Movimientos sociales y ciudadanía: notas sobre la ambivalencia ante el espejo de lo colectivo

Social movement and citizenship: notes on ambivalence in front of the collective mirror

Alejandra Ciriza

Investigadora Independiente del CONICET
Unidad Sociedad Política y Género - INCIHUSA - CONICET
FCPyS - Universidad Nacional de Cuyo

Resumen: Este trabajo busca explorar las articulaciones entre las experiencias de las mujeres y los movimientos sociales de mujeres y feministas en América Latina y el Caribe como lugar donde tramitar las propias demandas transitando de lo personal a lo político, de lo individual a lo colectivo. Desde la perspectiva asumida en este trabajo el movimiento de mujeres y feministas es un espejo donde, por una parte, nos constituimos como sujetos colectivos de acción política, y por la otra ponemos en el espacio público asuntos considerados habitualmente como indignos de debate en el espacio público.
Las demandas que las mujeres y feministas colocamos en el espacio público conmueven la noción misma de espacio público, de ciudadanía, representación, igualdad, y de modo singular, la de fraternidad. La dificultad reside en la tensión entre lo personal y lo político, entre la morosidad en las transformaciones subjetivas, que a menudo producen la ilusión de que, en lo referido a los asuntos fundamentales (la sexualidad, el amor, la violencia) nos hallamos ante la repetición de lo mismo, y las condiciones históricas y sociales, donde se juegan, bajo condiciones histórica y socialmente determinadas, los conflictos de clase, la subalternización racista y la dominación patriarcal ejercida sobre las mujeres.
Esta peculiaridad en cuanto a la articulación entre sujeto político y sujeto individual hace particularmente útiles algunas herramientas conceptuales procedentes del campo del psicoanálisis, a saber: la idea de ambivalencia, y la apelación a la noción lacaniana de espejo.

Palabras clave: Movimiento de mujeres; Movimiento feminista; Lo personal; Lo político; Ambivalencia; espejo.

Abstract: This article aims to explore the connection between women's own experiences and women and feminist movements in Latin America and the Caribbean as a place where women can transact their requests moving from the individual to the collective, from the personal to the political. In our perspective, the women and feminist movements are a mirror where, from one side, we constitute ourselves as collective subjects of a political action and, on the other side, we place on the public space affairs which are usually considered not to deserve public debate.
The demands that women and feminists place in the public space affects the notion of citizenship, representation, equality, shakes the notions of public space itself and in a singular way the one of brotherhood /sisterhood.
We can identify an obstacle on the view of the subjectivity that often produces the illusion that on the fundamental subjects (for feminist movement): sexuality, love, violence, we were before the eternal repetition of the same: outside of society and historical conditions of existence.
The difficulty lays on the tension between the personnel and the politic, between the slowness in the subjective transformations and the social conditions of existence, the forms of the class struggle, the ways of racist subordination and the patriarchal domination on women. We identify an obstacle on the view of the subjectivity that often produces the illusion that on the fundamental subjects: sexuality, love, violence, we stand in front of the eternal repetition of the same, outside of society and historical conditions of existence.
Some key concepts borrowed from the field of psychoanalysis, namely the idea of ambivalence, and the appeal to the lacanian notion of mirror, provide a useful tool in better understanding the particular link between individual and politics.

Keywords: Movement of women; Feminist movement; The personnel; The politics; Ambivalence; Mirror.

Este trabajo busca explorar las articulaciones entre las experiencias mujeriles y los movimientos sociales de mujeres y feministas en América Latina y el Caribe en procura de iluminaciones para pensar las complejas relaciones entre lo personal y lo político tal como se juegan en América Latina y particularmente en el caso argentino.
En un texto escrito hace ya varios años la feminista brasileña Rosiska Darcy D'Oliveira señalaba que una de las claves de la mirada promovida por los movimientos de mujeres y feministas sobre la política consiste en la puesta en juego de la relación entre lo personal y lo político, ligada a la crítica de la escisión entre lo público y lo privado como modo habitual de consideración de la política y como punto de inflexión y apertura hacia otra manera de ver el mundo, una manera de ver que cuestiona profundamente muchas de las evidencias establecidas (Oliveira, 1991).
A los fines de este trabajo es preciso tener en cuenta que entre la historia del feminismo en los países centrales y la del feminismo en la periferia latinoamericana hay tiempos y ritmos desiguales¹. En los años 60 y 70 elfeminismo fue en Argentina una preocupación de pocas, de emancipadas, no un asunto de mujeres de sectores populares, y una cuestión sumamente conflictiva para las militantes de izquierda². Como bien dice Leonor Calvera: "El feminismo se genera en el seno del patriarcado, de cuyo umbral de tolerancia depende para desarrollarse. Y ese umbral se había vuelto muy angosto" (Calvera, 1990). La ola de revueltas populares marcada por las rebeliones estudiantiles y los "azos" (Cordobazo, Rosariazo, Mendozazo, Viborazo) también lo estuvo por las incomprensiones mutuas entre las feministas y quienes se hallaban ligadas a la izquierda. Mientras la UFA procuraba establecer grupos de concienciación a la manera de las radicals norteamericanas, el grupo Muchacha, integrado por algunas militantes, se disolvía al calor del aumento del conflicto social. Tras el golpe militar de 1976, el reflujo impuesto por la violencia genocida de la dictadura abrió espacios inesperados para reflexionar sobre las tensiones del tiempo de la militancia: a la vez que el exilio inauguró para muchas la posibilidad de una experiencia feminista, para otras, las que permanecieron en la reclusión del exilio interno, se inició una etapa que Eva Giberti denominó "cultura de catacumbas", de repliegue en la reflexión y el debate teórico (Da Rocha Lima, s/f; Giberti, 1987).
Tras la restauración democrática en 1983, de las ruinas de la dictadura asomarían pequeños grupos de reflexión y escritos amasados durante ese tiempo de reclusión obligada, del exilio externo volverían otras transformadas en feministas. Mientras tanto, las Madres de la Plaza de Mayo y las mujeres de sectores populares habían encarnado en el espacio público la resistencia a la dictadura (Ciriza, 1997). La restauración democrática, a inicios de los años 80, hallaba un movimiento de mujeres en ciernes, y un panorama de debate acerca de la democracia y la ciudadanía, y aun sobre la ciudadanía de las mujeres, como horizonte histórico, político y teórico.
Las reflexiones que siguen procuran iluminar las relaciones entre movimientos de mujeres y ciudadanía en función de las preocupaciones de alguien que, como yo, procede del campo de la filosofía política feminista y de la práctica feminista en demanda y defensa de nuestros derechos.
Recurrir a la interesante sugerencia de Rosiska de Oliveira puede proporcionar una primera pista: ella señala que el/los movimientos de mujeres y feministas son:

