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Intersecciones en antropología

versión On-line ISSN 1850-373X

Intersecciones antropol.  n.1 Olavarría ene./dic. 2000

 

Cultura y modernización en los sectores populares urbanos

Carlos Herrán

Carlos Herrán. Departamento de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Buenos Aires, República Argentina.

RESUMEN

El presente trabajo reflexiona sobre el impacto y desarrollo del proceso de modernización en los sectores populares urbanos de nuestro país. Para ello, se toma en consideración la articulación entre centro y periferia, entre micro y macro, entre legalidad e ilegalidad, lo público y lo privado como eje fundamental que permita interpretar el mencionado proceso, cuyas alternativas ilustra el análisis de la movilidad social y la urbanización periférica y de la estigmatización y la exclusión urbana. A partir de los resultados del trabajo de campo, se explora el sinuoso y multideterminado camino hacia la consecución de los ideales de la modernidad en los sectores populares urbanos argentinos.

ABSTRACT

This work studies the impact and development of the process of modernization in urban popular statements in Argentina. It considers the articulation between center and periphery, micro and macro, legality and ilegality, public and private as a fundamental axis that leads to interpretation of modernization. This process is ilustrated by the analysis of social movility and peripheric urbanization, and of stigmatization and urban exclusion. The results of field work show some important aspects of the sinous and multidetermined way towards modernity ideals in argentine urban popular statements.

1. ANTROPOLOGÍA Y MODERNIZACIÓN

     Durante décadas la antropología ha buscado definir las culturas como conjuntos de rasgos característicos, a un punto tal que parecería que los procesos de cambio cultural fueran obra de malévolos duendes empeñados en opacar la elegancia de aquellas armónicas construcciones, concebidas como totalidades integradas. Ya se tratase de símbolos nucleares, de estructuras subyacentes o del modelamiento de personalidades características, la vocación particularista de los antropólogos (especialmente aquellos que G. Balandier llama "integristas o devotos") los orientó en la tarea de separar, dividir, diferenciar y clasificar. Por esta razón interpretaron como una amenaza a su misma existencia profesional la disolución de las sociedades aisladas y conservadas en estado prístino.

     El clamor de "la antropología en peligro de muerte" lanzado por Lévi-Strauss a comienzos de los 60 fue precedido por las célebres palabras de Malinowski en su prólogo de los Argonautas del Pacífico Occidental:

     "La etnología se encuentra en una situación tan lamentablemente ridícula, por no decir trágica, que a la hora de empezar a organizarse, a fraguar sus propias herramientas, a ponerse a punto para cumplir la tarea fijada, el material de su estudio desaparece con una rapidez desesperante. Precisamente ahora que los métodos y fines de la investigación etnológica han tomado forma, que personas bien preparadas para este trabajo han comenzado a recorrer los países salvajes y a estudiar a sus habitantes, estos salvajes se extinguen delante de nuestros propios ojos" (Malinowski 1975).

     Casi podría haber agregado "todo lo sólido se desvanece en el aire". La cultura reificada (Kroeber), o integrada en un conjunto homogéneo e interpenetrado (Benedict), o conformando un conjunto de principios cognitivos ordenadores (Goodenough), fundaron una tradición particularista a la que ha sido difícil renunciar. Frecuentemente se asocia a estas premisas un relativismo cultural que, más allá de las contradicciones que ha señalado Néstor García Canclini (1982: 33-35), entronca con uno de los fundamentos de la identidad de la antropología como ciencia: al decir de Balandier, el "hecho de haber transformado en práctica científica el procedimiento de `descentramiento', el conocimiento de lo que culturalmente está distante" (Balandier 1975: 253-54).

     Por estas razones, los antropólogos se resisten a aceptar la perspectiva según la cual no se postula más que una forma de modernización, o como afirma Eisenstadt, que "desde el punto de vista histórico, la modernización es el proceso de cambio hacia los tipos de sistemas sociales, económicos y políticos que se establecieron en Europa occidental y en América del Norte desde el siglo XVII hasta el XIX, se extendieron después a otros países de Europa, y en los siglos XIX y XX a la América del Sur, y a los continentes asiático y africano" (Eisenstadt 1972: 11).

