto ra para justificar la omisión de algunos pensadores o las consideraciones acotadas de otros. En primer lugar, Arendt afirma que el pensamiento de Kant no le resulta provechoso para pensar el problema de la voluntad. En una carta a Heidegger de 1974 escribe al respecto: “… he dejado bastante de lado a Kant en cuanto al problema de la voluntad; en este caso me parece más bien poco productivo, contrariamente a lo que ocurre con el pensamiento y el juicio”.¹³ Y la razón que expone para justificar este abandono es su convicción de que la voluntad kantiana “… no es una capa cidad mental especial distinta del pensamiento, sino razón práctica” […] es la delegada de la razón, es su órgano ejecutivo en todos los asuntos de la conducta”.¹⁴ Se trata, entonces, de una facultad que se encuentra siem pre subordinada a la razón, que queda reducida a ser la delegada de su mandato, y que en última instancia, no es más que mera razón enmascara da. Según esta interpretación, en el pensamiento kantiano la pura espon taneidad no es una característica de la voluntad, sino que solo existe en el pensamiento.

La omisión de los filósofos del idealismo alemán del itinerario histó rico sobre la voluntad es también ocasión de verificación de los criterios mencionados. En este caso, Arendt toma distancia de las construcciones especulativas que postulan la existencia de un “pseudorreino de espíri tus desencarnados” que opera a espaldas de los hombres, y por encima de ellos, conduciéndolos hacia el cumplimiento del proyecto de humanidad inmanente en el curso de la historia como progreso indefinido.

En el idealismo, el sujeto de la acción en la historia es la humanidad y no los hombres de carne y hueso, cuyo espíritu es subsumido en el Espíritu universal, y donde el mundo de las apariencias y del acontecer contingen te son manifestaciones del despliegue de lo necesario. Es esta una concep ción que se ubica en las antípodas de la idea de la voluntad como fuente de la acción, pues, aunque la cuestión de la agencia de la acción mantenga su problematicidad y complejidad a lo largo de la obra Hannah Arendt -y para algunos hasta posea un carácter aporético- siempre ha sido clara y firme en su oposición a toda forma de absorción de lo particular en lo universal y a la negación de la responsabilidad humana inseparablemente hermanada con la libertad.

La idea de que “toda la sucesión de hombres en el curso de la historia debe considerarse como un mismo hombre que pervive eternamente” no es, para Arendt, una realidad, sino un pensamiento “personificado” que fue adoptando diversos rostros -el “Progreso como proyecto de la Hu manidad”, la “mano invisible” de Adam Smith, el “ardid de la naturaleza” de Kant, la “astucia de la razón” de Hegel, el “materialismo dialéctico” de Marx, o la “Divina Providencia” de la teología cristiana- coincidentes en asignar a los seres humanos el rol de brazos ejecutores inconscientes de un designio o una fuerza superior que los rige y dirige; figuras que en otro pasaje de La vida del Espíritu describe como “… fuerzas todas ellas que guían de forma invisible los vaivenes de los asuntos humanos hacia un fin predeterminado…”.¹⁵

Valoración de los pensamientos de Nietzsche y de Heidegger acerca de la voluntad

En cuanto al análisis del pensamiento de Nietzsche sobre la voluntad, son reveladoras las valoraciones que realiza Arendt en orden al esclareci miento de su propio concepto de esta facultad. En una suerte de síntesis de las afirmaciones descriptivas de Nietzsche acerca de la voluntad, inter preta que el concepto de que esta facultad no puede querer hacia atrás es la versión nietzscheana del yo-quiero-y-no-puedo y que, esta impotencia de la voluntad deriva en su rechazo liberador y en la recuperación de la idea del eterno retorno.

El rechazo de lo volitivo libera al hombre de una responsabilidad que sería inso portable si nada de lo hecho pudiera deshacerse. En cualquier caso, probablemen te la colisión de la Voluntad con el pasado hizo que Nietzsche experimentara con el eterno retorno. ¹⁶

Subraya también que es inherente a la voluntad el ordenar algo y que el mismo yo volente que manda es quien obedece o resiste la orden. Junto a esta dualidad de la voluntad se da en el yo que manda un sentimiento de superioridad sobre el que obedece, que se materializa al imponer su poder sobre las resistencias y obstáculos. Generar poder es inherente a todo acto volitivo y, sin embargo, el sentimiento de fortaleza y superioridad entra en contradicción con la impotencia fáctica de la voluntad de no poder querer hacia atrás.