"...;un espejo donde se refleja la ambigüedad femenina, un espejo que tiene a la vez el papel pasivo de recibir una imagen y el papel activo de devolverla. Ese espejo debe permitir a la mujer que en él se contempla, reconocer su rostro fragmentado, que se rehace a partir de esos mismos fragmentos, insólitamente articulados, y que en ese encuentro presenta tanto su enigma como su desafío. Sólo ese espejo podrá tornar la ambigüedad (inscripta en los hechos y transcripta en el psiquismo femenino) visible para aquella que la vive, abriendo así el camino para la ambivalencia asumida, consciente de la contradicción del sí y del no, de las tensiones que derivan de ese sí o de ese no, de los detenimientos que se instalan entre ellos" (de Oliveira, 1991:88 y ss.) (La traducción es mía –A.C.–)³.

El/los movimientos de mujeres /feministas son un espejo donde, por una parte, nos constituimos como sujetos colectivos de acción política, y por la otra ponemos en el espacio público asuntos que durante siglos han sido temas de los que no se habla, secretos y murmuraciones de alcoba, asuntos indignos de debate en el espacio público. A menudo de esos procesos (aun cuando haya transcurrido ya un cierto tiempo, pues las mujeres hemos ingresado hace más de medio siglo en el espacio de la política formal en cuanto electoras y contamos incluso con oficinas de la mujer en el aparato del estado desde el retorno de la democracia al país hace más de 20 años) derivan contradicciones y dificultades para los debates, tiempos en suspenso para la acción, detenimientos, callejones sin salida ligados a la urgencia por resolver bajo la lógica del "o bien o bien" tensiones ligadas a la práctica y a la experiencia, tan complejas de debatir sin abstraer y simplificar como expediente necesario para transformar nuestros asuntos en temas tratables en un espacio como el de la política, marcado por una lógica a la que el movimiento feminista y de mujeres ha sido ajeno durante mucho tiempo. Las palabras de Audre Lorde, feminista, lesbiana, negra, muestran el grado de extranjería que a menudo habita en las posiciones y debates nacidos de las experiencias de opresión y explotación de las mujeres a la vez que la significación compleja de nuestras diferencias y las formas de tramitarlas. Dice Lorde:

"La supervivencia es aprender a asimilar nuestras diferencias y a convertirlas en potencialidades. Porque las herramientas del amo nunca desmontan la casa del amo. Quizá nos permitan obtener alguna victoria pasajera siguiendo sus reglas del juego, pero nunca nos valdrán para efectuar un auténtico cambio" (Lorde, 2003:118).

Debo precisar aún que si me concentro en la constitución y peripecias históricas y sociales del movimiento feminista y de mujeres en América latina (siguiendo en particular el caso argentino) no es porque desconozca que existen otros espacios de lucha llamados "de género", otras demandas, otros sujetos, formas diferentes de articular la relación movimientos sociales/ciudadanías, sino porque considero necesario anclar la reflexión a las determinaciones históricas ligadas a la trayectoria particular de feministas y mujeres⁴.