     Este tipo de concepción, tachada de evolucionista por antropólogos tan poco antievolucionistas como Steward (1967) encuentra su principal punto de disidencia en la forma en que plantea la unidireccionalidad y la necesariedad de los cambios. No solamente se impugna en los países no pertenecientes a Europa o a América del Norte, sino que también en estas latitudes ha sido cuestionada por una cierta contramodernidad vinculada con el surgimiento de culturas alternativas o contraculturas. El impulso unidireccional hacia el cambio inherente al clásico modelo redfieldiano de continuum folk-urbano, en que un polo modernizador conectado con las grandes metrópolis proyecta sus influencias hacia las áreas periféricas, ha sido objeto de réplicas de diverso tenor político (importante es la de Rodolfo Stavenhagen 1965). No podemos olvidar que en la Argentina este modelo de transición unidireccional de lo tradicional a lo moderno, intervino en la construcción de la más importante corriente de teoría sociológica de los '60, fundada por Gino Germani1. Sumándose a quienes critican este paradigma, sostiene García Canclini que "abandonamos el evolucionismo que esperaba la solución de los problemas sociales de la simple secularización de las prácticas", y agrega que hoy "concebimos a América Latina como una articulación más compleja de tradiciones y modernidades (diversas, desiguales), un continente heterogéneo formado por países donde, en cada uno, coexisten múltiples lógicas del desarrollo" (García Canclini 1989: 23).

     Las tentativas por afirmar la originalidad de los procesos de modernización en una multiplicidad de contextos no derivados de un centro único, chocan con aquellas corrientes que afirman la universalidad de la expansión capitalista, y su proyección ecuménica no sólo en el plano de las relaciones económicas, sino también de la producción cultural. El modelo teórico de la economía política (influido por la teoría de los sistemas mundiales de Immanuel Wallerstein), supone que toda realidad social ha sido conformada como respuesta al sistema capitalista mundial. Esta afirmación que entre otras cosas, resulta de limitar los alcances del concepto de cultura a la ideología (cf. Chirot y Hall 1982) resulta particularmente cuestionable para la antropología. Ortner señala a este respecto que en esta orientación no vemos la historia de una sociedad, sino el impacto de nuestra historia sobre esta sociedad: los economistas políticos "tienden a situarse más en el barco de la historia capitalista que en la costa", y agrega un párrafo que es toda una enunciación del punto de vista antropológico:

     "El intento de ver otros sistemas desde el nivel del terreno, es el fundamento, quizá el único fundamento, de la contribución de la antropología a las ciencias humanas. Nuestra capacidad, largamente desarrollada en el trabajo de campo, de adoptar la perspectiva de la gente desde la costa, es lo que nos permite aprender algo, aún en nuestra propia cultura, más allá de lo que ya sabemos... es nuestra ubicación `en el terreno' lo que nos pone en posición de ver a la gente, no solamente como receptores y representantes de un sistema, sino como agentes activos, y sujetos de su propia historia" (Ortner 1984: 143).

     La articulación entre centro y periferia, entre micro y macro, entre legalidad e ilegalidad, lo público y lo privado, constituye a nuestro entender uno de los ejes fundamentales de comprensión del proceso de modernización.

2. DIFUSIÓN Y REELABORACIÓN EN LA PRODUCCIÓN CULTURAL

     El antropólogo sueco Ulf Hannerz (1989) ha planteado hace ya una década que no es posible seguir sosteniendo un concepto de cultura enraizado en el siglo XIX, con su énfasis en la unicidad, integridad y pureza de culturas territoriales, es decir, pertenecientes a naciones, regiones o localidades. Más bien la interconexión entre culturas llevaría a sostener que todas las culturas son subculturas de una cultura global, ecuménica. Juegan en su argumentación las relaciones entre centro y periferia (un poco sorprendidos vemos que Suecia y Noruega aparecen como periferia frente a Estados Unidos).