Por otra parte, la voluntad se caracteriza por su capacidad de supera ción que es posible gracias a la sobreabundancia y excedencia que le son inherentes. Pero esta capacidad de trascender y superarse a sí mismo, que es el rasgo distintivo del llamado “superhombre” y que lo impulsa a sub vertir los valores del mundo, es solo un ejercicio mental porque los hom bres deben aprender a vencer este ímpetu de cambio para transformarlo en una voluntad de “querer que suceda lo que de cualquier modo sucede” al modo de Epícteto.

Para Nietzsche, la construcción de un mundo que tenga sentido para el hombre requiere, paradójicamente, de la fuerza de voluntad para pres cindir del sentido de las cosas, puesto que el desatino, la falta de propósi to, la libertad de culpa y de responsabilidad son los rasgos del “eterno re torno” y del “inocente” devenir de lo real. Estos conceptos no resultan de especulaciones mentales, sino que derivan del hecho de que a los hombres nadie les ha preguntado si deseaban venir al mundo, de modo que queda eliminada la intención y el propósito de alguien a quien hacer responsable de la existencia humana y con ello también queda suprimida la misma causalidad y la estructura rectilínea del tiempo.

Para Arendt, la última palabra de Nietzsche acerca de la presente cues tión es un repudio de la voluntad y del yo volente. Esta figura del repudio se hace patente en la descripción del superhombre como quien ha vencido las falacias de creer que en la realidad hay causa y efecto, intención y me tas, quien es suficientemente fuerte para resistir los dictados de la volun tad, para redimirla de todos sus vaivenes y, finalmente, para someterla a la aceptación sumisa del eterno retorno de lo que fue, es y será.

Confrontada la posición de Nietzsche de repudio de la voluntad y de bendición sumisa del eterno retorno con los criterios de juicio presenta dos al inicio de este apartado, se observa que Arendt no la asume como propia, aunque rescate el valor de algunos de sus componentes. Tampoco será la postura de Heidegger sobre la voluntad la que armonice con los mencionados criterios, en este caso, porque a la inherente destructividad de esta facultad que se expresa en el afán de someter el mundo entero a su dominio y gobierno, propone como alternativa “… ‘dejar ser’ y dejar ser en tanto actividad es un pensar que obedece a la llamada del Ser. El humor que impregna el dejar ser del pensamiento es el opuesto a la propositivi dad en el querer…”.¹⁷ A propósito del significado de la expresión “dejar ser”, afirma Prior Olmos:

La última palabra de Heidegger sobre la voluntad sería precisamente subrayar esta característica destructiva de la voluntad, “destructividad” que tiene su expre sión en la obsesión de la voluntad por el futuro, el cual fuerza a los hombres al ol vido, y destructividad que guarda relación en último término con todo lo que es.

La alternativa a semejante dominación es “dejarlo estar”, y dejarlo estar en tanto que actividad es pensar que obedece a la llamada del Ser, Gelassenheit es el modo que impregna el dejarlo estar del pensamiento, lo opuesto de la carga de propósito en la volición, calma que “nos prepara” para un “pensar que no es una volición”.¹⁸

En esta alternativa propuesta por Heidegger, el espíritu del hombre está sujeto a la Historia del ser conforme a la cual el yo pensante ha de vencer a la voluntad y actualizar el dejar ser. Las figuras del “sí mismo au téntico” y del “pensador”, distintivas de diferentes momentos del itinera rio heideggeriano, se caracterizan por apartarse gradualmente del querer para pasar al dejar ser.¹⁹ En último término, la tensión entre pensamiento y voluntad que se presenta a lo largo de la historia se resuelve en el paso de la voluntad de poder como voluntad de querer hacia la serenidad del dejar ser (Gelassenheit) y el paradójico querer no querer, un paso que es con gruente con la idea expresada en la Carta sobre el humanismo de que pen sar es el único hacer auténtico del hombre.²⁰

La voluntad, principio de individuación

El último apartado de las conclusiones de La vida del espíritu sobre la voluntad titulado “El abismo de la libertad y el novus ordo seclorum” es uno de los textos en que se puede verificar de manera explícita el cambio de énfasis del pensamiento arendtiano respecto del problema de la res ponsabilidad que se produjo a partir del juicio a Eichmann en Jerusalén y las agitadas controversias que suscitó su publicación.

