DOSSIER-LO ARTIFICIAL Y LO VIVIENTE EN LA FILOSOFÍA DE LA TECNOLOGÍA ACTUAL

Sobre el vínculo entre humanismo moderno y filosofía de la técnica: Martin Heidegger y Gilbert Simondon

 

Pablo Esteban Rodríguez *

 

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Este artículo intenta trazar la relación entre el humanismo heredado del siglo XIX y la actual filosofía de la técnica a partir de una comparación entre las posturas de Martin Heidegger y Gilbert Simondon. Esta comparación es necesaria por la importancia de ambos autores para la filosofía de la técnica ya que presentan posturas supuestamente antitéticas sobre la relación entre el hombre y el fenómeno técnico; y porque contrastaron sus posiciones con contenidos específicos de lo tecnológico en el siglo XX como la manipulación de la energía nuclear, la emergencia de las tecnologías digitales, los cambios en la configuración de los fenómenos vitales (biología molecular) y la consolidación de los medios de comunicación de masas, entre otros. A pesar de que los escritos fundamentales de estos autores sobre la técnica daten de los años cincuenta, la profundidad de sus reflexiones obliga a preguntarse sobre qué imagen de hombre puede aún ser reivindicada a la luz de las transformaciones mencionadas, algo que implica cuestionar la alianza conceptual entre el humanismo moderno y la filosofía de la técnica.

Palabras clave: Heidegger; Simondon; Humanismo moderno; Filosofía de la técnica

This article tries to draw up the relation between the humanism inherited from 19th century and the present philosophy of technology through a comparison between the works of Martin Heidegger and Gilbert Simondon. This comparison is necessary because of the importance of both authors in terms of what they did of the philosophy of the technology; because both philosophers supposedly present antithetic positions on the relation between man and the technological phenomenon; and because they confronted some of the specific contents of the technological issue in the 20th century, such as the manipulation of nuclear power, the emergence of digital technologies, the changes in the configuration of biological phenomena (molecular biology) and the consolidation of mass media, among others. Although their fundamental writings on technology date from the fifties, the depth of their studies forces us to ask about what kind of image of man can still be vindicated in the light of these transformations, an issue that also implies questioning the conceptual alliance between modern humanism and the philosophy of technology at issue.

Key words: Heidegger; Simondon; Modern humanism; Philosophy of technology.

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Más allá de la obra de algunos precursores en el siglo XIX, puede decirse que el despliegue de la filosofía de la técnica como corriente y disciplina en el seno de las ciencias humanas ha ocurrido en el siglo XX. Lo que efectivamente es herencia decimonónica, proyectada hasta nuestros días, es el hecho de que la filosofía de la técnica resulte escoltada de manera inevitable por la figura moderna de hombre, descripta entre otros por Michel Foucault en Las palabras y las cosas, y también por la perspectiva de un humanismo que contraste con el fenómeno tecnológico y que, sin dudas, es deudor de aquella figura. Pero una serie de acontecimientos en el siglo XX -las dos guerras mundiales, el descubrimiento de la energía atómica, el ascenso de la información en las ciencias contemporáneas, la sorprendente expansión tecnológica en todas sus bifurcaciones y entrecruzamientos, la aparición de los medios de comunicación de masas, la biotecnología de base genética, los avances médicos, por nombrar sólo algunos hechos de modo arbitrario- presiona sobre esa herencia para poner a prueba su elasticidad interpretativa. En definitiva, la filosofía de la técnica, en una época tan tecnológica como la actual, tiene que preguntarse qué es el hombre y qué humanismo es posible en este nuevo panorama; más precisamente, se interroga sobre cuáles son los límites del hombre respecto de lo que ha creado, al menos en el mundo occidental.