     Pero a diferencia de otros cientistas sociales que ponen el énfasis en la homogeneidad generada a partir de la dependencia de un sistema mundial, Hannerz nos muestra que el análisis de Wallerstein conduce en realidad a considerar el sistema mundial como fuente de diversidad cultural, señalando que "las diferencias culturales dentro del sistema no son meras supervivencias de un pasado en que el aislamiento cultural y la autonomía eran mayores; pueden indudablemente ser generadas por presiones inherentes al mismo sistema mundial, en un proceso que, de acuerdo con Gregory Bateson podemos llamar cismogénesis" (Hannerz 1989: 205).

     Apoya esta posición con un argumento similar de Whutnow, quien, oponiéndose al preconcepto común en los teóricos de la modernización, que sostienen que ésta actúa como solvente universal produciendo convergencias culturales, señala que la expansión de la influencia económica y política centrales, promueve la heterogeneidad cultural (Wuthnow 1983). El "difusionismo radical", de estrechos paralelismos con las corrientes de pensamiento de la economía política, proclama (frecuentemente en tono de denuncia), que la diversidad cultural está desapareciendo absorbida por los impulsos avasallantes de la cultura de masas fabricada en los países centrales.

     Entendemos que este difusionismo radical sólo considera los aspectos superficiales de las producciones culturales. No basta con reconocer una composición musical como "rock": es necesario profundizar en el estudio completo de forma musical, letras, público consumidor, ocasiones en que se ejecuta y ocasiones en que se elige otro género, preferencias, clases de edad, papeles sociales, identificaciones, etc., etc., todo lo cual se encuadra en las tareas que corresponden precisamente a la mejor tradición antropológica. Porque la importancia otorgada a los procesos de reelaboración cultural por sobre los procesos de difusión basados en rasgos abstractos de los elementos difundidos, se remonta por lo menos a Franz Boas, y tiene entonces un carácter fundacional en la antropología cultural moderna.

     Esto no significa adherir a la forma en que la antropología ha pensado tradicionalmente la cultura, presuponiendo que existen pequeños universos de homogeneidad, que conducen a una etnografía del mundo "en mosaico". La heterogeneidad no significa pureza, incontaminación o aislamiento. Por el contrario, como dice Hannerz, "hay un vigor particular en lo híbrido, formas culturales criollas que crecen entre el centro y la periferia" (Hannerz 1989: 213).

     Puedo ilustrar lo que antecede con un ejemplo extraído de mis notas de campo. Ubiquémonos en un asentamiento precario o "villa" del Gran Buenos Aires. Caminando por estrechos pasillos que apenas separan las viviendas, demasiado cerca de un basural de gran tamaño donde hormiguean algunos buscadores de desperdicios recuperables, nos envuelve el sonido proveniente de un parlante extraído de un sistema de música funcional para oficinas, llegado a la villa a través de misteriosos derroteros.

    A gran volumen, se escucha música identificable vagamente con la región nordeste, limítrofe con Brasil y Paraguay. Efectivamente, sabemos por los datos censales que un alto porcentaje de los siete mil habitantes de la villa proviene de dicha región. Un análisis somero evidencia que existe en dicha música un evidente sustrato europeo (presente en los nombres de las formas musicales: polka, schottisch, vals) que a su vez ha sido producto de fusiones y reelaboraciones de danzas cortesanas y populares, tal como lo muestran numerosos trabajos de musicólogos y folkloristas. Este sustrato europeo fue reelaborado especialmente en la instrumentación y en el plano rítmico, en que su característica más saliente es la extraordinaria libertad de fraseo, lograda a través de un uso reiterado del "tempo rubato", generando "gruppetti" de docenas de notas.