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Una reflexión doble: sobre lo personal y lo político, sobre movimientos sociales y ciudadanía

Rosiska de Oliveira señala que el movimiento de mujeres y el movimiento feminista constituyen espacios singulares en los cuales las mujeres podemos tramitar políticamente nuestras experiencias transitando de la ambigüedad a la ambivalencia. Creo que ello es así porque existe una singularidad propia de los feminismos: el poner en el espacio público las relaciones entre lo personal y lo político, la relación entre subjetividad individual y política que produce una corrosión de las formas habituales de pensar lo político y la política: ya no se trata sólo de cuestionar los límites burgueses de legitimación, de desenmascarar el carácter excluyente y masculino de la ciudadanía, o de poner en debate las formas de garantía republicana de la igual posibilidad de participación de los ciudadanos en los asuntos del común, sino de la conmoción de una frontera particularmente resistente: la que existe entre el orden familiar/doméstico y el espacio público⁵. La singularidad de las demandas que las mujeres y feministas colocamos en el espacio público conmueve la noción misma de espacio público, de ciudadanía, representación, igualdad, y de modo singular la de fraternidad⁶. La dificultad reside en la tensión entre lo personal y lo político, en la morosidad en las transformaciones subjetivas, al parecer totalmente independientes de las condiciones histórico-sociales, que a menudo producen la ilusión de que, en lo referido a los asuntos fundamentales para las feministas: la sexualidad, el amor, la violencia, nos hallamos ante la eterna repetición de lo mismo. Como si nuestros asuntos nada tuvieran que ver con los límites y presiones de las condiciones materiales de existencia, de las formas de organización de la explotación clasista, de la subalternización y la dominación patriarcal ejercida sobre las mujeres, del racismo de las sociedades en las que vivimos.
Esta peculiaridad en cuanto a la articulación entre sujeto político y sujeto individual hace particularmente útiles algunas herramientas conceptuales procedentes del campo del psicoanálisis. Oliveira señala los movimientos de mujeres como el espacio en el que se tramitan las relaciones de ambigüedad en ambivalencia. Jane Flax, psicoanalista y filósofa feminista, aporta una reflexión sobre las nociones de ambigüedad y ambivalencia. Para Flax mientras la noción de ambigüedad hace referencia a estados confusionales, la de ambivalencia remite a "estados afectivos en los que se confiere una energía emocional intensa a deseos o ideas intrínsecamente contradictorios o excluyentes entre sí...;" (Flax, 1995:115). Es decir, si bien se trata de un estado de tensión, ello se debe a los investimientos libidinales y a la imposibilidad de reducir la respuesta a una de las dos alternativas. La precipitación en producir una salida, que sin lugar a dudas alivia la tensión, proporciona una argumentación lineal que da a los dilemas feministas (los de la relación entre cuerpo, sexualidad y política, entre diferencia e igualdad, entre lo personal y lo político) una unidad represiva.
A menudo los movimientos de mujeres son espacios donde nos hallamos ante la posibilidad de experiencias colectivas en el espacio público frente a las cuales las herramientas conceptuales oscilan. Ello, retomando a Flax, no es necesariamente un síntoma de debilidad o confusión, sino en todo caso un efecto de la resistencia que presenta un material complejo y contradictorio a la imposición de un orden represivo e inapropiado. A la luz de la sugerencia teórica de Rosiska de Oliveira considero el movimiento de mujeres como nuestro espejo, el sitio donde recibir una imagen de nosotras mismas, el sitio para tramitar la ambigüedad, el lugar donde aceptar la ambivalencia sin precipitarnos, como a menudo nos sucede, en posiciones sin matices, donde la exclusión radical de otras alternativas detiene la posibilidad de debatir, como si nos halláramos frente a un "o bien o bien" sin salida, como nos ha sucedido a menudo con asuntos de disputa ante los cuales aparece la posibilidad de desacuerdo, o tensiones y polaridades, como la cuestión de la institucionalización, o el tratamiento de la cuestión del aborto, o el debate respecto de prostitución/trabajo sexual⁷.
Al mismo tiempo que lugar de espejamiento con las otras, es decir, espacios donde se juega el reconocimiento/desconocimiento, y por ello la tensión agresiva y su par complementario, la ilusión imaginaria de identidad plena, los movimientos de mujeres son espacios de experiencia colectiva y terrenos de combate con otros/otras, una instancia a partir de la cual es posible poner palabra a lo sucedido e inscribirnos en el orden de lo político, del lenguaje y de la historia y un sitio en el que resuena aquello de lo no elegido: otros y otras cuyas posiciones en el campo político, como en un paralelogramo de líneas de fuerza, delimitan el espacio que las feministas ocupamos.
La idea de que las identidades se constituyen en relación con una imagen especular procede del campo del psicoanálisis, pero ha sido empleada también en relación con la teoría de la ideología dentro del campo del marxismo. Es interesante recordar la formulación de Lacan, referida a la formación de la función del yo, de la que derivan la mayor parte de los empleos posteriores, tanto en el campo de la teoría feminista como en el del marxismo:

"El hecho de que su imagen especular sea asumida jubilosamente por el ser sumido todavía en la impotencia motriz y la dependencia de la lactancia...; nos parecerá por tanto que manifiesta, en una situación ejemplar, la matriz simbólica en la que el yo se precipita en una forma primordial antes de objetivarse en la dialéctica de la identificación con el otro y antes de que el lenguaje le restituya en lo universal su función de sujeto" (Lacan, 1985:87).

De allí la ambivalencia del espejo. Instancia de reconocimiento imaginario, atravesada por una línea de ficción, la ambivalencia especular puede ser parcialmente simbolizada, puesta en palabras, pero permanecerá siempre un cierto resto, la imposibilidad de absorción plena de la tensión. Tal vez de allí derive la utilidad de la sugerencia teórica para pensar los procesos históricos y la función que los movimientos de mujeres tienen para nuestras subjetividades individuales y para el procesamiento de demandas políticas que difícilmente puedan ser plenamente procesadas en el espacio público.