El propósito de este artículo es entrecruzar dos posturas emblemáticas acerca de la relación entre humanismo moderno y filosofía de la técnica en las condiciones establecidas por el siglo XX: las de Martin Heidegger y Gilbert Simondon. No hace falta presentaciones para el primero; del segundo, sin embargo, cabe decir que sólo en los últimos años ha adquirido relieve. Su libro El modo de existencia de los objetos técnicos, citado por autores muy diversos, ha sido traducido recientemente al castellano por el autor de este ensayo, en colaboración con Margarita Martínez. Heidegger y Simondon tienen en común, además de ser contemporáneos, su considerable influencia en el panorama filosófico actual. Se puede eximir el detalle de la importancia de la filosofía de Heidegger, pero respecto de la de Simondon es preciso mencionar su ascendiente sobre la  obra de Gilles Deleuze, principalmente, y sobre figuras actuales como Giorgio Agamben, Roberto Esposito, Antonio Negri y Paolo Virno. Dentro del ámbito de la filosofía de la técnica, el influjo de Simondon llega a autores como Andrew Feenberg y Bernard Stiegler.

Según la ya clásica distinción de Carl Mitcham, Simondon sería un exponente de la "filosofía de la tecnología ingenieril", mientras Heidegger pertenecería a la "filosofía de la tecnología de las humanidades". La filosofía ingenieril es "el análisis de la tecnología desde dentro y la comprensión de la forma tecnológica de existir-en-el-mundo como paradigma para comprender otros tipos de acción y pensamiento humanos", mientras la filosofía de las humanidades es "el intento de la religión, la poesía y la filosofía (o sea, las ramas de las humanidades) por buscar una perspectiva no tecnológica o transtecnológica para dar origen a una interpretación del significado de la tecnología" (Mitcham, 1989: 49). La filosofía ingenieril "procede a explicar el amplio mundo en términos predominantemente tecnológicos", mientras la filosofía de las humanidades "busca, por el contrario, penetrar en el significado de la tecnología, sus vínculos con lo humano y extrahumano" (Mitcham, 1989: 82). Lo interesante de Heidegger y Simondon, cuyas obras centrales sobre la técnica fueron realizadas en la década del cincuenta, es que la diferencia entre sus posturas no es completamente asimilable a esta clasificación. Para notar estos deslizamientos, y ver en ellos uno de los debates más importantes que hoy pueda hacer la filosofía de la técnica, es preciso describir ambas posturas por separado y luego observar sus posibles relaciones.

La posición de Heidegger

Como dice Mitcham, para Heidegger la "pregunta por la técnica" es indiscernible de la "pregunta por la cosa" y la "pregunta por el ser". La técnica moderna ya no crea cosas en sentido estricto, sino tan sólo objetos de consumo. Y si esto es así es porque la técnica moderna consiste en un desocultar provocante que sólo encuentra en la materia una disposición a ser acumulada, transformada y distribuida por el hombre, hasta el punto de crear materias inexistentes en la naturaleza como el plástico. Según Heidegger, la técnica moderna es una de las culminaciones posibles de la metafísica occidental. No es una desviación, no es un hecho fortuito, sino la consumación de lo que se viene pergeñando desde los tiempos de Platón: el olvido del Ser, la transformación de todas las cosas en entes, incluido el hombre.

Ahora bien, Heidegger no formula esta crítica desde una postura clásicamente humanista. Basta invocar otra serie de textos del filósofo alemán: "Kant y el problema de la metafísica", por un lado, y la conocida "Carta sobre el humanismo", por el otro. Según el primero, la antropología kantiana es uno de los pasajes principales de la metafísica occidental en la medida en que funda al hombre a partir de su finitud. Según la "Carta sobre el humanismo", las ideas de hombre que se sucedieron desde la Antigüedad deben ser consideradas como otros tantos rostros de la metafísica occidental. En los dos casos, se trata de enraizar al humanismo en sus condiciones históricas y filosóficas de constitución y relativizar así su supuestamente evidente valor de verdad.

Por un lado, según Heidegger, se puede distinguir el humanismo propio de la época grecorromana y más tarde del Renacimiento. Este humanismo asume que el hombre es el resultado de la destilación de una esencia arrancada a lo que la existencia animal tiene de bárbaro. El hombre ante todo es aquel animal que se distingue del animal a secas por su carácter racional. Por otro lado, existen los humanismos -el cristiano, el marxista, el existencialista-, a partir de los cuales el hombre es el proyecto de un mundo nuevo donde alcanzará su realización como tal, pero no en tanto que animal racional, sino como conquista de su propia humanidad. Que la humanidad como dominio de la razón, y por ende racionalidad de un ser vivo particular como es el hombre, implica a todos los humanismos por igual, es algo de lo que Heidegger no duda. Sin embargo, en el cristianismo, en el pensamiento de Hegel y en el de Marx, la conquista de la razón en un mundo plenamente humano también supone realizarse a través del trabajo como transformación de la naturaleza.  