En efecto, en esta suerte de síntesis del capítulo, asevera que la reflexi vidad de la voluntad afirma y garantiza el sí mismo, mientras que el pen samiento lo descuida al retirarse del mundo de las apariencias. Y no solo confirma el sí mismo, sino que lo configura como un yo perdurable que gobierna sus acciones, es fundante del carácter que no le es dado al nacer, y da identidad a la persona:

… la voluntad lo modela en un “yo duradero” que dirige todos los actos parti culares de volición; crea el carácter del sí mismo y por ello ha sido interpretada a veces como principium individuationis, la fuente de la identidad específica de la persona.²¹

Esta contundente proposición sobre la individuación originada por la voluntad, formulada al final del estudio y del recorrido histórico-analítico de la segunda facultad del espíritu, puede ser considerada como una confirmación del fundamental enunciado del “Poscriptum” de la primera parte de La vida del espíritu citado al comienzo del presente apartado, en el que antes de comenzar su indagación sobre la voluntad, Arendt ya la presentaba como la facultad por la que los hombres deciden quiénes van a ser, que crea la persona susceptible de alabanza o reprobación y que puede ser considerada responsable de sus actos, de su ser y de su carácter.²² La afirmación de la existencia de un yo duradero que dirige todas las acciones libres, de un sí mismo que posee un carácter y de una persona con identidad constituyen factores indispensables para arribar a una resolución del complejo problema de la agencia de la acción humana y de su consecuente e intransferible responsabilidad, sin embargo, sin menoscabar el valor de esta indivi duación originada por la voluntad, Arendt sostiene que ella da lugar a nuevos y serios problemas relativos a la idea de libertad.

La enunciación de estos problemas se inicia con la espantosa idea de la libertad solipsista que deriva de la tendencia siempre presente en el in dividuo de afirmarse a sí mismo como distinto del indefinido “ellos” y de los otros individuos, y que consiste en un aislamiento respecto de todos los demás originado en la voluntad libre y respecto del cual cada uno es intransferiblemente responsable. A esta dificultad, le siguen las conse cuencias de preferir la incertidumbre de la contingencia a la seguridad de la necesidad, dado que el ejercicio de la libertad supone optar por el riesgo del desamparo que siempre es posible al empeñar la existencia en un hipotético deber ser, en lugar de la confianza que otorga la convicción de que todo es como debería ser.

Y otro de los serios problemas derivados de la reflexividad de la volun tad es el de la autorreferencialidad, que no afecta al intelecto por estar orientado hacia su objeto intencional a pesar de las tensiones que atravie san la actividad del pensamiento por su apartamiento del mundo de las apariencias y que fueron descriptos con anterioridad y que, sin embargo, puede trastocar la orientación inherente de la voluntad hacia objetos par ticulares y concretos de la realidad en un estar referida solo a sí misma, y por ende, tergiversar su capacidad de autodeterminación y de actuación espontánea en ilusoria autosuficiencia.

Conforme al estilo y el método de pensamiento de toda su obra, Arendt no busca eludir ni licuar los problemas y las oposiciones pola res que presentan la voluntad y la libertad, sino que los indaga hasta sus raíces en procura de comprender lo que puede emerger de sus paradojas y contradicciones.²³ Este propósito se hace patente en su análisis de los prejuicios de algunos destacados científicos en contra de la libertad y de sus coincidencias con las especulaciones materialistas y con la metafísica idealista, cuyos denominadores comunes son, por una parte, el presupues to de la idea de progreso y de su inseparable e indemostrable acompañan te que es la entidad denominada humanidad; y por otra, la supresión de la idea del propio yo con capacidad de iniciativa independiente y autónoma. Los autores de estas falacias tan difundidas aconsejan por todas partes que los seres humanos abjuren del “mito” de la libertad. He aquí las razo nes de esta proposición:

Los pensadores profesionales, filósofos o científicos, no están “satisfechos con la libertad” y su ineluctable aleatoriedad; se muestran poco dispuestos a pagar el precio de la contingencia a cambio del cuestionable don de la espontaneidad, de la capacidad de hacer lo que también podríamos haber dejado sin hacer.²⁴

Para Arendt, es inaceptable la creencia de que las penurias de la alea toriedad y de la contingencia que siempre acompañan a la libertad y la espontaneidad resultan demasiado costosas para canjearlas por la pobre y dudosa prerrogativa que estas pueden portar consigo, porque está sus tentada en especulaciones e ilusiones sobre el deber ser de la condición humana y del mundo y no en la realidad tal como es. Por ello, tras cons tatar la insatisfacción de los mentores de estas falacias con la libertad hu mana, ve la necesidad de apartarse de ellos y focalizar su atención en los hombres de acción conjeturando que, puesto que su actividad consiste en cambiar el mundo, deberían estimar la libertad como un valor que es preciso salvaguardar.

