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Intersecciones en antropología

versión On-line ISSN 1850-373X

Intersecciones antropol. vol.15 no.1 Olavarría jun. 2014

 

ARTÍCULOS

Discursos civilizadores en los Andes de Argentina: políticos y académicos en la mestización de la Quebrada de Humahuaca, Jujuy

 

Guillermina Espósito

Guillermina Espósito. Instituto de Antropología de Córdoba (IDACOR). Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Universidad Nacional de Córdoba. Av. Hipólito Irigoyen 174 (CP 5000), Argentina. E-mail: guillerminaesposito@gmail.com

Recibido 29 de junio 2012.
Aceptado 18 de abril 2013


RESUMEN

En este artículo abordo el rol de políticos y académicos en la producción de narrativas y categorías de identificación sobre los pobladores de la Quebrada de Humahuaca, en la provincia argentina de Jujuy. Específicamente, analizo el 'blanqueamiento vía mestizaje' de su población previamente marcada como aborigen, para lo cual describo el trabajo cultural que entre fines del siglo XIX y principios del XX se esforzó en construir a la Quebrada de Humahuaca como un lugar moderno. La producción legítima de narrativas sobre la Quebrada como un lugar civilizado, y de sus pobladores como sobrevivientes de "culturas" sometidas al mestizaje biológico y cultural iniciado durante la colonia, combinó diversos criterios sostenidos por un proyecto blanco y transatlántico de nación, que comenzó a fragmentarse hacia la década de 1990.

Palabras clave: Quebrada de Humahuaca; Etnogénesis; Narrativas arqueológicas; Mestizaje.

ABSTRACT

Civilizing discourses in the Argentine andes: politicos and academics in the creolization of the quebrada de Humahuaca, Jujuy. In this article I analyze the role of politicians and academics in the production of identification narratives and categories about the inhabitants of the Quebrada de Humahuaca, in the Argentine province of Jujuy. I analyze the 'whitening via miscegenation' of a population previously marked as aboriginal, describing the cultural work that between the last years of the nineteenth century and beginnings of the twentieth, constructed the Quebrada de Humahuaca as a modern region. The legitimate production of narratives about the Quebrada as a civilized region and its inhabitants as survivors of "antique cultures" subject to a biological and cultural mixture that began in colonial times, combined multiple criteria oriented by whitening and transatlantic national project that began to fragment in the 1990s.

Keywords: Quebrada de Humahuaca; Etnogénesis; Archaeological narratives; Miscegenation.


 

INTRODUCCIÓN

El 21 de abril de 1961, en la 7° Conferencia de la Organización de los Estados Americanos llevada a cabo en Buenos Aires, se resolvió ampliar las acciones emprendidas por el Programa Indigenista Andino, desarrollado previamente con el objetivo de favorecer a las poblaciones indígenas de Bolivia, Colombia, Ecuador y Perú. Tres días después, el gobierno argentino presentó una solicitud formal de asistencia técnica, tendiente a conseguir la extensión del programa a la Argentina, para ser aplicado a las tierras altas de la provincia de Jujuy. En este marco nace el Plan Andino, primer antecedente de la implementación de programas y proyectos de desarrollo rural en la región.
El Plan o Programa Andino se constituyó formalmente en el año 1962, luego de una misión exploratoria de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) que recorrió la región entre fines de 1961 y principios de 1962. "La Misión"1, formada por expertos internacionales y funcionarios argentinos2, tenía como objeto hacer un diagnóstico de dos zonas de la provincia de Jujuy, la región altiplánica de la Puna y la Quebrada de Humahuaca (Figura 1). Sin embargo, después de unos días de investigación, la Misión decidió relegar la zona de la Quebrada y consagrar todos sus esfuerzos al análisis de la situación puneña, debido a la "evidencia de que la Quebrada, de una extensión limitada, habitada por poblaciones blancas o mestizas, y muy integradas al resto del país, sólo [presenta] una relación parcial con los problemas que habían de encontrarse posteriormente en la zona de la Puna" (OIT 1962). La Quebrada de Humahuaca fue pasada de largo en el camino hacia las tierras altiplánicas. Para los expertos de la OIT y los funcionarios argentinos que integraron la misión, los pobladores de la Quebrada no encajaban con el sujeto de desarrollo indígena que sí habitaba la Puna de Jujuy, y sobre cuyas condiciones de vida operaron los supuestos desarrollistas del Plan Andino hasta el fin de su ejecución, en el año 1976.


Figura 1.
Quebrada de Humahuaca y Puna altiplánica en la provincia de Jujuy (Publicado en Sica 2008).