    Recientemente se le han incorporado elementos rítmicos afroamericanos, resultando en el género conocido como "chamamé tropical", que hoy hace furor en el superpoblado Gran Buenos Aires. Danzas cortesanas y campesinas europeas, letras parcialmente cantadas en guaraní (que no es exactamente el lenguaje de los indígenas guaraníes sino el "yopará", una mezcla hablada por las clases populares del Paraguay y del nordeste argentino), y elementos rítmicos afroamericanos (especialmente tomados de la cumbia colombiana), constituyen entonces una fusión múltiple, que no pensamos sea patrimonio exclusivo de nuestro tiempo, sino que constituye el proceso habitual de formación de los conjuntos culturales, tal como lo intuyó Boas en su momento. Probablemente la singularidad no resida en el proceso en sí, sino en la extensión ecuménica de las materias primas que constituyen los ingredientes de determinados productos culturales, debido al extraordinario alcance y velocidad de la difusión.

3. MOVILIDAD SOCIAL Y URBANIZACIÓN PERIFÉRICA.

    Podemos entonces intentar conocer cómo las diversas regiones de esta compleja periferia, construyen activamente, en permanente bricolaje, su cultura. Contrariamente a estos argumentos, proliferan las teorías que consideran las relaciones entre centro y periferia como un monólogo desde el centro, sin respuesta ni autonomía alguna por parte de la periferia. Las formas más extremas de la teoría de la dependencia en los años '70 asumieron esta posición, planteando entre otras temáticas la cuestión urbana en términos de urbanización dependiente. John Walton, aun reconociendo que la economía global influye en el curso del desarrollo de las ciudades del Tercer Mundo, afirma que sus efectos a su vez interactúan con influencias locales concretas, como por ejemplo la organización social, y la tradición cultural (Walton 1984: 14, resaltado mío). En este sentido, Walton propone destacar en los estudios la producción de nuevas practicas culturales y formas de organización sociales que son parte de la urbanización acelerada:

     "El ejemplo más sorprendente es la nueva cultura urbana de la vivienda de las clases más bajas y de los asentamientos irregulares, que a menudo surgen a raíz de invasiones y organizaciones vecinales... Las organizaciones de base de las vecindades urbanas crean un estilo de vida propio, prácticas económicas, una economía en pequeña escala y una experiencia de socialización política: como grupos que representan a las nuevas comunidades, entran en negociaciones con la burocracia local y los partidos políticos". (Walton 1984: 19).

     Es oportuna la referencia a nuestra propuesta de trabajo en asentamientos irregulares del Gran Buenos Aires (que en la Argentina se denominan "villas de emergencia", "villas miseria", o más comúnmente "villas"). Desde el inicio hemos planteado que "la villa no son las islas Trobriand", con lo cual queremos significar que se pone el énfasis en la interconexión con el sistema global. A lo largo de todo el proceso de investigación debimos tomar en cuenta que las relaciones sociales están sometidas a fuerzas económicas, políticas y sociales históricamente específicas. Este hecho debe reflejarse en un relevamiento de los datos que tome en consideración simultáneamente los datos del contexto y las interpretaciones del mismo generadas por los actores. La investigación puso en evidencia la existencia de un diálogo permanente entre los supuestos "marginales" y el poder político: más aún, demostró que en cierta medida esta "ciudad ilegal" (como la denominan Hardoy y Satterthwaite 1987) es en gran medida producida y reproducida por el Estado mismo, que reiteradamente ha alentado esta solución extraoficial, controlando por otra parte la población de estos asentamientos, e incluso "adjudicando" viviendas precarias en sitios "ilegales" como forma marginal de asistencialismo.