Y de la mano de estos hombres, la reflexión pasa de la libertad filosó fica -que interesa solo a los individuos solitarios que viven apartados de la comunidad política- a la libertad política que concierne a los indi viduos que se convierten en ciudadanos y ven constreñido el espacio de acción de su libre voluntad por las leyes creadas por los hombres para preservar la comunidad política. Arendt recurre al Espíritu de las leyes de Montesquieu para precisar que la libertad política consiste en el “poder hacer lo que se debe querer y en no estar obligado a hacer lo que no se debe querer”,²⁵ siendo así una cualidad de yo-puedo y no del yo-quiero que cualifica a la libertad filosófica. Pero es preciso advertir que solo en la esfera de la pluralidad humana es posible la libertad política cuyos porta dores son los ciudadanos integrados a comunidades en las que establecen relaciones mediante sus acciones y palabras, que a su vez están reguladas por leyes, costumbres y hábitos. En esta esfera de la pluralidad humana, el poder y la libertad son casi sinónimos y ello implica que la libertad política es siempre una libertad limitada.

De la observancia de los hombres de acción, entonces, cabe esperar una adecuada aproximación a la comprensión de la libertad humana. Estos hombres que en todas las épocas se caracterizaron por querer cam biar el mundo, por postular un nuevo orden del tiempo (novus ordo seclo rum), por intentar el comienzo de algo sin precedentes, se enfrentaron al abismo de la libertad, porque el elemento de la arbitrariedad es inherente a un comienzo de esta índole. Recurrieron entonces a la ayuda de las le yendas de fundación de los pueblos judíos y romanos, el Pentateuco y la Eneida respectivamente. En ambos casos, existe un hiato abismal entre una primera etapa de liberación del estado de opresión inicial y una segun da de constitución de la libertad porque la consecución de la liberación quiebra la cadena causal -el continuum normal del tiempo- y deja sin ningún sostén a quienes tienen la misión de construir la libertad, de co menzar un nuevo orden de los tiempos. Así describe Arendt las perpleji dades inherentes a cada nuevo comienzo que los hombres de acción están llamados a resolver:

Eran plenamente conscientes de la desconcertante espontaneidad del acto li bre. Se daban cuenta de que un acto solo puede ser denominado “libre” si no es afectado ni causado por nada que lo preceda, y por tanto, en la medida en que de inmediato se convierte en una causa de lo que sigue, exige una justificación que, para ser satisfactoria, deberá mostrar el acto como la continuación de una serie precedente, esto es, deberá renegar de la experiencia misma de la libertad y de la novedad.²⁶

Con excepción de los judíos y los cristianos, que resuelven la perple jidad mediante la creencia en un Dios-Creador que crea el tiempo junto con el universo y permanece fuera del tiempo como “Aquel que es”, la fun dación de Roma fue el ejemplo paradigmático que los hombres de acción secularizados siguieron para superar las perplejidades, porque esta funda ción no fue un comienzo absoluto, sino el resurgimiento de Troya, es de cir, el retorno, el renacimiento o el restablecimiento de algo precedente.

Y de este modo, para Arendt, resulta inquietante que quienes preten dían crear un nuevo orden de los tiempos y buscaban el paradigma de una nueva forma de gobierno lo hallaran en un lejano pasado. Se le presenta también como algo sorprendente el hecho de que en la época en que el progreso se convirtió en el concepto dominante para explicar el movi miento de la Historia, las utopías no estuvieran situadas en el futuro, sino en el restablecimiento de un antiguo estadio original, y se entendiera lo nuevo como una reafirmación mejorada de lo viejo, reviviendo así a una nueva versión del concepto cíclico del tiempo. Al final del recorrido en el que esperaba encontrar en los hombres de acción una comprensión de la libertad que pudiera dar cuenta de las perplejidades causadas por la re flexividad de las actividades del espíritu, especialmente por el repliegue del yo volente sobre sí mismo, Arendt muestra su decepción a través de la expresión “esperábamos más de lo que hemos alcanzado”.²⁷