En esta misma dirección, los trabajos historiográficos y antropológicos que investigaron posteriormente en la región (Madrazo 1982, 1986; Karasik 1994) plantearon que la desarticulación de las tierras de comunidad coloniales3 -lo que se dio en llamar "la historia del despojo" (Bernal 1984)- así como la incorporación de las poblaciones locales al sistema de formación de clases de Jujuy, habían efectivamente contribuido a la dilución de los sentidos de identificación étnica de los antiguos indígenas comuneros, por lo cual "los indios dejaron de ser indios" (Madrazo 1986: 8).
Sin embargo, poco menos de treinta años después, la Quebrada de Humahuaca fue escenario de la organización de casi cien comunidades aborígenes, en el marco de un conjunto de condiciones históricas que se articularon en la positivización de una serie de categorías étnicas como kolla, tilian y omaguaca, entre otras.
En este marco, ¿cómo se explica que tanto en documentos coloniales como al principio de la vida independiente, la población de la Quebrada de Humahuaca haya sido caracterizada como indígena y haya representado incluso el sustrato prototípico indígena de la Nación argentina; que hacia la década de 1960 se haya negado oficialmente su aboriginalidad; y que en la década de 1990 la organización de comunidades aborígenes haya sacudido los cimientos étnicos de la región, que había sido declarada oficialmente 'sin indios'?
Desde un locus teórico de acuerdo con el cual las identidades no son significantes vacantes ni entidades discretas y acabadas, sino procesos en los que se disputan sus propias definiciones, significaciones y alcances, este artículo se sitúa, en primer lugar, en los estudios de etnogénesis. Esta categoría fue definida en primer término por Sturtevant (1971) para dar cuenta del modo en que, a través de un proceso de transformaciones étnicas durante largos períodos históricos, se establecen "distintividades grupales". Enfatizando la historicidad de la formación de grupos sociales, a través de la mirilla analítica de la etnogénesis es posible dar cuenta de "los procesos de conflictos y luchas sobre la existencia de personas y su posicionamiento desde y contra una historia general de dominación" (Hill 1996: 1). El concepto de etnogénesis fue redefinido, entre otros, por Pacheco de Oliveira (2010), Boccara (2005) y Escolar (2007), quienes lo utilizan para analizar las relaciones entre grupos y categorías étnicas de adscripción que se crean, emergen, utilizan, desechan, transforman, reciclan, se invisibilizan o neutralizan, siendo un proceso en el que "la emergencia" es sólo uno de sus momentos (Escolar 2007).
En esta dirección, las identidades como procesos se sitúan como puntos contingentes de sutura entre los discursos y prácticas que intentan interpelar, hablar o colocar en una particular posición a los sujetos, y a los procesos que producen subjetividades, que constituyen a los sujetos que se identifican o no con esas posiciones. Entre aquellas interpelaciones y la efectiva constitución de subjetividades sociales, se establece una "no necesaria correspondencia" (cf. Laclau 1993; Hall 2003: 33) que resulta de las estructuras y/o posiciones de sujeto disponibles en convergencia con los modos de "habitar esas posiciones, de identificarse con ellas no sin disputa" (Briones 2007: 65).
En los estatutos de las comunidades aborígenes organizadas en la década de 1990 se explicitó su identificación colectiva con las comunidades indígenas coloniales -cuyo régimen de tierras comunales había sido derogado a principios de la vida republicana- en combinación con memorias de luchas y demandas locales por tierras, que, junto con las trayectorias arrendatarias o de ocupación locales y la gestión de agentes de la Iglesia y del Estado, se articularon en la emergencia kolla de la década de 1990 en las tierras altas de Jujuy. Entre las variables que intervinieron en la organización de las comunidades aborígenes jujeñas convergieron, además, discursos y representaciones académicas y oficiales que habían sentenciado la desaparición de los indígenas quebradeños desde el mito de la Argentina blanca (Briones 2002; Quijada 2004; Chamosa 2008), junto con la conflictiva preservación de identificaciones y sentidos de pertenencia estigmatizados y racializados (Segato 2007; Espósito 2012). Aquellos discursos incluyeron elaboradas nociones de mestizaje que se integraron a la caracterización de los quebradeños, creando efectos de verdad (Foucault 1991) incorporados al sentido común, naturalizando imaginarios sobre la Quebrada de Humahuaca como una región blanca y mestiza. La ideología del mestizaje -sin haber articulado al 'mestizo' como una categoría de adscripción como en otros países, como por ejemplo, Perú (Briones 2002; De la Cadena 2004; Escolar 2007)- fue en este caso utilizada como parte del ideario de fin de siglo como un dispositivo para ocluir el componente indígena de las poblaciones, al procesar el ideario europeizado de la Argentina como un país blanco4.
Para comprender entonces un aspecto de la articulación contingente de la década de 1990, aquí abordo un conjunto de definiciones realizadas sobre los pobladores de la Quebrada de Humahuaca entre fines del siglo XIX y principios del XX. Específicamente, analizo las "narrativas de extinción" (Escolar 2007) y la modernización de la región describiendo el trabajo cultural de representación y naturalización de la Quebrada como un lugar civilizado y desaboriginalizado. En primer lugar, en este trabajo intervinieron políticos e intelectuales (Neiburg y Plotkin 2004) que emplazaron su labor orientados por un esfuerzo en fundar a la Quebrada de Humahuaca como un lugar moderno de cara a la ideología liberal finisecular, y los correspondientes intereses de agentes y agencias que la instrumentalizaron de diversos modos. En segundo lugar, en los primeros años del siglo XX se inauguró en Jujuy un conjunto de exploraciones y obras que originaron el campo arqueológico regional y nacional. Desde la arqueología, se consolidaron los discursos y las representaciones de los quebradeños como sobrevivientes de antiguas civilizaciones, sumergidas en el río del mestizaje biológico y cultural iniciado durante la colonia. En la producción de estas narrativas, se combinaron diversos criterios de "razón etnológica"5 orientados por el molde de un proyecto blanco y transatlántico de Nación, cuya aparente fortaleza comenzaría a fracturarse hacia la década de 1990.

LOS INDIOS OMAGUACA

Mediante el análisis de distintas fuentes es posible sostener que hasta al menos la segunda mitad del siglo XIX, las poblaciones de la Quebrada de Humahuaca fueron clasificadas como indias. En el censo colonial del año 1779, más del 90% de la población de la región pertenecía a la categoría "indio" (Tabla 1).

Tabla 1. Población de los curatos de Tumbaya y Humahuaca (Censo colonial año 1779, en Carrizo 2009).

Advertida de las precauciones metodológicas implicadas en el análisis de los censos, y atendiendo a que un estudio demográfico minucioso excede los objetivos de este artículo6, mi interés en la presentación de estos datos es destacar la atribución étnica sin desagregación realizada sobre los pobladores de la Quebrada de Humahuaca hacia finales de la colonia. La definición de la categoría de "indio" respondía entonces a criterios establecidos por el orden colonial en relación con otras categorías sociales como las indicadas en la Tabla 1. Lo que se consagró en las clasificaciones socioétnicas coloniales fue un sistema de castas que, como en el resto de las jurisdicciones, erigió la categoría "indio" en una historia de dominación que le dio sentido: "[Se] modificó compulsivamente la organización social y los sistemas culturales de los pueblos dominados, en la medida en que tales alteraciones fueron requeridas para el establecimiento, la consolidación y el crecimiento del orden colonial" (Bonfil Batalla 1972: 8).
Las relaciones entre afiliaciones y atribuciones étnicas durante la colonia española en América han sido exploradas por un conjunto de etnohistoriadores, quienes mostraron la complejidad de las clasificaciones y categorizaciones sociales en distintos lugares y momentos de la historia colonial de la macrorregión andina7. Para el caso de la Quebrada de Humahuaca, son pocos los trabajos que se han abocado a indagar en los usos y transformaciones de las categorías étnicas durante el dominio español. Una excepción lo constituye el de Carlos Zanolli (2005), quien en su investigación sobre la génesis y transformaciones de la encomienda de Humahuaca, analiza los antecedentes historiográficos que le adjudicaron a los indios encomendados la filiación étnica de "humahuacas" u "omaguacas". Estos son los nombres con los que desde la etnohistoria y la arqueología se identificó a la "macroetnia más importante de la región", con sede central en el pueblo de Humahuaca y con una activa participación en la resistencia contra los españoles. Zanolli plantea que a lo largo de los siglos XVI y XVII se dio un proceso de transformación de una pluralidad de identidades étnicas a una identidad colectiva, producto de constantes y complejos reacomodamientos identitarios, en cuyo marco los grupos indígenas supieron aprovechar, manipular y acomodarse tácticamente a la imposición del paisaje colonial (Zanolli 2005: 204-205). En esta historia general de dominación, la radicación de los indígenas de la encomienda en la zona del pueblo Humahuaca, la tributación a un mismo encomendero y la "presencia de un cacique que con el tiempo desempeñó su cargo más allá de los límites étnicos" (Zanolli 2005: 202) son las razones que el historiador encuentra para postular que hacia 1640 "[...] los indios de Humahuaca comenzaron un lento proceso de etnogénesis, sustentado en su memoria histórica pero también en nuevos elementos coloniales de identificación". El "indio", con las heterogeneidades de su composición clasificatoria, se constituyó en una categoría clave de las relaciones sociales coloniales, al complejizar sus usos y acepciones una vez comenzada la vida republicana.
Durante los primeros años de la novel República Argentina el término "indio", así como la categoría "indígena", se siguieron utilizando de manera oficial. En el marco del caótico inicio de la vida independiente en la región, la ciudad de Salta, de la que dependió la jurisdicción de Jujuy hasta 1834, invitó a los "indígenas" a prestar servicio en las milicias independentistas, a cambio de quedar exceptuados del pago de tributo. Los quebradeños fueron interpelados como "soldados indígenas", y fueron objeto del ofrecimiento de sueldos y de la "oportunidad de acceder a diversas gracias, empleos y preeminencias" a cambio de portar armas y alistarse a la causa revolucionaria (Bushnell 1997: 61). Además, para la década de 1820, el historiador Gustavo Paz registra el uso de categorías étnicas de modo acusatorio y estigmatizado por parte de blancos y mestizos: 'indio', 'indio de mierda', 'cholo', 'cholo ladrón', eran insultos racialmente compuestos, dirigidos por "blancos" a personas que habían cometido alguna infracción o delito. "Del otro lado del espectro social [...] en Jujuy y Salta los soldados locales, mayoritariamente indios y mestizos, acostumbraban llamar 'blanquillos' a los españoles" (Paz 1999: 211 en Karasik 2005: 130)8.
Sin embargo, en la transición hacia los años de formación e inicial consolidación del Estado nación a fines del siglo XIX, los "indios" e "indígenas" desaparecen de los registros y datos censales. Luego de los censos provinciales de los años 1839, 1843, 1851, 1855, 1859 y 1864, en el mes de septiembre del año 1869 se realiza el primer censo de la República Argentina (República Argentina: 1872). En él, la población de Jujuy quedó englobada en una única condición de "ciudadanos", clasificados por sexo, edad, residencia rural o urbana, y nacionalidad (República Argentina: 1872). La categoría 'indio' aplicada a los habitantes de las tierras altas jujeñas comenzó a desdibujarse para esfumarse de los registros oficiales, con lo que se dio curso a la "desaparición estadística" (Otero 2006: 335) de "indios" y "negros" en los censos a partir de fines del siglo XIX. En un doble movimiento, el cada vez más fuerte y poderoso Estado nacional construía a la vez que clasificaba a su población (Quijada 2004), proyectando el ideario de "una nación en la que nada sería superior a la nación misma" (Halperín Donghi 2005: 143).