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De la ambigüedad a la ambivalencia.
Nosotras ante el espejo de lo colectivo

Estoy cada vez más convencida de que sólo el deseo de compartir una experiencia privada y muchas veces dolorosa, puede capacitar a las mujeres para crear una descripción colectiva del mundo que sea verdaderamente nuestro .
(Adrienne Rich, 1976)

En Nacemos de mujer, no sólo en el texto original, sino en las reflexiones escritas en 1986, Adrienne Rich señala dos asuntos que me parecen relevantes en orden a precisar la singularidad de los movimientos de mujeres/feministas: en primer lugar asigna importancia a la experiencia personal de las mujeres, transmitida entre mujeres, un asunto relevante considerando que hasta no hace demasiado tiempo nuestra historia, la historia de la mitad de la humanidad había sido escrita desde una perspectiva no tan sólo masculina, sino incluso patriarcal, desde una mirada que se pretendía universal a fuerza de neutralizar la posición sexuada del sujeto supuesto al saber (Haraway, 1993). Dice Donna Haraway:

"Sólo una perspectiva política promete una mirada objetiva. Todas las variaciones occidentales sobre la objetividad son alegorías de las ideologías que gobiernan las relaciones de lo que llamamos mente y cuerpo, alejamiento y responsabilidad. La objetividad feminista alude a la ubicación limitada y al saber ubicado, no a la trascendencia y separación del sujeto y el objeto. Nos permite respondernos acerca de cómo aprendimos a ver" (Haraway, 1993:123).

La experiencia de las mujeres era considerada (y muchas veces lo es aún) como una forma de la experiencia humana destinada a borronearse en los confines entre naturaleza y cultura, a menudo condenada al olvido, significada como inconspicua para la edificación del orden simbólico y para la construcción del orden político, ambigua antes que ambivalente en cuanto la mayor parte de las veces había sido considerada insimbolizable, perteneciente al ámbito de la experiencia particular, esto es, inherente a aquellos aspectos de la vida de los sujetos acerca de los cuales es imposible generalizar, el mundo de lo privado pre-político⁸.
En segundo lugar Rich insiste en la ubicación de esa(s) experiencias mujeriles singulares en el doble horizonte de las condiciones históricas y sociales dadas en un momento histórico, y en el horizonte utópico de las transformaciones deseables para un colectivo de mujeres. El recaudo a considerar, desde el punto de vista de Rich, es que a menudo la sola visualización de la propia experiencia puede obturar la percepción política. Consciente de las determinaciones de clase, de raza, de las especificidades e inflexiones de la historia, Rich advierte contra los riesgos de la absolutización de la propia experiencia aislada, señala los peligros del racismo y el clasismo que ella conlleva, y alerta respecto de cualquier mirada autocomplaciente y satisfecha. Vale la pena citarla in extenso:

"las teorías sobre el poder y el ascendente femeninos deben tener plenamente en cuenta las ambigüedades de nuestro ser y el continuo de nuestra conciencia, las potencialidades tanto para la energía creativa como destructiva que hay en cada una de nosotras. Sigo creyéndolo: la opresión puede torcernos, socavarnos, hacer que nos odiemos a nosotras mismas. Pero también puede volvernos realistas, hacer que no nos odiemos ni asumamos que sólo somos víctimas inocentes e irresponsables" (Rich, 1986:42).