Heidegger pone entre paréntesis estos principios, y muy en especial el del trabajo, para poder pensar el hombre fuera de los humanismos occidentales. Y allí encuentra la presencia imponente de la técnica. Aunque Heidegger declare en la "Carta sobre el humanismo" que hay que dejar de preguntarse por la esencia del hombre en el sentido habitual del término "esencia" (fundamento o determinación última o primera), él tiene una definición posible, conocida por todos: "El hombre es el pastor del Ser". El hombre ha sido aquello que accedió a preguntarse por el ser y, desde los tiempos de los presocráticos, aquello que ha olvidado que podía hacer esa pregunta. El hombre de los humanismos obtura el espacio del hombre como pastor del Ser, y aquí es donde se puede plantear el vínculo con su crítica a la técnica moderna, pues ella es uno de los modos posibles de ese olvido de la pregunta por el Ser, o directamente del olvido del Ser, y es por lo tanto un rostro posible del humanismo. Cualquier definición que vincule íntimamente al hombre con la técnica se aloja dentro de este olvido.

Preguntar qué es el hombre y qué es la técnica sólo es posible a condición de permanecer cerca de la pregunta por el Ser. Y desde esta pregunta el hombre aparece como aquel ser vivo, racional y dotado de lenguaje -siguiendo el texto sobre Kant y la interpretación que hace Foucault en el ya citado Las palabras y las cosas-, que estima a la naturaleza como un stock de energía a liberar, algo que se hizo evidente a partir del Renacimiento. Si el hombre "se pavonea como señor de la Tierra" (Heidegger, 1984: 96), el trabajo es una de las formas de ese pavoneo, y de ninguna manera puede predicarse una liberación que no sería otra cosa que el carácter extremo de esa dominación. Así, razona Heidegger, si el siglo XX atestigua todas las transformaciones que hemos mencionado al comienzo, no se trata de una deshumanización, sino del resultado obvio de la imagen de la humanidad como conquista de la naturaleza en un doble sentido: primero, en tanto constitución de una relación sujeto-amo versus naturaleza-esclava; y segundo, dentro del mismo hombre, en tanto dominio de lo natural en él (la animalidad) por medio de la constitución del sujeto moderno (la racionalidad). La pregunta por la técnica termina siendo la pregunta por el hombre, y ésta en la pregunta por el Ser.    

Frente a quienes se rasgan las vestiduras por la tecnificación de la humanidad, Heidegger señala que ella está contenida en el proyecto mismo del humanismo. Pero quienes se escandalizan tienen al menos un motivo válido para hacerlo. El hombre del humanismo ya no puede reconocerse en aquello que ha dominado y corre el riesgo de ser sobrepasado por esas mismas fuerzas que ha desatado. En la conferencia conocida como "Serenidad", Heidegger afirma que los poderes técnicos "hace ya tiempo que han desbordado la voluntad y capacidad de decisión humana porque no han sido hechos por el hombre", y esto es inquietante en la medida en que "el ser humano no esté preparado para esta transformación universal" (Heidegger, 2002: 25-26). En "La pregunta por la técnica", esta inquietud se zanjaba con la conocida cita de Hölderlin: "Sólo un dios puede salvarnos". En "Serenidad", en cambio, Heidegger propone dos actitudes: la serenidad ante las cosas y la apertura al misterio, que es el sentido oculto del mundo técnico (Heidegger, 2002: 29). En esta doble salida se puede reconocer, entonces, el carácter ambiguo de la postura heideggeriana respecto de la clasificación que hace Mitcham de ella. Heidegger ha sido quien ha puesto al humanismo y la técnica modernos en un pie de igualdad en lo que hace a la culminación de la metafísica occidental que ha olvidado al ser. Su apelación a las humanidades para interrogar a la técnica desde su exterior, tal como plantea Mitcham sobre la "filosofía de la tecnología de las humanidades", resulta en una crítica del propio humanismo que pretende realizar esta pregunta sin inquirir por lo que hombre y técnica significan en relación con el Ser. Pero al llevar esta crítica al final, Heidegger efectivamente espera que no acontezca la superación del hombre por la técnica moderna, porque es él, y no ella, aquello en lo que el Ser se expresa. Éste es un punto de partida adecuado para analizar la postura supuestamente opuesta a la del filósofo alemán.