     Pero los obstáculos a superar son muchos y de índole diversa. Es casi una obviedad decir que la estructura del mercado laboral y los ajustes sucesivos de la economía derivados de las nuevas reglas del juego internacional han acentuado las situaciones de pobreza; que la retirada del Estado de la provisión de servicios esenciales como vivienda, salud y educación coloca a vastas mayorías en situaciones de cada vez mayor vulnerabilidad. Pensar exclusivamente en términos de "estrategias de supervivencia", implica dejar de lado importantes aspectos de la conducta social de los habitantes de estas áreas marginales. Y cuando decimos marginales queremos significar varias cosas: ausencia de legalidad en el carácter de ocupación de las tierras urbanas, unida a la precariedad de la vivienda y la ausencia de equipamiento urbano (aspectos por otra parte interrelacionados estrechamente); pero también queremos poner el énfasis en el carácter estigmatizado del espacio urbano ocupado ilegalmente, y de sus habitantes. No queremos decir que estos pobladores pertenezcan globalmente al sector informal de la economía, ni que sean migrantes de zonas rurales, y no lo decimos porque empíricamente no es verdad. La heterogeneidad, la estratificación interna, incluso los diversos niveles de legalidad en la condición de ocupación constituyen algunos de los elementos más significativos relevados. En cuanto a la cuestión de las estrategias, entendemos que una de las herramientas conceptuales que se revelaron fructíferas, fue el distinguir entre estrategias de supervivencia, estrategias de movilidad social y estrategias de acumulación. Ninguna de ellas es totalmente excluyente de subgrupos que componen la población villera, aunque las familias de menores recursos rara vez pueden pasar de las estrategias de supervivencia: clásicamente descritas para el caso de México por Larissa Lomnitz, incluyen la operación de mecanismos de reciprocidad que constituyen sistemas de "seguro social informal", (en una línea teórica de hondo arraigo en la antropología desde Malinowski a Sahlins, pasando por Mauss y Polanyi). A ello deben sumarse mecanismos de incorporación a los circuitos asistenciales estatales o privados, ligados a menudo a modalidades de co-optación política.

     Las estrategias de movilidad no solo se refieren al ascenso económico, aquí interesa principalmente destacar los aspectos sociales y culturales. En el caso de los migrantes de zonas deprimidas, la decisión de migrar implica no solo movilidad espacial, sino movilidad social. Ramón, joven nacido y criado en Belén, pequeño pueblo de Catamarca, zona extremadamente pobre, deprimida y expulsora permanente de migrantes, me cuenta su motivación inicial para migrar:

    "...cómo yo me imaginaba Buenos Aires... tal cual como es, porque mi imagen no la tenía forjada únicamente de ilusión. A los quince años yo trabajaba de operador en el cine del pueblo, un cine con piso de tierra y sillas duras de madera.. entonces el mucho cine que yo vi, me daba mas o menos la pauta de como es una capital, de como es el movimiento. Viendo las películas yo ya me imaginaba en Buenos Aires, me fijaba en todos los detalles. La mayoría de las cosas que yo se las aprendí en las películas. Esto es una de las cosas que hacen que yo crea que me encuentro capacitado para que ninguna parte del mundo, por más grande que sea, me asombre. Entonces tuve una imagen más exacta. Al llegar a Buenos Aires, no fue tan brusco el cambio, sino que prácticamente yo ya lo estaba viviendo en el mismo Belén, en mi imaginación. Muchas veces pasé noches enteras, meses, pensando, ilusionándome, quizás ya viviendo interiormente lo que era una capital".

     Claramente la motivación no responde estrictamente a supervivencia material o movilidad económica; la búsqueda de otro horizonte cultural, la realización practica del aforismo renacentista "el aire de la ciudad nos hace libres", se evidencia en lo que sigue:

     "En Buenos Aires soy feliz con nada, con lo que tengo. Pero no es porque sea la gran capital, porque hay lindas luces, por los negocios, por las cosas lindas materiales que tiene Buenos Aires, sino porque me encuentro en un clima mas importante. Me puedo esconder en el anonimato. En Belén salgo a la calle y me encuentro con todos mis amigos, o conocidos. En cambio acá no, salgo, camino, entro en una parte donde nadie me conoce, no saludo a nadie, nadie me saluda, me miran, nada más. Otra cosa muy importante que tengo acá es la información política. Allá la gente maneja información, pero muy poca gente. Muy, muy poca gente".