La singular articulación entre lo personal y lo político que el feminismo implica y ha implicado hace que los temas de debate instalados por nosotras remitan a puntos de confl icto en los cuales se condensa la tensión entre las demandas de reconocimiento y de justicia, por decirlo en términos de una polémica que tiene ya algunos años, pero que se repite en los puntos de discusión donde anuda la subordinación de las mujeres: la cuestión del aborto legal y gratuito o de la violencia sexual y social contra las mujeres, de la prostitución y la trata de mujeres, es decir, las consabidas y ya muchas veces nombradas, pero no por ello menos conflictivas relaciones entre cuerpo y política, los lugares donde el singular maridaje entre capitalismo y patriarcado hacen visibles las consecuencias políticas de las diferencias entre los sexos. Son estos los temas en los que, por decirlo a la manera de Rancière, se ponen en juego desacuerdos que revisten una modalidad particular pues no existe tampoco entre nosotras una experiencia común a la cual remitir (Rancière, 1996:9).
Producto de lo que Rancière llamaría "la situación misma", o para decirlo en términos clásicos, de las condiciones materiales de existencia, la imbricación entre cuerpo y política constituye un nudo donde se articula la clase, la raza, la cultura con las consecuencias políticas de las diferencias entre los sexos. De allí que aquello que es objeto de desacuerdo no se reduce a malos entendidos, no es un simple asunto de palabras, ni puede resolverse a través de interacciones comunicativas, acuerdos superpuestos, o cualquier otro expediente consensual pues se sitúa en los lugares donde la resolución de conflictos depende de las desigual distribución del poder y la fuerza. Por una parte se trata de los confl ictos que tienen que ver con las relaciones de violencia, con el peso de "las generaciones muertas que pesan como una pesadilla sobre el cerebro de los vivos", con el trabajo reificado, con las inercias estructurales, con las arraigadas prácticas discriminatorias engendradas por el racismo, a lo que hay que añadir la naturalización de la subordinación de las mujeres sólo en razón de su sexo. Se trata de lidiar con aquellos aspectos de nuestra vida social que se presentan ante los ojos y la experiencia con la solidez de lo establecido, ligados a la vez a asuntos que a fuerza de naturalizados se transforman en imperceptibles. Las feministas negras fueron quienes pudieron ver con claridad la dificultad para percibir a las subalternas y sus demandas al interior de otros movimientos: las mujeres negras y sus demandas feministas resultaban imperceptibles ya fuera que se tratara de los movimientos por los derechos civiles de los negros, o de las feministas blancas (Hooks, 2000:55). La experiencia se repite: la evidente presencia de las mujeres de sectores populares en los peores puestos de trabajo, su inocultable y dudoso privilegio como mayoría cuando de las víctimas de violencia se trata, el pavoroso aumento de los porcentajes de muertes gestiacionales por abortos practicados en condiciones inadecuadas no precipita en transformación inmediata del sentido común, ni tan siquiera en la percepción de que las diferencias corporales entre los sexos tienen consecuencias políticas. El sentido común dominante produce una renegación de las evidencias: se hace difícil establecer la ligazón entre clase y demanda feminista. Si por alguna extraña afinidad electiva son las mujeres de sectores populares las que son denunciadas por prácticas abortivas, o las que mueren como consecuencia de abortos mal practicados, la letanía repetida de la letra muerta dice que las demandas feministas no forman parte de la "cuestión social", como si no fuera social la desigual distribución de poder en razón de la diferencia sexual, como si no fuera social y sexual la práctica clandestina del aborto, desigual en razón de la desigualdad de clase que termina, de modo recurrentemente selectivo, con las vidas de las mujeres de sectores populares.
El punto en el cual oscila la capacidad de transmisión de la experiencia, la capacidad de espejamiento del movimiento de mujeres es este. En este punto a menudo la ambivalencia se polariza en ambigüedad, en simplificación confusa que no permite situar las historias subjetivas e individuales en la trama de lo social, que nos priva del horizonte social necesario para sumirnos o bien en políticas de subjetividades desgarradas o bien en una suerte de olvido de las frágiles articulaciones entre nuestra propia historia y experiencia como mujeres y feministas y las historias que nos ligan y nos unen a nuestras tradiciones políticas específicas, sean ellas liberales o marxistas, socialistas o populistas. El encono con el que muchas militantes feministas insisten en olvidar su ligazón con la izquierda sólo es comparable con el empeño con el cual las izquierdas partidarias insisten en suprimir la especificidad de las demandas feministas. La historia de los Encuentros Nacionales de Mujeres, realizados en la Argentina desde 1986, proporciona ejemplos de muchos momentos históricos en los cuales se ha producido esa polarización que impide mantener la tensa ambivalencia entre aquello que es inherente a los efectos del patriarcado y lo que es efecto de la organización clasista y racista de la sociedad. Cabe recordar el XVI Encuentro Nacional de Mujeres de La Plata:

"De talleres sobre Salud sexual y reproductiva salían conclusiones contra el pago de la deuda externa (pero nunca de talleres de desocupación o trabajo salía una defensa del derecho al aborto). De uno de los talleres de violencia las conclusiones sólo mencionaron 'la violencia del sistema'" (Vasallo, 2001).

Fue precisamente en La Plata, en 2001, que la Comisión Organizadora decidió, para sorpresa de las feministas, cambiar el Taller de Anticoncepción y Aborto por uno de Salud Sexual y Reproductiva (Cfr. Carta de las Feministas a la Comisión Organizadora del XVI Encuentro de La Plata, 22 de julio de 2001).
Por una parte la fragilidad del hilo de las memorias feministas/de mujeres se produce merced el desdibujamiento de su politicidad, por la otra, su polo complementario es el refugio en la experiencia propia sin horizonte social, absolutizada y transformada en pura esencia mujeril. Ambas constituyen una suerte de terreno escurridizo y sinuoso donde se hace complicado transitar. La cuestión de la diferencia sexual y sus efectos políticos transita a menudo ese terreno ambiguo. De allí que la posibilidad de politización se produzca a costa del borramiento de la especificidad feminista. La brutalidad de las transformaciones sociales a menudo no admite matices y obliga a la precipitación de sentido: todos los desocupados son varones, del mismo modo que lo son los inmigrantes, o los indios, aún cuando más de la mitad seamos mujeres⁹. Mantener la ambivalencia, la tensión entre los dos ejes: la desigualdad de clases y las demandas ligadas al reconocimiento, exige que éstas puedan ser puestas en palabras, simbolizadas de algún modo. El modo como hasta ahora se han debatido forma una combinación contradictoria y no siempre feliz; por una parte debido a la fuerza de las tradiciones patriarcales de la izquierda argentina, por la otra a la virulencia de muchas demandas identitarias y a que, es preciso decirlo, las feministas no llevan escrito en la frente su desacuerdo con el orden neoliberal.
De allí que los movimientos sociales de mujeres y feministas constituyan un espacio tenso, un lugar contradictorio donde las mujeres, como señala Rosiska de Oliveira, nos hallamos con los fragmentos de nuestros propios rostros y de nuestras historias, con nuestras múltiples opresiones a menudo desarticuladas, con los siglos de olvido y desconocimiento de nuestras propias experiencias, un sitio donde es muy difícil transitar en una dirección precisa, apenas un espacio de donde nace la posibilidad de establecer algunas demandas, aquellas que logran cuajar, aun cuando a menudo son suficientemente ambiguas como para permanecer en un territorio incierto. Demandas de de-rechos ciudadanos sólo algunas veces, a menudo (las más) ideas reguladoras para la práctica política, ambiguas, tensadas por las múltiples contradicciones entre la consecuencias políticas de los cuerpos sexuados, las contradicciones de clase y las memorias fragmentarias de las mujeres y las feministas, todas nosotras llamadas mujeres, marcadas por múltiples pertenencias.