La posición de Simondon

Gilbert Simondon enfoca su pensamiento hacia "el modo de existencia de los objetos técnicos". Su punto de partida es "intratécnico", es decir, próximo a la "filosofía ingenieril de la tecnología". De hecho, Simondon pretende poner a punto una mecanología, en la línea de Jacques Laffite, que sea capaz de reconstruir la evolución de los objetos técnicos. Se puede decir que aquello que Heidegger ve en el hombre, en el lenguaje humano, respecto de la historia del Ser, Simondon lo observa en las máquinas, donde está "el gesto humano fijado y cristalizado en estructuras que funcionan" (Simondon, 2008: 34).

La introducción de El modo de existencia de los objetos técnicos, un libro a todas luces fundamental para la filosofía de la técnica del siglo XX, es muy enfática. Es necesario citar en extenso sus primeras palabras:

Este estudio está animado por la intención de suscitar una toma de conciencia del sentido de los objetos técnicos. La cultura se ha constituido en sistema de defensa contra las técnicas; ahora bien, esta defensa se presenta como una defensa del hombre, suponiendo que los objetos técnicos no contienen realidad humana [...] La toma de conciencia de los modos de existencia de los objetos técnicos debe ser efectuada por el pensamiento filosófico, que se encuentra en la posición de tener que cumplir en esta obra un deber análogo al que cumplió en la abolición de la esclavitud y la afirmación del valor de la persona humana. La oposición que se ha erigido entre la cultura y la técnica, entre el hombre y la máquina, es falsa y sin fundamentos; sólo recubre ignorancia o resentimiento. Enmascara detrás de un humanismo fácil una realidad rica en esfuerzos humanos y en fuerzas naturales, y que constituye el mundo de los objetos técnicos, mediadores entre la naturaleza y el hombre [...] La mayor causa de alienación en el mundo contemporáneo reside en este desconocimiento de la máquina, que no es una alienación causada por la máquina, sino por el no-conocimiento de su naturaleza y de su esencia, por su ausencia de mundo de significaciones, y por su omisión en la tabla de valores y de conceptos que forman parte de la cultura (Simondon, 2008: 31-32).

En primer lugar, Simondon identifica como falsa la oposición entre técnica y cultura que se planteó desde la filosofía de la técnica alemana del siglo XIX. A caballo de las transformaciones tecnológicas que mencionamos al principio, la técnica resultó dañada en lugar de beneficiada, lo que supone una toma de partido explícita de Simondon de la actitud "ingenieril", según las palabras de Mitcham. Por lo tanto, la tarea del tecnólogo es "ser el representante de los seres técnicos frente a aquellos a través de los cuales se elabora la cultura", porque los hombres cultivados, que no se atreven a "hablar de objetos o de personajes pintados sobre una tela como de verdaderas realidades que tienen una interioridad, una voluntad buena o mala", pueden aventurar, en cambio, que hay "máquinas que amenazan al hombre como si atribuyera a esos objetos un alma y una existencia separada, autónoma, que le confiere el uso de sentimientos e intenciones contra el hombre" (Simondon, 2008: 32).

En segundo lugar, si Heidegger pretendía superar la metafísica occidental gracias a un meditar que recuperara la apertura al Ser y diera por tierra con la filosofía tal como la conocemos, Simondon le asigna a la filosofía la tarea de colmar esa división absurda entre técnica y cultura. Es interesante comprobar que en la tercera parte de El modo de existencia de los objetos técnicos, Simondon también realiza, como Heidegger, un proceso tendiente a remontar el camino que llevó a la situación actual, pero no para encontrar en este caso al Ser, sino más bien a un modo mágico "primitivo", según sus palabras, en el cual no se había consumado la división entre lo material y lo intelectual ni entre lo técnico y lo estético, división que funda los prejuicios de la cultura frente a la técnica. Por razones de espacio, es imposible detenerse en el desarrollo específico que hace Simondon al respecto, pero es preciso mencionar esta analogía con la intención heideggeriana de reconstruir la historia de un olvido.