     Ramón llega a Buenos Aires, trabaja en toda clase de oficios, vive un año en una villa miseria, y por un golpe de suerte llega a ser secretario privado de un diputado nacional de su provincia.

     Estrategias de movilidad social pueden ser enviar a los hijos a escuelas privadas muy lejos de la villa, donde nadie conoce su condición, tomar cursos de capacitación, o lograr insertarse en empleos a los cuales habitualmente no tienen acceso. En la cuestión de la movilidad social es importante distinguir si se trata de estrategias individuales en las cuales familias aisladas llevan a cabo movimientos en este sentido, o se trata de un proceso colectivo generado por grupos vecinales e instituciones públicas o privadas, tratando de promover socialmente a sectores enteros de la población marginada. En el primer caso, ello implica un proceso de movilidad selectiva e individual, a diferencia de los casos en que se ha promovido la construcción de barrios para villeros por autoconstrucción y ayuda mutua. En estos casos ha mediado casi siempre la gestión de instituciones, generalmente ligadas a la Iglesia, como sucede en los cinco casos analizados en un volumen titulado precisamente De la villa miseria al barrio autoconstruído (Cuenya et al. 1984).

     Es interesante contrastar este enfoque con el propuesto por Alison Mac Ewen, quien señala que en los asentamientos marginales estudiados, la expectativa de movilidad individual ha actuado como freno a la solidaridad. En los casos anteriormente mencionados, la aparición de un agente externo ha actuado como catalizador que hizo posible salir de la villa.

     Restan mencionar las estrategias de acumulación. En los asentamientos marginales, estas pueden significar ampliar, mejorar y equipar las viviendas, que aunque no tengan valor de venta en el mercado legal, si lo tienen en el mercado secundario y paralelo constituido por los asentamientos irregulares. Pasar de una vivienda de villa en los sectores más deprimidos, a una vivienda no inundable y de mayores dimensiones, puede constituir el ideal casi inalcanzable para las familias situadas en las peores condiciones de habitabilidad. La acumulación de electrodomésticos durante largos períodos, a costa de vivir en la villa, también constituye una estrategia característica de los villeros más pudientes. Como se ha señalado en una publicación referida a sectores marginados en Brasil, las estrategias de acumulación actúan en sentido contrario a las redes de reciprocidad. Estas implican por una parte la cobertura de seguro social informal, disminuyendo la vulnerabilidad frente a las crisis. Pero implican también un gasto hacia afuera del grupo doméstico constituyendo en consecuencia un obstáculo para la acumulación.

4. ESTIGMATIZACION Y EXCLUSIÓN URBANA

    Los impulsos individuales y colectivos hacia la modernización, tienen su contraparte en los procesos de exclusión urbana, por el cual sectores crecientes de la población deben vivir en condiciones en que las condiciones de habitabilidad están por debajo de los estándares mínimos reconocidos no solo por los gobiernos y organismos internacionales, sino claramente por los pobladores mismos. La segregación urbana aparece así como corolario y consecuencia de las políticas de ajuste neoliberal en las cuales el estado deja de reconocer el derecho ciudadano a una vivienda digna.

    Los villeros fueron duramente hostigados en la Argentina durante la dictadura militar, especialmente aquellos residentes dentro del perímetro de la Capital Federal. El hostigamiento no solamente se tradujo en acciones de relocalización compulsiva, sino que tendió a lograr la autorrelocalización de los villeros mediante amenazas y actos de violencia. Esto fue acompañado por una intensa propaganda oficial destinada a probar que los habitantes de estos asentamientos no eran solamente pobres, sino gente culturalmente inepta para la vida urbana, aprovechadores de las ventajas de vivir en la villa (gratuidad de los terrenos, no pago de impuestos ni servicios), en el mejor de los casos, cuando no lisa y llanamente delincuentes.