SAGAS DEL PROGRESO Y EL MESTIZAJE

Como en el resto de la Argentina, la historia de Jujuy ente 1880 y 1920 "[...] es la de la lenta, paulatina y a veces violenta incorporación de la provincia a la Nación" (Paz 2006: 141). En el proceso, se fue configurando un inédito incremento de la participación activa del Estado nacional en lo local, a través de diversas agencias y agentes -escuelas, campañas militares, censos, trabajo político, entre otros- que supusieron la incorporación efectiva de la provincia a la nación que se había iniciado en los tumultuosos años que siguieron a la independencia nacional.
Durante este período, se observa la producción, edición y publicación de obras que tienen como eje de sus relatos a la provincia, sus elites y sus "sectores populares", como agentes activos de una historia en la que el Estado nacional tiene una esfera de gravitación creciente. En este marco de producción letrada, desde fines del siglo XIX se observa una transformación en la categorización social y legal de los quebradeños, producto del trabajo de la elite política y económica de Jujuy, quienes emplazan su labor orientados por un esfuerzo en presentar a la Quebrada de Humahuaca como un lugar civilizado.
La obra fundante de estas publicaciones la constituye el libro Jujui. Provincia Federal Arjentina. Apuntes de su historia civil (con muchos documentos), de Joaquín Carrillo9. La Historia civil de Jujui se centra en la elaboración de los "mitos de los origen" (Chiaramonte 1993) de la provincia, y su inserción en la nación. El autor plantea que Jujuy

no es un imperio, no es tampoco una gran provincia, ni se trata de una capital de primer órden; es un pueblo constituido en república i aliado a sus hermanos en sacrificios i tradiciones por una federación [...]: bajo el imperio del principio civilizador que ha servido de base a la constitución federalista, hai un ligamento que encadena las fracciones políticas del pais a un solo cuerpo, la Patria, unidad triunfante en la organización descentralista (Carrillo 1958 [1877]: 15).

Los orígenes imaginados por Carrillo se proyectaban a la dinámica de un presente en el que la soberanía del Estado nacional comenzaba a instalarse de manera definitiva sobre las viejas y enclenques estructuras provinciales. La maquinaria soberana estaba en marcha y Jujuy se sumó rápidamente al movimiento de sus fabulosos engranajes civilizadores. Carrillo estableció las mitologías jujeñas centrando sus relatos en una línea de continuidad que se inicia con la epopeya heroica de la resistencia indígena al dominio español, reactualizada en la gesta épica de la independencia nacional. En esta traza, el autor pondera la bravura de los "indígenas andinos" omaguacas en la defensa del territorio ante el avance español en el siglo XVI, erigiendo a los nativos como legítimos dueños de sus tierras, defensores justificados en el uso de su brío contra los españoles: "...aquellos guerreros salvajes no cedian ni a la doblez, ni a la seducción, ni a la fuerza de los advenedizos que pretendian arrojarlos de las tierras en que vivieron sus antepasados" (Carrillo 1958 [1877]: 41-42). A diferencia de los territorios de otras provincias como Catamarca y Salta, donde las imágenes de heroicidad están construidas en torno a los españoles que lucharon contra los indígenas (Lafone Quevedo 1888; Quiroga 1923 [1897]; Lanusse y Lázzari 2008; Rodríguez 2008b), las representaciones del indígena de las tierras altas de Jujuy aparecen dotadas de caracteres positivos de resistencia al "invasor", adjetivo con el que se construye la imagen del conquistador español. Como ha sido planteado por Florencia Mallon (1996: 172), el discurso oficial del mestizaje muchas veces glorifica la imagen heroica del indígena prehispánico en el mismo movimiento de degradar y deshumanizar al indígena contemporáneo. Pero en uno y otro caso, construidos como villanos o como héroes, los indígenas aparecen finalmente derrotados, y el abono de sus restos cultivando los patios de la patria hacia fines del siglo XIX. En una operación narrativa que subduce el pasado y el presente, Carrillo afirma que:

estos guerreros, hoy están formando las masas que nuestra civilización ha ennoblecido reconociéndoles derechos i prestándoles garantías; sus costumbres no difieren ya del común de nuestros campesinos, i se han llamado gauchos durante la guerra, haciéndose recomendables como milicianos o veteranos: son emprendedores, comerciantes, i principalmente pastores i agricultores, desplegando bastante talento i constancia (Carrillo 1958 [1877]: 30).

La construcción de los quebradeños como parte de las masas civilizadas de la nueva nación se realiza desde argumentos que lo colocan como el producto mixturado de la "unión de españoles i criollos" (Carrillo 1958 [1877]: 9), sobre la base de un indígena racialmente esbelto, de "piel más clara" que los que habitan -aún- en la Puna. Prestigiando la figura del indígena originario, Carrillo realiza una clasificación de sus "tribus" al momento de la conquista para, sin solución de continuidad, describir a los humahuacas como "más esbeltos, menos encorvados que los puneños; su color es más claro, i mas suave su cútis; su talento es mas vivaz; hai en su corazón mas valor, porque han sido guerreros" (Carrillo 1958 [1877]: 30). De indígenas y gauchos guerreros, pasan a ser campesinos y nobles trabajadores. Estas representaciones racializadas contrastan con las aplicadas sobre los puneños, a quienes Carrillo clasifica como cochinhucas:

Eran i son, por conservarse aun casi intacta la raza, de regular estatura, de color cobrizo oscuro, de facciones bastante proporcionadas i pronunciándose mas bien la grosura e los labios i la estrechez de la frente, cubierta esta por un cabello renegrido i grueso que recortan por delante dejándolo crecer sobre el cuello. Su musculatura es fuerte, su naturaleza de fierro para la fatiga i las privaciones; tienen un temperamento sobrio [...] Aun hoi no está del todo vulgarizado entre ellos el idioma nacional, que solo pueden hablar adulterándolo completamente (Carrillo 1958 [1877]: 30).