En tercer lugar, Simondon plantea que la oposición entre cultura y técnica, esto es, lo que en términos de Mitcham funda la tensión misma entre una filosofía de la técnica, "ingenieril" y otra "de las humanidades", es producto de un "humanismo fácil". El humanismo, entendido como la postulación de algo inmutable en el hombre respecto de algo también inmutable en la máquina, se mueve para Simondon en ambos sentidos. Todo procede de este desconocimiento de lo que hay de humano en los objetos y sistemas técnicos. Para la postura humanista clásica, la máquina es el enemigo. Para la posición más "ingenieril", en cambio, el hombre logra superarse gracias a la máquina, pero no se reconoce luego la posibilidad del hombre de incidir en el desarrollo de lo maquinal. Simondon denuncia con énfasis tanto los lamentos románticos como los delirios tecnocráticos. En ambos casos la relación entre el hombre y la técnica parece ser unívoca, sin posibilidad de modificación: o el hombre se entrega a los avances tecnológicos o se resiste para conservar su humanidad.

Finalmente, y derivado de lo anterior, la alienación, eso que en Heidegger oscila entre el dios que vendría a salvarnos y la serenidad ante las cosas y la apertura al misterio de la técnica, se apoya precisamente en esta distancia infranqueable entre los hombres y las entidades tecnológicas. El humanista que ataca a la técnica moderna desconoce la naturaleza de los objetos y sistemas técnicos, y al ponderar dicha naturaleza, Simondon adopta de manera precisa el tono "ingenieril" del que habla Mitcham. Pero el tecnofílico que cree en la reforma social a través de las tecnologías también desconoce dicha naturaleza, que es la de "cristalizar un gesto humano" que nunca será acabado, que debe ser completado constantemente por el propio hombre. La cristalización es sólo un momento, y los idólatras de la técnica la toman como una realidad permanente. En este punto se ve, pues, que Simondon ya no tiene ese mismo tono ingenieril. Para él, no hay dioses salvadores ni mucho menos cabe adoptar una actitud serena frente a lo que nos excede técnicamente. Hay que enfrentar ese exceso, combatirlo, conocer la realidad de la técnica, y según él ambas posturas se desvanecerán. Tal es la tarea de la filosofía. No está de más decir que mientras Heidegger meditaba en los bosques, Simondon daba clases conjuntas de física y filosofía en un colegio secundario, utilizando unas máquinas simples. Se puede arriesgar una máxima que sería del gusto de Simondon: tener una idea es lo mismo que hacer una cosa. La pregunta por la cosa es la pregunta por la técnica, y ésta es la pregunta por el hombre. Simondon, efectivamente, también se olvidó del Ser.

Si para Heidegger el reino de la técnica moderna, y la caducidad del hombre en su seno, era la realización más acabada de la metafísica occidental, esa metafísica que se erigió a partir del olvido de la pregunta por el Ser, Simondon cree más atinado hacer una ontología de la técnica que sólo en última instancia encuentre al hombre, de manera que los humanismos pasibles de una genealogía no son sólo, como en Heidegger, los originados en religiones, filosofías y políticas, sino fundamentalmente aquellos que fueron definiendo al hombre en relación con la actividad que realizaba en el mundo y que, efectivamente, lo diferencia de cualquier otra existencia en este mundo: la técnica. Entonces se podría decir que la tecnificación que desde hace dos siglos domina el mundo humano representa una suerte de culminación de la metafísica que se manifiesta, siguiendo los términos de Simondon, en el paso de los elementos y los individuos a los conjuntos técnicos.