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De movimientos sociales y movimientos por la ciudadanía

La cuestión de los movimientos sociales y los movimientos por la ciudadanía remite al asunto de los sujetos de la política. Para Umberto Cerroni los sujetos primarios de la política son los/las ciudadanos y ciudadanas, en tanto de la asociación de estos sujetos primarios surgen sujetos sociales cuyo grado de organización y estabilidad es variable. Si los partidos ejercen y han ejercido históricamente la función de representación, los movimientos sociales, mucho más inestables desde el punto de vista organizativo, marcan a menudo los rumbos fundamentales de la política (Cerroni, 1992). Según Francisco Fernández Buey, los llamados nuevos movimientos sociales (fundamentalmente el ecologismo, el feminismo y el pacifismo) se constituyeron desde los años 60 en instancias a través de las cuales se canalizaron demandas sociales y políticas críticas respecto del orden social establecido (el capitalismo de los años conocidos como "la edad de oro"). Estos movimientos sociales, a diferencia del movimiento obrero, encarnaban una crítica hacia el productivismo de la sociedad capitalista señalando por una parte la contribución de las mujeres y la especificidad de sus tareas, los límites de la naturaleza ante la expansión de la explotación capitalista, la demanda de paz para un mundo tensado por severos conflictos armados (Fernández Buey, 2005). En el caso latinoamericano los movimientos sociales, el de mujeres y feministas específicamente, constituyeron instancias a través de las cuales canalizar, al menos en el cono sur, una serie de demandas en tiempos de dictadura: demandas de justicia vinculadas a la reestructuración económica y demandas de reconocimiento y justicia en el caso de los movimientos de derechos humanos, fundamentalmente protagonizados por mujeres. Hoy, en un horizonte histórico de profundas transformaciones tanto económicas como políticas, los movimientos sociales de mujeres pueden constituir un espacio donde producir una forma compleja de articulación de las diversas dimensiones de nuestras experiencias como sujetas subalternas.
Si por una parte los movimientos sociales de mujeres y feministas son, como señala de Oliveira, espejos donde reconocer/rehacer/trazar nuestras historias e identidades, espacios donde tramitar la inscripción de lo personal en el espacio político, indudablemente son también espacios que exceden lo personal, atravesados por contiendas y tensiones de orden histórico y social, lugares donde procesar la ambigüedad, inevitablemente marcados por la ambivalencia debido al tipo de demanda de la que se trata, a su carácter radicalmente revulsivo para las formas históricamente establecidas de juego político, a la tensión existente entre demandas feministas y formas habituales de tramitación de las demandas políticas.
Sobre el comienzo de un siglo que ha visto oscurecerse grandes utopías, los movimientos de mujeres se perfilan como los portadores de nuevas utopías políticas, utopías en las cuales sea posible la inscripción de los cuerpos sexuados de la humanidad en el orden político, utopías de tolerancia hacia las diversas formas de sexualidad, pero también de crítica radical frente a la capacidad destructiva del orden capitalista, utopías que en todo caso han contribuido a elaborar nuevos desafíos, a ampliar de manera significativa el debate por la ciudadanía conmoviendo antiguas tradiciones y dando lugar al nacimiento de otras, impensables sin una mirada feminista. Para ello tal vez nos resulte útil aprender a preservar una cierta ambivalencia, a tolerar la tensión que hace de los movimientos de mujeres un espacio de formulación de demandas imposibles de absorber por el sistema, pero también, es preciso reconocerlo, de profunda ambivalencia entre lo personal y lo político y de agudos conflictos entre nosotras.

Notas

¹ Ligado a la puesta en cuestión de las relaciones asimétricas de poder entre los sexos y a la crítica teórica y práctica de las consecuencias políticas de las diferencias entre los sexos, el feminismo es múltiple y diverso: las feministas radicales, las liberales, las marxistas, articulan sus visiones sobre el patriarcado a posiciones diversas respecto de la política y de las relaciones de dominación capitalista. Asimismo, tanto la crítica del racismo y de la heterosexualidad obligatoria como el cuestionamiento del eurocentrismo constituyen asuntos de encendidos debates. De allí que el uso del singular revista un carácter paradojal: el feminismo es y ha sido diverso, múltiple, complejo; las feministas hemos tenido y aún tenemos serios desacuerdos políticos entre nosotras cuyos alcances no pueden ser (dada su enorme complejidad) tan siquiera esbozados en este breve trabajo. Puede verse un breve panorama en Ciriza (1993) y Curiel (2005).