Los puneños son posicionados por Carrillo varios estadios detrás de los quebradeños en el camino hacia la integración nacional, apenas modulando el "idioma nacional", sin implicancias mestizas en su caracterización racializada. Estos supuestos fueron profundizados por el autor en una obra escrita doce años después, en la que además, se pone de manifiesto de forma explícita el espejo europeo que refleja los destellos de la nación deseada.
"En el nombre del país cuya figuración me ha sido encargada ante la Exposición Universal, le agradezco su valioso concurso, y me felicito del acierto en la elección que hice de Ud. para este trabajo, que mandaré publicar en número de quinientos ejemplares" (Carrillo 1889). Con estas palabras, el senador nacional Eugenio Tello agradecía el 6 de diciembre de 1888 a Joaquín Carrillo el cumplimiento de su pedido de cuarenta días antes, de realizar una descripción de Jujuy para ser presentada a la Exposición de París del año 1889. Eugenio Tello era el vicepresidente de la Comisión Provincial para la Exposición y había encomendado a Carrillo la tarea de escribir el texto que sería publicado y enviado a Francia junto con los objetos que el propio Tello había acopiado para enviar a la exhibición que harían las provincias argentinas en la capital gala. En la obra editada en 1889, Descripción brevísima de Jujui. Provincia de la República Argentina, Carrillo describe pormenorizadamente las potencialidades económicas de la Quebrada de Humahuaca haciendo una enumeración precisa de sus recursos naturales, industrias, sistema político, finanzas, educación, infraestructura, comercio, publicaciones, oficios y artes. Al igual que en su Historia civil de Jujui, en este compendio de encantos provinciales Carrillo insiste una y otra vez en la necesidad de la extensión del ramal ferroviario hacia tierras jujeñas. Afín a la tendencia finisecular que propugnaba el extendido de vías férreas como medio para lograr la unidad política de la Nación10, Carrillo ya demandaba en su texto de 1877 "la realización inmediata de la rejeneración de ese territorio por el ferro-carril" (Carrillo 1958 [1877]: 10). El tren, fetiche del arribo de la civilización y el progreso a la Nación en su conjunto, se erigía -en las palabras de Carrillo- como un elemento imprescindible para la integración de Jujuy al colectivo nacional. El jurista responsabilizaba a la falta del tren la casi nula colonización de la campaña con inmigrantes europeos, "ni por la acción del gobierno ni por el interés o iniciativa de particulares", y propicia la inmigración explicitando que "los extranjeros [serían] admitidos á los empleos municipales i administrativos i por la naturalización à todos los empleos" (Carillo 1889: 110).
Los voraces imaginarios de progreso y modernidad ya venían siendo alimentados por tierras puestas a disposición del mercado a través de sucesivas leyes y decretos formulados a lo largo del siglo XIX. Aunque amenazados en su ejecución por las numerosas luchas y demandas locales que cuestionaron de modo sistemático las relaciones de propiedad de la tierra, estos procesos de privatización y enajenación fueron amparados por las acciones represivas que las fuerzas del Estado y las elites locales emplearon sobre aquellas para construir la Jujuy moderna11. Como intentamos mostrar en este artículo, el blanqueamiento discursivo de los pobladores locales fue otro modo de tornar moderna y civilizada a una región con altísimo porcentaje de población aborigen. Pero Joaquín Carrillo no estaba solo en la tarea de consagrar la miscegenación y aculturación de las poblaciones otrora indígenas quebradeñas. En medio de los efluvios románticos con que despuntó el siglo XX, unos hombres de fajina, botas y sombrero montados sobre mulas llegaron a la región pertrechados con un completo surtido de palas, picos, baldes y cucharines. Al construir los cimientos de una empresa que llegaría para quedarse, estos hombres declararon la muerte oficial de los pueblos indígenas de la Quebrada de Humahuaca, y legitimaron desde la Ciencia los discursos que desde otros flancos se encargaban, paralelamente, de forjar un país civilizado de cara al progreso de la argentina.

CERTIFICACIÓN DE ORIGEN: UN PUEBLO MUERTO

Coronando un proceso de más de treinta años de trabajo arqueológico en la Quebrada de Humahuaca, el 10 de marzo del año 1935 se inauguró un monumento a los arqueólogos Juan Bautista Ambrosetti y Salvador Debenedetti. El monumento, una pirámide de unos cuatro metros de alto que guardaba las cenizas de ambos investigadores -a las que posteriormente se sumaron las del investigador sueco Eric Boman- se erigió en la cima del Pucará de Tilcara12, el sitio arqueológico más conocido de la Quebrada de Humahuaca y uno de los más importantes del noroeste argentino.
De forma paralela a la pluma romántica con que Joaquín Carrillo retrataba la incorporación a Jujuy a la Nación argentina, la arqueología se fue erigiendo en la disciplina que legitimó los argumentos que, excavando la tierra y observando el presente por sobre ella, postularon la extinción de las poblaciones indígenas locales. El desarrollo de la arqueología regional fue parte del proceso más amplio de fundación de mitologías nacionales, en el que se consolidaron discursos y representaciones de los quebradeños como sobrevivientes de antiguas civilizaciones, sumergidas en el destino inexorable de la gesta civilizatoria iniciada durante la colonia. Con admitida presencia en los procesos de consolidación nacional, la ciencia participó activamente en la producción de discursos desde los que se generaron, validaron y legitimaron las representaciones extintas de los indígenas de las tierras altas de Jujuy. Para el caso de la Quebrada de Humahuaca, la plataforma más visible sobre la que se erigieron estos imaginarios regionales se estableció con "la apropiación material y simbólica del Pucará de Tilcara" (Karasik 2005: 153).
Ambrosetti, Debenedetti, y posteriormente su discípulo Eduardo Casanova fueron los tres arqueólogos que sucesivamente coordinaron las campañas arqueológicas en el Pucará de Tilcara, entre las décadas de 1900 y 1960. Los trabajos de los primeros dos arqueólogos propusieron la funcionalidad defensiva del sitio, construido por la "entidad cultural Humahuaca", que había resistido enconadamente la entrada de los españoles desde las atalayas de altura del pucará (Debenedetti 1910, 1930; Ambrosetti 1912). Esta interpretación del sitio arqueológico como un pucará defensivo actualizó y reforzó las imágenes y representaciones heroicas y honoríficas construidas sobre los omaguacas, derrotados por las huestes españolas al iniciarse la conquista de la región a fines del siglo XVI. Esta visión, aunque posteriormente criticada y revisada por los arqueólogos que trabajaron en el pucará a partir de la década de 1960 (como por ejemplo, Krapovickas [1964]), fue sedimentándose en las representaciones e imágenes del sitio, sujeto a una creciente patrimonialización académica y turística desde al menos la década de 194013. En este marco se pueden apreciar los efectos de autoridad de los discursos arqueológicos, que abonaron la percepción de los humahuacas u omaguacas14 como "un pueblo muerto". Con la construcción de la pirámide en la cima del pucará de Tilcara y la consagración de los arqueólogos en su fachada, se realizó una singular operación de sustitución simbólica. La gloria de los aborígenes, asentada por discursos reproducidos durante décadas, fue sobrevenida por la autoridad del saber arqueológico que, paradójicamente, sacando a la luz sus restos de la tierra, los terminó de enterrar en el pasado. Los pueblos indígenas fueron relegados a un pasado muerto, instituyéndose su ruptura con las poblaciones contemporáneas a los arqueólogos, y quedaron ligados al estudio de la ciencia15. Este acto de imposición simbólica materializaba metonímicamente los sentidos presentes en las obras académicas publicadas por aquellos años. En su publicación de 1917, decía Debenedetti:

Lo muerto, muerto está, y sólo puede tener un lugar en los museos. El espíritu que presidió el desarrollo de extinguidas culturas no puede volver, y vano es todo esfuerzo para revivirlo. El indio terminó su cometido el día que por tierra americana cruzó el primer acero templado, y no habrá contendientes en el reparto de la herencia indígena: la Ciencia será su única y universal heredera. (Debenedetti 1917, en Karasik 2005).