Los elementos técnicos son aquellos que necesitaban del cuerpo humano para completarse como seres técnicos; los individuos técnicos están formados por elementos y por cuerpos; en cambio, los conjuntos técnicos están articulados de tal modo que el cuerpo humano no necesita completar la actividad. El humanismo de los siglos XIX y XX no puede aceptar que el hombre sea desbancado como individuo técnico e interpreta esta situación como una deshumanización alienante. Ahora bien, la cuestión es, según Simondon, plantear la posibilidad de un humanismo que esté a la altura de los saberes y las prácticas que el hombre mismo lleva a cabo en este mundo. En algún sentido se puede establecer una comparación con la distinción que Lewis Mumford, en su clásico Técnica y civilización, hace entre herramientas, máquinas-herramientas y máquinas. Mumford consideraba que la creciente importancia de las máquinas en detrimento de las herramientas constituía una deshumanización, pues la máquina es un sistema cerrado que no admite la intervención del cuerpo humano pero incide de manera fundamental en la vida social (Mumford, 1971: 41-44). Quizás esta misma consideración animó a Heidegger a proponer una actitud serena ante los objetos técnicos. Simondon, en cambio, piensa que el humanismo ilustrado, centrado en elementos e individuos técnicos, o herramientas y máquinas-herramientas en términos de Mumford, no puede comprender la realidad actual de la técnica. De hecho, él propone crear las condiciones de una nueva Ilustración, acorde a los tiempos de la cibernética y la teoría de los sistemas.

En la referencia a la cibernética se puede hallar otro punto de comparación entre Heidegger y Simondon. El filósofo alemán ve en la cibernética un peligro para el que quizás no haya dios salvador. La cibernética pretende maquinizar el lenguaje y el pensamiento, de un modo que no podría sorprender a la luz de la existencia de la computadora y la biología molecular, y dentro de ella la genética del ADN. Gracias al modelo informacional, todo es pasible de ser entendido como "un sistema de procesamiento de información", más allá de que su soporte sea humano, natural o artificial, y en esto se juega el destino del hombre, pues en el lenguaje reside la posibilidad de imaginar otro modo de desocultar, producente y no provocante. Si el hombre renuncia al lenguaje, si cree posible transferirlo, habrá entregado definitivamente su suerte a la técnica, pues se esfumaría lo más íntimo de la humanidad: su proximidad con el Ser (Heidegger, 1996). El filósofo francés, en cambio, coloca a la cibernética dentro de un linaje de transformaciones tecnológicas y la retrata teniendo como fondo la historia de los ensambles materiales, allí donde Heidegger realizaba la historia de los modos de desocultar, o la historia de las palabras y su sentido originario, o los diversos modos de manifestación del Ser. Por lo tanto, el problema de la cibernética no es su colonización del lenguaje y del pensamiento, sino el abuso de la analogía entre la naturaleza, la humanidad y la máquina. Gracias a dicho abuso, los delirios tecnocráticos pueden nuevamente echar vuelo y la tecnofobia encontrar un motivo más para refugiarse en un humanismo perimido.   

Ahora bien, por razones diferentes, tanto Simondon como Heidegger encuentran un problema común en el rechazo a la noción de utilidad. Es conocida la crítica de Heidegger a la concepción de la técnica bajo el régimen de lo útil. Por su parte, Simondon cifra el problema en la relación entre utilidad y estética, reencontrándose con pensamientos -no sólo el de Heidegger, sino también el de Mumford y otros pensadores de la técnica- que hacen hincapié en lo artesanal como un ámbito en el que no existe aún la división entre arte e industria. Es la oposición misma entre utilidad y estética la que estructura, a su vez, la tensión entre lo ingenieril y lo humanístico. Así lo plantea Simondon, a renglón seguido de la cita anterior:

La cultura está desequilibrada porque reconoce ciertos objetos, como el objeto estético, y le acuerda derecho de ciudadanía en el mundo de las significaciones, mientras que rechaza otros objetos, y en particular los objetos técnicos, en el mundo sin estructura de lo que no posee significaciones, sino solamente un uso, una función útil. Frente a este rechazo defensivo, pronunciado por una cultura parcial, los hombres que conocen los objetos técnicos y sienten su significación buscan justificar su juicio otorgando al objeto técnico el único estatuto valorado actualmente por fuera del de objeto estético, el de objeto sagrado. Entonces nace un tecnicismo intemperante que no es más que una idolatría de la máquina, y a través de esta idolatría, por medio de una identificación, una aspiración tecnocrática al poder incondicional (Simondon, 2008: 32).