² Es sabido que las incomprensiones mutuas son de vieja data, y remiten a una lectura simplificada del escrito de Engels, según la cual la cuestión de las mujeres no es sino una contradicción tópica del capitalismo. El debate, que excede por cierto los límites de este trabajo, incluye la mirada que sobre el particular construyera Alexandra Kollontai, aguda crítica de las limitaciones del feminismo burgués de su tiempo, así como también la revisión llevada a cabo en los años 70 por las feministas comprometidas con el marxismo, entre ellas Heidi Hartmann, autora de un texto célebre, "El infeliz matrimonio entre marxismo y feminismo" (Engels, 1971; Kollontai, 1976; Hartmann, 1987).

³ "(...;) O movimento de mulheres é hoje o espelho onde se reflete a ambigüidade feminina, benfasejo espelho que, tendo o papel passivo de receber a imagem, tem o papel ativo de devolvê-la. Esse espelho deve permitir à mulher que nele se contempla reconhecer seu rosto fragmentado, que se refaz desses mesmos fragmentos, insolitamente reencontrados, e que tem, nesse reencontro, seu enigma e desafio. Só esse espelho poderá tornar a ambigüidade, inscrita nos fatos e transcrita no psiquismo feminino, visível àquela que a vive, abrindo assim caminho para sua transformação em ambivalência assumida, consciência da contradição do sim e do não, das tensões que decorrem desse sim e desse não, da paralisia que se instala entre eles" (de Oliveira, 1991:88 y ss.). Preservo el singular, tal como lo ha utilizado la autora, sin embargo prefiero claramente interpretar ese mujer en un sentido plural, mujeres.

⁴ Es interesante indicar, aun cuando fuera brevemente, que la discusión en torno de la llamada diversidad sexual es actualmente causa de debates teóricos y políticos al interior del movimiento de mujeres y feministas en América Latina. La cuestión de la presencia de travestis en los Encuentros Feministas Latinoamericanos (el último de los cuales fue realizado en São Paulo en 2005) provocó una polémica que se resolvió con el ingreso de las travestis. Ante el VII Encuentro Lésbico-Feminista Latinoamericano y del Caribe en Chile, realizado en febrero de 2007, un grupo de mujeres trans, que se reivindican lesbianas, enviaron una carta, la Carta de Aireana, solicitando participación. El espacio no se abrió para ell@s. Cabe señalar, contra la rápida y frecuente acusación de esencialismo, que el punto de partida de los malos entendidos entre las llamadas políticas de las sexualidades y las políticas feministas suele referir a un episodio conocido como "la guerra de las feministas en torno al sexo", una polémica desatada en Estados Unidos a propósito de la forma de tratamiento de la pornografía: mientras unas optaban por una posición anti-pornografía, otro grupo, ligado a la comunidad sadomasoquista y a grupos vinculados a la práctica de sexo duro (gays, trans, lesbianas SM) adoptaron una posición que llamaron "positiva" frente al sexo. De un lado, el de las políticas de las sexualidades, quedarían quienes se guiarían por la posición teorizada en el texto de Rubin "Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad" (1989); del otro diversos grupos de feministas. En el mencionado artículo Rubin, que parte de una crítica de lo que denomina la "jerarquización de los comportamientos sexuales", se aboga por la liberalización de la legislación punitiva respecto de ciertos comportamientos sexuales, montada, desde su punto de vista, sobre la base de una "escala jerárquica de comportamientos sexuales admitidos". La autora prefiere, en cambio, depositar su confianza en la capacidad regulatoria del mercado capitalista pues desde su punto de vista el capitalismo es progresivo y barre con los prejuicios relativos a las conductas sexuales estigmatizadas (Rubin, 1989). Otra línea de reflexión y politización de las sexualidades deriva de la posición de la conocida teórica feminista Judith Butler, sistematizada en su conocido escrito, El género en disputa (Butler, 2001).

⁵ Una singular forma de conmoción se puede advertir en la concepción de ciudadanía de las llamadas maternalistas en la tradición anglosajona y diferencialistas entre las francesas. Bajo la idea de que las mujeres operamos bajo una ética propia, la del cuidado, muchas autoras sugieren que el punto de partida de ingreso a la política debiera ser, para las mujeres, su propia experiencia de la maternidad (Elshtain, 1982). Sylviane Agacinski a propósito del debate por la representación paritaria, señala que, a diferencia del feminismo clásico, que habría partido de la aceptación a-crítica del modelo masculino, el punto de partida de la nueva organización de la ciudad es la elaboración de un doble principio de representación (la paridad) que considera la especificidad de la experiencia femenina contra la unificación masculina de la política: "La ciudad no es una unidad, sino una pluralidad. La paridad es una ruptura contra la unificación masculina y forzada de la comunidad política" (la traducción es mía –A.C.–) ["La cité n'est pas une unité, mais une pluralité. La parité est une rupture contre l'unification masculine et forcée de la communauté politique"] (Agacinski, 1998:204). En contra de lo que ella considera como un proceso de masculinización de las feministas y de la política, esta autora señala: "Las mujeres emancipadas, en su empeño por asemejarse a los hombres han olvidado a sus hermanas, las otras, han menospreciado el trabajo doméstico, la maternidad y a las amas de casa buscando erigirse en privilegiadas" (la traducción es mía –A.C.–) ["En voulant ressembler les hommes les femmes émancipées ont oublié ses soeurs, les «autres», ont méprisé le travail à la maison, la maternité et la femme au foyer en cherchant s'ériger en privilèges" (Agacinski, 1998:81).