Tan reveladores como los discursos que declararon la muerte de los indígenas son las relaciones que estos últimos entablaron con los lugareños a los que contrataban como peones de sus campañas arqueológicas. En primer lugar, son significativas en términos de la ambigüedad con que los investigadores trazan la continuidad entre los naturales, quebradeños o serranos (como también eran llamados en los textos) y los pueblos que los arqueólogos desentierran en los antigales16. Y en segundo lugar, son indicadoras de los posicionamientos de los naturales respecto de las excavaciones arqueológicas, a partir de su identificación con los cuerpos y los objetos desenterrados. En los escritos de los padres de la arqueología argentina sobre sus trabajos de campo en los valles, quebradas y altiplanos del NOA, se puede observar el constante cotejo que realizan entre la cultura material y las prácticas de las poblaciones contemporáneas, y las que les atribuyen a los pueblos aborígenes que asoman yermos sobre la superficie de la tierra que roturan. En sus reflexiones literarias, los arqueólogos indican la similitud de la cultura material arqueológica con los objetos y prácticas de las poblaciones que viven cerca o entre los antigales. Sin embargo, la observación de estas similitudes en la cultura material y en las prácticas atribuidas a los pueblos indígenas no implicó la traza de genealogías de continuidad con las poblaciones actuales. Aun en una descripción sentida sobre la impresión que les causa a los peones revolver los cuerpos de sus antepasados, Ambrosetti establece una relación ambigua entre la continuidad de ambos registros corporales:

Hubo un momento solemne [...] Nuestra alegría científica que nos lanzaba a una profanación contrastaba con la angustia visible en las caras de nuestros peones, a quienes les repugnaba el tener que revolver los huesos de sus antepasados. En sus movimientos y en sus rostros bronceados había como un grito de la sangre calchaquí que protestaba [...] La primera sepultura quedó abierta y entonces [...] uno a uno nuestros peones desfilaron ante ella [...] pronunciando en quichua estas palabras ingenuas y sentidas que nunca olvidaré: 'Tata antiguo, toma y coquea, no te enojes, a nosotros nos ordenan'. Esta disculpa sencilla, esta confesión sincera y esta declaración de sumisión les dio ánimo [...] Los golpes de pico redoblaron, la tierra y las piedras derribadas sobre el borde de la loma caían en forma de lluvia continua, rebotando por los flancos hasta el fondo del precipicio [...] Aquellos huesos y cráneos que volvían a ver la luz después de tantos siglos [...] parecían decirnos: 'Fuimos los dueños de este suelo, fuimos un pueblo grande y numeroso, guerrero y artista, laborioso y viril, sufrido y tenaz; allí están nuestras pircas, nuestras fortalezas, nuestras piedras esculpidas, nuestros artefactos de bronce, nuestros trabajos de cerámica, nuestras pinturas en las grutas y nuestra sangre en las venas de los que aquí viven [...]. Lo demás, tú como todos los nacidos de esta tierra, lo saben bien; mucho antes nuestros ojos se cerraron para siempre' (Ambrosetti 2005: 180-181).

Del mismo modo que ha sido analizado para los huarpes de la región del centro-oeste de la Argentina, "existe un marcado contraste [...] entre el modo mecánico en que son planteadas estas continuidades y la alteridad radical axiomáticamente establecida entre los aborígenes y pobladores actuales, en términos de adjudicación identitaria" (Escolar 2007: 44). A pesar de que en el relato de Ambrosetti se indica claramente la identificación de los peones con los enterratorios, el carácter casi sagrado con que el arqueólogo describe la solemnidad del ritual de los peones es truncado de manera abrupta por el 'redoble de los picos' que continúan, luego de la disculpada pausa pomposa, con su invulnerable ética y épica disciplinar. Ambrosetti, en un doble giro de autoridad, coloca voz a los cráneos, quienes interpelan al lector en primera persona certificando su propia muerte antes de 'lo que se sabe'. Un 'saber' al que los indígenas no pudieron acceder, una historia de la que desaparecieron como agentes activos. Ambrosetti asume explícitamente que lo que están realizando es una profanación. Los peones se disculpan ante los huesos diciendo que a ellos "les ordenan". La repugnancia sacrílega que les genera el desentierro de sus muertos no es suficiente para subvertir la autoridad y desacralizar la violencia presente en las excavaciones de los antigales17. En los escritos de Ambrosetti (1902, 2005), Debenedetti (1910) y Casanova (1930), aparecen referencias sistemáticas al rechazo de los naturales a desenterrar objetos y cuerpos. Ante las situaciones repetidas de huidas, negativas a otorgar información, resistencias a seguir excavando o realización de corpachadas frente a la aparición de enterratorios, los arqueólogos tildarán a los peones como problemáticos, hoscos, desconfiados y ociosos. Aun apuntando su identificación con los cuerpos y materialidades enterradas, las reticencias y múltiples tácticas para no colaborar en las excavaciones arqueológicas no aparecen asumidas por Ambrosetti como formas de los naturales de resistirse a las prácticas de profanación que les significaban los desentierros. En todo caso, como analiza Lázzari para el caso de la tumba del cacique Mariano Rosas, la profanación aparece inserta en una lógica ambigua, que la asume o la niega en su inscripción material. Por un lado, se hace evidente en la materialidad concreta de lo dado a través de una operación de identificación fetichista. Pero se niega el sentido de profanación al ocluirse la identificación, y se pasa a la dimensión del registro y la asimilación categorial de los restos (Lázzari 2008: 41). En las obras académicas de los arqueólogos, las evasivas, subterfugios y rituales propiciatorios de los naturales en sus tareas de peonaje arqueológico quedaron circunscriptos al orden de las supersticiones, significados como manifestaciones extemporáneas de una identificación con los antiguos y sus materialidades que se adjudicaba a la vez que se clausuraba, al volverse estas últimas, objetos arqueológicos. A su vez, la afiliación indígena concedida por los arqueólogos a los peones se manifiesta en la irrigación sanguínea que "corre por las venas de los que aquí viven", y esta inscripción opera nuevamente de modo ambiguo, sobre rostros bronceados cuya "sangre calchaquí" protesta al mismo tiempo que cede a los imperativos civilizatorios implicados en las exhumaciones.
A la legitimación de las narrativas de 'extinción mestiza' de los indígenas realizada por la arqueología, se le sumó la influencia de los relatos folklóricos hasta por lo menos la década de 1970 (Bocco 2009), toque de gracia de la consagración del carácter desaboriginalizado de los pobladores de la Quebrada de Humahuaca. En su Cancionero popular de Jujuy, Carrizo se refiere a los pobladores de la Quebrada con los términos de campesinos, quebradeños y paisanos, y pondera así la raigambre hispánica de la tradición coplera de la región18. El proyecto de 'rescate' de autoctonías culturales se materializó de manera oficial con la realización, por parte del gobierno nacional en 1921, de una encuesta nacional de folklore mediante la cual luego se recolectarían los guiñapos de todo aquello que estaba indefectiblemente desapareciendo19. Sus fundamentos, orientados a sistematizar la evidencia del sustrato cultural común de la nación, sentaron las bases para la argentinización desaboriginalizada de los pobladores quebradeños.