Repensar hombre y técnica

Se puede ver entonces que Simondon tampoco se deja atrapar fácilmente en una filosofía ingenieril de la técnica, así como Heidegger no es un representante arquetípico de la filosofía de las humanidades. Con su comparación no se ha querido plantear tan  sólo un listado de similitudes y diferencias, sino una vía posible para abrir la filosofía de la técnica a otros horizontes que los autores clásicos en esta disciplina no podían ver o simplemente apenas podían vislumbrar. Uno de los desafíos principales de la filosofía de la técnica es poder elaborar un pensamiento a la altura de las transformaciones provocadas, justamente, por la cibernética y la teoría de los sistemas. Suponer que estos cambios sólo implican "deshumanización", como piensan Heidegger o Mumford, o "posibilidades inéditas para el hombre", como dicen incontables artículos de propaganda sin preguntarse si estas posibilidades -por ejemplo, la de la manipulación molecular de la vida- no suponen una afrenta para ese mismo hombre, es una simplificación del problema. Por lo pronto, es interesante recuperar la relación entre técnica y estética, y de allí derivar otra idea de la relación entre el hombre y la técnica, y aun de la validez de los términos de esa relación. Claro que en esta recuperación también hay que distinguir ciertas tonalidades afectivas. Se puede ser nostálgico, tratando de reencontrar la vieja técnica artesanal, como reza esta cita de Mitcham glosando prácticamente a Heidegger: "El molino de viento se destaca en las planicies como un farol que llama la atención sobre un pequeño oasis y enfatiza con su postura erguida la inflexible llanura de esa región de la tierra" (Mitcham, 1989: 67). O, en cambio, la estética puede ser considerada desde sus aspectos actuales, como dice Simondon en la década del cincuenta:

El objeto técnico puede ser bello de una manera diferente, por su integración en el mundo humano que prolonga; de este modo, una herramienta puede ser bella en la acción cuando se adapta tan bien al cuerpo que parece prolongar de manera natural y amplificar en alguna forma sus caracteres estructurales; un puñal sólo es bello en la mano que lo sostiene; por lo mismo, una herramienta, una máquina o un conjunto técnico son bellos cuando se insertan en un mundo humano y lo recubren al expresarlo; si la alineación de los tableros de una central telefónica es bella, no es porque lo sea en sí ni por su relación con el mundo geográfico, porque puede estar en cualquier lugar; lo es porque sus señales luminosas que trazan instante a instante constelaciones multicolores y móviles representan los gestos de reales de una multitud de seres humanos vinculados unos con otros por medio del entrecruzamiento de los circuitos. La central telefónica es bella cuando está en acción, porque es en todo momento la expresión y la realización de un aspecto de la vida de una ciudad y de una región; una luz es una espera, una intención, un deseo, una noticia inminente, un sonido que no se escuchará pero que va a repercutir lejos, en otra casa. Esta belleza está en la acción, y no es sólo instantánea, sino también hecha del ritmo de las horas pico y las horas de noche. La central telefónica no es bella por sus caracteres de objeto, sino porque es un punto-clave de la vida colectiva e individual (Simondon, 2008: 203-204).

Heidegger y Simondon, los molinos de vientos y las centrales telefónicas son voces y sonidos para comenzar a repensar los fundamentos de la filosofía de la técnica, su herencia humanista y la figura de hombre de la cual depende. 

Nota

* Becario posdoctoral del CONICET y director de investigación de la Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires (UBA), Argentina. Correo electrónico: manolo1416@yahoo.com.

Bibliografía

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5 HEIDEGGER, M. (1996): "Lenguaje de tradición y lenguaje técnico", Revista Artefacto. Pensamientos sobre la técnica, nº 1, pp. 12-20.         [ Links ]

6 HEIDEGGER, M. (2002): Serenidad, Barcelona, Ediciones del Serbal.         [ Links ]

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10 SIMONDON, G. (2008): El modo de existencia de los objetos técnicos, Buenos Aires, Prometeo.         [ Links ]