    Restablecida la democracia, surgieron replanteos de la cuestión a través de diversos planes de gobierno de eficacia limitada en función de las progresivas políticas de ajuste. Para dar cuenta de la escasa repercusión del tema en el conjunto de la ciudadanía, debemos considerar cómo esta visualiza el problema. La villa es, para quienes viven fuera de ella, el reverso de la vida ciudadana, el lugar en que las normas sociales brillan por su ausencia. En este sentido, la construcción de imágenes estigmatizantes por parte de la dictadura reciente, resultó eficaz porque se asentaba en prejuicios sólidamente establecidos. Para muchos de nuestros interlocutores ocasionales, como el pequeño comerciante o el taxista, los excluidos del sistema urbano son simplemente "los negros de la villa", que sin duda tienen menos derechos que los buenos ciudadanos.

     Compartimos con los habitantes de una villa la experiencia de ver un programa de actualidades por televisión. La villa ha sido objeto de una razzia policial por hechos de violencia que, entre otras cosas resultaron en la muerte de un policía. Los villeros se ven a sí mismos retratados en una imagen distorsionada, tendiente a mostrar el operativo como un "desembarco" policial en la tierra de nadie. Policías de civil armados, recorren los pasillos con actitudes dignas de series policiales televisivas. "El peligro acecha", es el mensaje disparado permanentemente por las cámaras. Los villeros reconstruyen toda la historia, en que la policía no ha sido ajena en absoluto al hecho de violencia; en turbias cuestiones de drogas y bandas rivales, confusiones originadas en una patrulla de vigilancia barrial armada por la misma fuerza policial. Todos conocen al policía que se muestra reptando agazapado como si estuviera en una trinchera de guerra. Saben por otra parte que antes de lanzar la "expedición de desembarco" la policía avisó al canal de televisión, que así pudo montar tranquilamente sus cámaras y puestos móviles con la suficiente antelación. Saben también, sin haber leído a ningún semiólogo, que los medios informativos son máquinas de producción de la realidad social, y que el acontecimiento construido a través de la cámara y el relato no es comparable con el acontecimiento realmente vivido (Verón 1987: VII). Y ello constituye a no dudarlo una forma dramáticamente directa de experimentar la modernidad.

     Sobreponerse a la estigmatización no es fácil: conjuntos de viviendas para relocalizar población de villas desde hace tiempo llevan aun el estigma de que "allí fue a vivir gente de villa". Los villeros luchan muchas veces contra estas identidades sociales, a veces con la simulación, ocultando el lugar en que viven. En los procesos de erradicación realizados durante el gobierno militar 1966-1973, muchos villeros que eran llevados a viviendas en alquiler o terrenos propios en barrios "legales" llegaban a su nueva vivienda en horas de la noche para evitar que los vecinos identificaran los medios de transporte como pertenecientes al plan de erradicación de villas. Viviendas por autoconstrucción realizadas en barrios pobres del gran Buenos Aires, fueron impugnadas por los vecinos por tratarse de un plan para "gente de villas".

     En suma, la consecución de los ideales de la modernidad para los núcleos familiares que iniciaron la aventura de aspirar a una vida mejor, no solamente encuentran obstáculos en el sistema socioeconómico. En el plano simbólico, la producción de imágenes estigmatizadas ha significado y significa uno de los lastres mayores, sobre todo cuando en muchos casos es asumido por los propios actores sociales.

Notas

1. Habiendo transcurrido casi treinta años desde que se formularon las críticas a los modelos que postulaban el "dualismo estructural" en América Latina (Medina Echavarría, Germani, Redfield y otros), provenientes en parte de la sociología de la dependencia (Cardoso y Faletto, Stavenhagen) y de la antropología (Darcy Ribeiro) entre muchos otros, pensábamos que la discusión era un poco historia del pasado. Los recientes sucesos de Chiapas han resucitado la teoría del dualismo estructural, que aparece expresamente mencionada en algunos conocidos analistas políticos. Sorprendidos de que esta América Latina que parece ahora "sentar cabeza" adhiriéndose al credo liberal neoconservador albergue movimientos de protesta, los atribuyen a aquella "otra América" que nunca pudo integrarse a las corrientes del progreso.

REFERENCIAS CITADAS

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