CONCLUSIONES

En el complejo proceso de incorporación de Jujuy a la Nación luego de 1875, los modelos de provincia proyectados fueron diversos, tensionados principalmente por las disputas políticas en que se desarrolló. En este marco, se constituyó un sistema de identificación y pertenencia nacional diseñado en torno a un discurso oficial que cimentó una Argentina blanca y europea, de "basamento ultramarino" (Briones 2002: 67). Aunque en Jujuy la preeminencia la tuvieron aquellos regímenes discursivos que desvincularon la adscripción indígena de los quebradeños, el proceso de etnogénesis indígena contó paralelamente con la alteridad indígena como un elemento exhortado positivamente por parte de un grupo de intelectuales autorreferenciados como kollas, cuyas principales argumentaciones se encuentran expresadas en la obra Los collas de Eulogio Frites (1971). Del mismo modo, la adscripción indígena, particularmente lo kolla, siguió operando como una categoría estigmatizada en Jujuy, una de las muchas provincias argentinas donde "el racismo reina hegemónicamente silencioso [y no tanto]" (cf. De la Cadena 2007).
En este proceso de hegemonías discursivas, las narrativas oficiales establecieron un sistema de diferenciación, identificación y pertenencia social, producido, estructurado y utilizado a través de lo que Grossberg llamó "maquinarias diferenciadoras", dispositivos productores de regímenes de verdad en los que el "otro" fue construido como un correlato necesario, del cual les fue necesario diferenciarse a las elites letradas para legitimarse en el poder (Grossberg 1992). Su efectividad performativa, no obstante, no puede ser considerada solamente en términos discursivos: los efectos de verdad incluyen y excluyen de modo práctico, produciendo "diversidades internas" (Briones 2008) que en Jujuy reproducen prejuicios y prácticas de discriminación social21.
Así, la producción y colaboración experta de narrativas sobre los pobladores de la Quebrada de Humahuaca a fines del siglo XIX y principios del XX se (re)actualizaron a lo largo de varias décadas, y en su repetición performativa legitimaron sentidos de pertenencia y clasificaciones sociales e históricas en la larga duración22. En un libro de geografía editado en 1961, casi noventa años después de los escritos de Joaquín Carrillo, y utilizado en las escuelas locales hasta la década de 1980, Teodoro Saravia describe a los pobladores de la Quebrada de Humahuaca desde criterios racialistas y culturalistas que prácticamente no difieren de los presentes en la obra del jurista decimonónico23. En el capítulo XIX Saravia presenta el "estado actual del factor humano en la provincia" distinguiendo "dos elementos": 1) las razas primitivas prehispánicas y 2) la mestización/ elemento extranjero, y define a las primeras como "tipos autóctonos característicos". El autor plantea que a estos "elementos autóctonos" se les sumó la "raza conquistadora, la blanca" y que, terminada la conquista, ambos comenzaron a convivir: "terminada la conquista, nativos y blancos conviven pacíficamente mezclando su sangre y cooperando en el progreso de la tierra jujeña" (Saravia 1961: 151). En este proceso, el criollo fue sustituyendo al blanco. El poblador resultante de esta mezcla, entre el que se encuentra el quebradeño, "forma (...) la mayoría de la población" (Saravia 1961: 194), y es "un elemento modesto, trabajador, honesto, muy pegado a la tierra, [que] conserva el culto a la fe católica y a las costumbres y tradiciones lugareñas".
 A fines del siglo XIX, el talento y la constancia son atribuidos por Carrillo a aquellos que ya no difieren de los campesinos, que "son emprendedores, comerciantes, i principalmente pastores i agricultores, desplegando bastante talento i constancia" (Carrillo 1958 [1877]: 30). En la década de 1960, a esta caracterización campesina Saravia le sumará la modestia y la honestidad como valores centrales de su asentada condición de trabajadores. Los valores que se le atribuyen al "elemento" local se erigen en la materia prima con la que se moldea su caracterización mestiza y desaboriginalizada: la sangre mezclada se asocia al progreso. Sin constituirse como una categoría que distinga una pertenencia de nacionalidad, vemos entonces cómo la mestización opera como un significante vinculado a la dilución de la aboriginalidad, a un blanqueamiento vía mestizaje.
Esta compleja trama histórica de interpelaciones, identificaciones y representaciones se articuló en la emergencia indígena kolla de fin del siglo XX, definida en el marco de nuevas agencias que se inscribieron en aquellas contradictorias intercesiones. Actualmente, las categorías autoadscriptivas de los quebradeños son múltiples y ambiguas, lo que, a más de mostrar la historicidad "sin garantías" de las identificaciones sociales en general, visibiliza el complejo proceso de incorporación y disputas de los discursos analizados en este artículo. Efectivamente, como lo había establecido la Misión de la OIT, hacia la década de 1960 no había indios en la Quebrada de Humahuaca, producto del sistemático trabajo político, académico y cultural de invisibilización indígena y mestización elaborado a lo largo de varias generaciones por los agentes y disciplinas analizados en este artículo. Apenas treinta años después, la emergencia indígena en las tierras altas de Jujuy fue ajustada en el marco de procesos de larga duración en los que intervinieron aquellos discursos, aunque articulados con nuevas agencias y memorias de los propios interpelados (Espósito 2013), que comenzaron a mostrar, contra el precepto de Halperín Donghi (2005), que había varias otras cosas más allá de la Nación.

Agradecimientos

Este artículo es la reelaboración de un capítulo de mi Tesis Doctoral: "La Polis Colla: Tierra, Cultura y Política en la Quebrada de Humahuaca, Jujuy", defendida en junio de 2012 en el Doctorado en Ciencias Antropológicas de la Universidad Nacional de Córdoba. La investigación que dio origen a la tesis fue posible gracias a una beca doctoral del CONICET. Una primera versión de este trabajo fue discutida en el IX Colóquio Internacional Tradição e Modernidade no Mundo Iberoamericano. Intelectuais, Nação e Cultura: Movimentos, Identidades e Migrações, en la Universidade Federal do Rio de Janeiro, en el mes de noviembre de 2012. Agradezco al Prof. Dr. Fernando Faria y al Prof. Alexandre Ramos sus valiosas observaciones. Agradezco finalmente los dedicados comentarios y sugerencias de dos de los evaluadores anónimos de este artículo.

NOTAS

1 A lo largo de este artículo, utilizo las itálicas para hacer referencia a expresiones y categorías nativas, las "comillas dobles" para las citas textuales de autores incorporadas al texto y extractos de entrevistas y charlas de mis interlocutores en campo, y las 'comillas simples' para relativizar algunas expresiones de mi autoría.

2 Quien recomienda la ejecución de la Misión es el Dr. David Efrón, consejero de la OIT, quien en 1961 realizó un viaje preliminar de información en el Noroeste argentino, y sugirió una "misión de planificación encargada de establecer los fundamentos de una base de acción en dicha región" (OIT 1962: 3). El equipo argentino que integró la misión estaba compuesto por M. Diharce de Álvarez, de la Dirección de Asistencia Social; el ingeniero Núñez Aguilar, del Consejo Agrario Nacional; el Sr. D. García Goyena, de la Dirección de Asuntos Indígenas; el Dr. Vera Ocampo, de la Secretaría Técnica de la Presidencia de la Nación; el profesor O. A. Bitzer, del Consejo Nacional de Enseñanza Primaria; el Dr. J. Carrillo, del Ministerio de Salud Pública de Jujuy; el ingeniero J. Kemmer, consejero en cuestiones forestales de Jujuy; el profesor C. P. Apaza, inspector de Enseñanza de Jujuy; el Dr. A. Remondegui, director de Fomento Rural de Jujuy; y el Dr. E. Conforti, quien asumió las funciones de adjunto del jefe de la misión, el profesor Arthur Doucy, presidente de la Escuela de Ciencias Políticas y Sociales y director del Instituto de Sociología de la Universidad de Bruselas (OIT 1962: 3-4).