⁶ La idea de que el contrato sexual moderno es un contrato entre varones fraternos coligados cuyo objetivo es el dominio de las mujeres y la despolitización de las relaciones de dominio sexual, que confiere a la loi de famille un aire de orden eterno y natural ha sido sostenida por Carole Pateman y puesta en cuestión por Antoni Domènech. Cabe señalar que Domènech parte de la idea de que el nuevo orden, nacido del ciclo de revoluciones burguesas, heredó del viejo régimen europeo la tripartición de la vida social, segmentada en un ámbito propiamente civil de individuos libres e iguales (regido por lo que Montesquieu llamó la loi civil); un ámbito "político" sustraído al control de la sociedad civil y colocado por sobre ella, es decir, el Estado moderno (regido por lo que Montesquieu llamó la loi politique); y por último, un ámbito "familiar" sub-civil (regido por lo que Montesquieu llamó la loi de famille), en el que los padres y los patronos ejercen su particular despotismo "privado" (Pateman, 1995; Domènech, 2005). Doménech cuestiona que existiera tal fraternidad masculina urbe et orbis mostrando las determinaciones históricas y los alcances políticos de la idea de fraternidad.

⁷ En todos estos casos la respuesta teórica y política es compleja. Sin embargo no siempre somos capaces de sostener la tensión. Por ejemplo, la cuestión de la incorporación de personas trans implica, es verdad, la divergencia a menudo poco conciliable entre políticas de las sexualidades y políticas feministas, pero también el retorno paradójico de "la pregunta" feminista ¿qué es una mujer? ¿es la naturaleza la que nos hace tales o una no nace mujer, sino que llega a serlo, como dijera de Beauvoir? Enfrentadas a dilemas profundos a menudo somos incapaces de tolerar la ambivalencia y proponemos respuestas simplificadas.

⁸ Norberto Bobbio ha señalado que público y privado constituyen esferas excluyentes y separadas. Regulada la una, por el derecho público, es decir, por la ley a la cual deben sujetarse todos los sujetos, el Estado y la otra por el derecho privado, que refiere a las relaciones recíprocas entre sujetos de derecho. Mientras lo público se asimila a lo colectivo y a lo que es de interés general en una sociedad postulada como de iguales, lo privado se liga al individuo y a la esfera del interés particular (las relaciones económicas) y de las mucho más privadas aún relaciones propias del ámbito familiar (Bobbio, 1989). Las nociones de público y privado han ido variando históricamente, del mismo modo que han cambiado a lo largo de la historia sus relaciones y fronteras (Barrán, 1998). Sin embargo, como señala Williams, es posible delimitar dos sentidos básicos en los cuales se ha empleado la noción de privado: como asociado a alguna clase de privilegio, o como vinculado a la idea de retiro, reclusión, clausura (Williams, 2000:258 s.) Es esta segunda asociación la que pesa en lo referido a las vidas y experiencias de los mujeres: vidas privadas, esto es, carentes de interés para el manejo de la cosa pública.

⁹ Tal vez para comprender sea preciso recordar que en Argentina, entre 1998 y abril de 2002 la desocupación pasó del 13.2 al 23%, mientras la pobreza aumentaba del 30.8 al 49 y la indigencia del 7.6 al 17.8%. La eclosión política del 19 y 20 de diciembre de 2001 puso en escena los efectos de la aplicación de políticas económicas neoliberales durante las últimas décadas, al mismo tiempo que se convirtió en una instancia decisiva de precipitación de sentido, un acto político en términos de Zizek, a partir del cual se pudo poner en palabras la profunda reestructuración del capitalismo iniciada con la crisis del petróleo. A lo largo de casi dos décadas se ha producido una concentración sin precedentes de la riqueza y una genocida lógica de exclusión que se evidenció como inaceptable en las jornadas de diciembre. Durante esos días l@s excluid@s dejaron de ocupar los márgenes, estallaron las formas de la resistencia social y política ante la avanzada de las políticas neoliberales, se visibilizaron de otro modo los movimientos de desocupad@s y piqueter@s, a los que se sumaron las asambleas barriales y los caceroleos de clase media. La Argentina se visualizó como un gigantesco laboratorio social donde se llevaban a cabo experiencias de gestión obrera (que por cierto no se limitan al momento del estallido) como las de las obreras de Brukman, la de Grisinópolis, la de Zanon. También pusieron a la orden del día el debate sobre las brutales desigualdades y exclusiones provocadas por las políticas neoliberales y se efectivizaron en manifestación pública y política el enorme descontento con el nuevo orden, la resistencia abierta a ser considerad@s como el material desechable a pesar de los montos de violencia represiva por parte del aparato del Estado, cada vez más dispuesto a la represión y a la criminalización y judicialización de la protesta.

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