3 Junto con la encomienda y las mercedes de tierras, el sistema colonial se estableció en la Quebrada de Humahuaca a fines del siglo XVI y organizó la fuerza de trabajo indígena en los llamados "pueblos de indios" mediante el otorgamiento de tierras comunales a los "naturales", con lo que la corona española se aseguró la producción autosuficiente de los grupos indígenas y su transferencia a través del tributo.

4 En su análisis de los usos políticos del mestizaje y la construcción de lo indígena en el período de consolidación de la nación argentina en los Valles Calchaquíes, Lorena Rodríguez plantea la hipótesis de que el ideario de la Argentina blanca pudo imponerse, en parte, gracias al particular uso político que se hizo de la noción de mestizaje, que fue -de modo implícito o explícito- sinónimo de la desaparición del indígena (Rodríguez 2008b: 8).

5 La "razón etnológica" (Amselle 1998) se refiere a la práctica discontinuista por medio de la cual los etnólogos construyen unidades culturales discretas como objetos de análisis. En sus trabajos sobre la colonización europea en África, Amselle plantea que han sido los etnólogos quienes se han abocado a la tarea de distinguir y clasificar unidades 'puras', lo que permite distinguir entre lo mismo y lo otro. En la realidad, según el autor, la vida social se orienta por lógicas mestizas que complejizan las clasificaciones etnológicas. Ya planteamos en otro lugar (Espósito 2012) que la propia idea de "lógica mestiza" propuesta por Amselle es otro producto del dispositivo etnológico que constituye esa distinción.

6 Para una exposición detallada de los problemas metodológicos del trabajo con datos censales de la región, ver los trabajos de Raquel Gil Montero (2008) para la Puna, y de Lorena Rodríguez 2008a (99-135) para los valles calchaquíes.

7 Natan Watchtel (2001) para los urus altiplánicos; Thierry Saignes (1987) para Charcas durante el siglo XVII; Ana María Lorandi (1992, 2000), Lorandi y Boixadós (1988) y Rodríguez (2008a) para los Valles Calchaquíes en los siglos XVI, XVII y XVIII. Ver las interesantes discusiones entre Lorandi y Boixadós (1988), Boixadós (2005), Giudicelli (2007) y Lorandi (2010) sobre los usos de las categorías étnicas coloniales en la etnohistoria regional.

8 El carácter estigmatizado y animalizado de la condición del indio de las tierras altas jujeñas puede verse en la siguiente cita del viajero norteamericano Andrews, que recorrió la región hacia 1825: "[...] El 27 de septiembre de 1825 [...] Este día descubrimos algunos pocos indios de aspecto bastante mísero, atisbando desde chozas apenas discernibles entre el follaje denso que las rodea. Nuestra atención fue atraída por el ladrido de unos perros negros de mala ralea; pero, al acercarnos a la puerta de una choza con esperanza de conseguir un poco de leche, hallamos los habitantes mal dispuestos para complacernos. La familia se componía de un indio, su esposa y una pareja de chicos y la abuela que, con la madre, huyeron de nosotros" (Andrews 1825, en Carrizo 2009 [1935]: 170).

9 Joaquín Carrillo (1853-1933) fue un jurista y político jujeño de gran influencia local en el contexto finisecular. La obra de Carrillo, dedicada por su autor al presidente de la República Nicolás Avellaneda, funda la saga de escritos de una elite que, de allí en más, se orientó a fijar y reforzar las coordenadas sociales y culturales de pertenencia provincial, y a cuyas letras se remitirían las sucesivas obras que tratarían sobre la historia de Jujuy hasta la actualidad.

10 Ya en el año 1852, Juan Bautista Alberdi declaraba: "El ferrocarril innova, reforma y cambia las cosas más difíciles, sin decretos ni asonadas. Él hará la unidad de la República Argentina mejor que todos los congresos. Los congresos podrán declarar una e indivisible; sin el camino de fierro que acerque sus extremos remotos, quedará siempre divisible y dividida contra todos los decretos legislativos. Sin el ferrocarril no tendréis unidad política en países donde la distancia hace imposible la acción del poder central" (Alberdi 1993 [1852]: 97, énfasis en el original). El servicio ferroviario hasta San Salvador de Jujuy llegó el 31 de enero de 1891; dos años después comenzaron las gestiones para extenderlo hasta la frontera boliviana en La Quiaca, adonde arribó en el año 1907.

11 La pugna de intereses entre indígenas, arrendatarios, hacendados y el Estado signó la historia agraria regional, aunque sus intereses muchas veces se encontraron, mezclaron y superpusieron, lo que muestra la porosidad, heterogeneidad y complejidad de las categorías sociales en juego. Quien primero presentó en Jujuy un proyecto de ley para la expropiación de los latifundios de Quebrada y Puna -entre ellos, la finca Tumbaya- fue quien para el año 1922 era ministro de Gobierno y de Hacienda de Jujuy y en 1930 se convirtió en gobernador de la provincia, Miguel Tanco. Tanco representaba el "ala popular" del radicalismo jujeño, y viajó con frecuencia a la Quebrada de Humahuaca y a la Puna, "[...] donde obtuvo especial arraigo entre los 'pobladores nativos' [...] se entrevistó con partidarios y líderes locales [...] y, según versiones no comprobadas, [se encargó] de armar a los campesinos en sus reclamos ante los arrendatarios latifundistas (Fleitas y Kindgard 2006: 192). El propio Tanco pedía en el año 1923 que "se castiguen los crímenes de los que se titulan 'capataces' ó 'caciques'", y superpuso así dos categorías sociales que en general constituían intereses contrapuestos. O la rebelión de la localidad de Cangrejillos en el año 1924, donde quien lideró el asalto fue el comisario rural del lugar. Estos episodios nos revelan, por un lado, los roles ambiguos de algunos políticos y funcionarios estatales, con identificaciones y participaciones compartidas entre los intereses locales y supralocales, y por otro, la pluralidad de posiciones al interior del propio proyecto modernizador en Jujuy (Espósito 2012).

12 La placa reproducida al inicio de este acápite, hecha en homenaje a los arqueólogos, fue colocada en el frente de la pirámide en ocasión de su inauguración, en el año 1935.

13 A diferencia de las producciones académicas de Ambrosetti y Debenedetti, las publicaciones de Eduardo Casanova estaban dirigidas a un público amplio, y en ellas ponderaba el valor patrimonial del Pucará en el marco de la creciente afluencia de turismo a la región (Casanova 1950 y 1968, en Zaburlín 2009).

14 Los discursos coloniales sobre la progresiva disolución de pluralidad de identidades étnicas y la "indianización" fueron incorporados a los trabajos arqueológicos e históricos que investigaron la región. Con diversos matices, los investigadores que abordaron la Quebrada de Humahuaca a lo largo del siglo XX (Debenedetti 1910; 1930; Casanova 1936; Vergara 1965; González 1982; Canals Frau 1986 [1953]; Boman 1992 [1908]) lo hicieron desde teorías que vinculaban territorialidad con grupo étnico, en las que a la Quebrada de Humahuaca le correspondía la macroetnia humahuaca u omaguaca. Excepción hecha de Juan Bautista Ambrosetti, quien ubica a "los jujeños" -como denomina a los indígenas de las tierras altas del NOA- como parte de una entidad mayor, la civilización diaguito-calchaquí. Dentro de esta civilización se encontraban los omaguacas, omaguas, omahuacas o humahuacas (entre otras denominaciones), nombres que, según el autor, se habían dado a los indios de las tierras altas de Jujuy durante la colonia, "vanguardia de la nación calchaquí" (Ambrosetti 1902: 11-12).

15 En esta dirección apuntan los análisis de Diego Escolar sobre la ambigua discontinuidad cultural proyectada por los arqueólogos sobre las poblaciones contemporáneas en relación con los grupos aborígenes del área de Cuyo, en las provincias andinas argentinas de San Juan y Mendoza. En este caso, el autor muestra por ejemplo cómo, para Debenedetti (1917), esta discontinuidad fue argumentada con la "chilenización" de la región, cuando sin embargo el arqueólogo mostraría los constantes intercambios a uno y otro lado de la cordillera, tanto en el pasado como en su presente (Escolar 2003, 2007).

16 Nombre nativo dado a los sitios arqueológicos.

17 En un artículo sobre prácticas similares descriptas en las notas de viaje de francés Henry de La Vaulx a la Patagonia en 1896, Julio Vezub analiza las tensiones entre textos, imágenes y objetos mediante los cuales el explorador europeo vincula y disocia alternativamente, el paleolítico "gigante patagón" con los "gauchos" o "araucanos civilizados" (Vezub 2009: 3). El propio La Vaulx tipifica como "criminal" sus prácticas de descuartizamiento y cocción de cuerpos patagónicos para ser trasladados a París, en aras de la "pasión etnográfica que excusa todos los excesos" (Heredia 1901, sobre La Vaulx, en Vezub 2009: 10). Vezub muestra los modos en que las poblaciones tehuelche y mapuche se posicionaron de manera ambigua frente a estas profanaciones, y muestra que incluso en el contexto de crisis y subalternidad, el francés debió respetar los permisos de caciques para desplazarse entre tolderías, y relata incluso que un hombre intentó acuchillarlo por profanar "el suelo de los ancestros". Vezub muestra además, que los argumentos etnológicos fueron manipulados por los propios clasificados, con tal de alejar al "brujo" y evitar las profanaciones.

18 Entre los meses de noviembre de 1927 y marzo de 1928, el folklorista Juan Alfonso Carrizo recorrió la Quebrada de Humahuaca recopilando coplas: "El acervo poético-popular de La Quebrada está bien repartido entre los pobladores, todos saben cantos. No he notado diferencia ni en los temas ni en la ideología de las coplas, en León que está al sud y en Humahuaca, al norte" (Carrizo 2009 [1935]: 241). En su Cancionero popular de Jujuy que, junto con los dedicados a otras provincias, fueron definidos como las obras tutelares del folklore argentino de corte hispanizante (Chamosa 2008; Bocco 2009), Carrizo expone emblemáticamente una de las dos líneas de los estudios folklóricos, aquella que opera sobre el presupuesto de la matriz hispánica de lo que suponen la cultural tradicional argentina. La otra línea, que aboga por el rescate del sustrato 'vivo' de lo aborigen presente en el folklore, está representada por las obras de Ricardo Rojas y Bernardo canal Feijoó, entre otros (Bocco 2009: 33).

19 La Encuesta Nacional de Folklore, auspiciada por el Ministerio de Educación de la Nación Argentina en el año 1921, asignó a los maestros rurales de las distintas regiones del país la misión de recolectar "material folklórico" local, con el objetivo de inventariar el acervo cultural de las distintas regiones.

20 Según plantea el historiador Gustavo Paz (2006), entre 1853 y 1875 la elite política de Jujuy estaba organizada en torno a la red extensa tardo-colonial de la familia Sánchez de Bustamante. Hacia 1874 se comenzó a gestar la oposición a esta familia, en el marco de la candidatura de Avellaneda, en la que se alineó la oposición liderada por el comandante del ejército nacional Napoleón Uriburu. La elección del diputado nacional por Jujuy en febrero de 1874 llevó el conflicto político entre las dos facciones a su clímax: "En febrero, el general del ejército Álvarez Prado, al frente de 300 hombres reclutados entre los pobladores de la Quebrada de Humahuaca, se levantó en armas contra el gobernador Sánchez de Bustamante con la complicidad del comandante Uriburu, quienes atraparon al gobernador cuando atravesaba la Quebrada de Humahuaca con rumbo a la puna: el gobernador pretendía hacerse fuerte en la puna, aliarse con los líderes de la protesta comenzada en 1872, y enfrentar a sus enemigos con las milicias reclutadas allí. Para el nuevo gobierno provincial, encabezado por Álvarez Prado, el levantamiento [...] en la puna estaba ligado a la convulsionada política nacional y respondía en la política provincial al partido de la familia Sánchez de Bustamante. Álvarez Prado presentó al levantamiento de la puna como un asunto nacional a fin de conseguir el apoyo del gobierno central" (Paz 2006: 163): el 5 de enero de 1875 los indígenas fueron totalmente derrotados en la batalla de Quera, que se tornó un hito histórico de la incorporación de Jujuy a los intereses de la naciente Nación argentina.

21 En Jujuy es común -aunque cada vez menos públicamente- el insulto "colla/s de mierda". Cierta vez fui testigo de las explícitas identificaciones estigmatizadas y representaciones racializadas sobre los collas, saliendo en ómnibus desde la terminal de la capital provincial hacia el norte altiplánico. Luego de subirnos al colectivo lleno de gente, el chofer nos gritaba una y otra vez que nos corriésemos más atrás así podía entrar más gente. Cuando el conductor pegó el cuarto o quinto grito y nuestros cuerpos formaban prácticamente una sola masa humana, le comenté a la mujer cuyo brazo izquierdo tenía incrustado en mi abdomen: "este hombre se piensa que somos ganado". La mujer me sonrió y me dijo "No, sabe que somos collas".

22 Conclusiones en la misma dirección pueden verse en Chamosa (2008), quien analiza el funcionamiento del "mito de la Argentina blanca" en los Valles Calchaquíes de la provincia de Tucumán, y en el ya citado artículo de Rodríguez (2008b).

23 Este libro, Geografía de la Provincia de Jujuy, fue editado en conmemoración de los 150 años de la Revolución de Mayo por el gobierno de la provincia de Jujuy, a través de la Comisión Asesora de Publicaciones Literarias e Históricas. La comisión se crea a través del Decreto N° 1903-G-(SG)-56 en el año 1956, y anteriormente a la obra citada había reeditado Jujuy, Provincia Federal Argentina, Apuntes para su Historia Civil, de Joaquín Carrillo, y el Cancionero popular de Jujuy, recogido y anotado por Juan Alfonso Carrizo. El libro, publicado con el objetivo de llenar el vacío editorial de un sistemático estudio de geografía provincial, fue destinado a ser de "inapreciable utilidad [...] primordialmente para los maestros y alumnos, quienes podrán encontrar datos y mapas de gran valor didáctico que facilitarán el conocimiento y la preparación de clases sobre temas relacionados con el estudio geográfico integral de la Provincia de Jujuy" (Saravia 1961: VII).

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