ARTÍCULOS

Valoración patrimonial de rituales festivos en Andalucía. Acciones institucionales y reflexiones etnográficas

 

Juan de Dios López López

Instituto de Migraciones. Universidad de Granada, España. Polígono Tecnológico Ogíjares. C/ Zamora. Parcela 111-112. 18151 Ogíjares (Granada). E-mail: jdlopez@ugr.es

Recibido 21 de abril 2015.
Aceptado 3 de julio 2015

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RESUMEN

El principal propósito de este texto es mostrar los problemas teóricos y prácticos del ejercicio profesional de la antropología en el ámbito institucional del patrimonio cultural. El texto comienza mostrando cómo el autor accedió al encargo, realizado por la administración pública andaluza, de estudiar varias fiestas de la provincia de Granada con el fin de inscribirlas en el catálogo autonómico del patrimonio histórico y cuáles fueron los procedimientos que siguió para cumplimentar dicho encargo. A partir de ahí se analiza el significado de las prácticas y el discurso patrimonial de la administración andaluza y se concluye discutiendo el papel que la antropología está teniendo tanto en los procesos de patrimonialización como en la propia definición del concepto de patrimonio.

Palabras clave: Valores; Patrimonio cultural; Antropología aplicada; Identidad; Andalucía.

ABSTRACT

Assigning heritage value to rituals in Andalusia, Spain: institutional actions and ethnographic reflections.

The main aim of this article is to highlight the theoretical and practical problems of the practice of anthropology in the institutional field of cultural heritage. The paper begins with a description of how the author, commissioned by Andalusian government, initiated research on festivals in the province of Granada in order to register them in the regional catalog of historical heritage, and includes an account of the procedures the author followed in doing so. The meaning of the practice and the discourse on cultural heritage of the Andalusian government is analyzed from that experience. The article concludes by discussing the role that anthropology has both in heritage processes and in the definition of the very concept of heritage.

Keywords: Values; Cultural heritage; Applied anthropology; Identity; Andalusia.

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INTRODUCCIÓN

El objetivo de este texto es contribuir al debate en torno a los procesos institucionales de patrimonialización. A partir de una experiencia particular, la mía propia, trataré de mostrar cómo determinados objetos, eventos o manifestaciones culturales son sometidos a una serie de operaciones metaculturales (García García 1998; Kirshenblatt-Gimblett 2004) y pasan a formar parte del patrimonio cultural certificado y avalado por una administración pública; en este caso, la Junta de Andalucía. Concibo este trabajo como un ejercicio reflexivo en torno a mi propia práctica profesional. En 2009 fui contratado por la administración andaluza para estudiar diversos rituales festivos de la provincia de Granada con el objeto de incluirlos en el Catálogo del Patrimonio Histórico de Andalucía (CGPHA). Esta experiencia servirá como hilo conductor de mi argumentación y, en la segunda parte, será analizada en el contexto más amplio de la política patrimonial andaluza y a la luz los debates académicos en torno a la patrimonialización de "bienes inmateriales". Si hay algún acuerdo teórico en antropología respecto del patrimonio cultural es, sin duda, que se trata de una construcción social (Prats 1997). Conviene, pues, mostrar cómo se construye el patrimonio y qué operaciones son necesarias para que un objeto o una práctica social sean conceptualizados como un "bien" y, por tanto, hayan de ser insertadas en procesos de "gestión cultural". Eso es lo que trataré de mostrar en este trabajo. El patrimonio cultural, como objeto de investigación, condensa múltiples temáticas que han interesado a la antropología a lo largo de su historia. La cuestión del patrimonio nos remite, en primer lugar, a la necesidad de definir la cultura y sus posibilidades de representación. Por otra parte, constituye un recurso omnipresente en los procesos de identificación étnica (o colectiva, en general), por lo que tiene un papel fundamental en las relaciones sociales e intergrupales, de ahí que las prácticas patrimoniales sean siempre un espacio de conflicto. Cualquier elemento patrimonial, como cualquier elemento de la cultura, está abierto siempre a múltiples lecturas confrontadas. De las distintas formas que pueda adoptar esa confrontación interpretativa, podremos inferir modelos de "gestión de la diversidad". En el presente texto destacaré el modo en que las instituciones culturales instrumentalizan los procesos de patrimonialización para desplegar unas determinadas gramáticas de la identidad/alteridad (Baumann 2011).
He estructurado el texto en dos secciones principales. En la primera describo brevemente el trabajo institucional en el que me vi inmerso y analizo una de las cuestiones clave que, desde mi punto de vista, dificultan la tarea de la antropología en el ámbito del patrimonio: la asignación de valores patrimoniales a determinados objetos o prácticas culturales. En la segunda sección me centro en cómo estoy tratando de incorporar esta experiencia de acción patrimonial al proyecto, más amplio, de mi tesis doctoral. En este sentido, describo el procedimiento que estoy llevando a cabo para realizar una etnografía del proceso de patrimonialización; básicamente, mediante la incorporación al análisis, por un lado, del discurso y la práctica institucional de la administración andaluza respecto del patrimonio etnológico y, por otro lado, interrogándome acerca de cómo la antropología incide tanto en los procesos de patrimonialización como en la propia definición del concepto de patrimonio.

ACCIONES INSTITUCIONALES: LA ATRIBUCIÓN DE VALORES PATRIMONIALES A LA FIESTA

El ámbito del patrimonio cultural ha constituido desde la conformación de la antropología social contemporánea un campo de ejercicio profesional al que han podido acceder sus practicantes, más allá de la academia. Recuérdese, por ejemplo, la relación de Boas con los museos. La habitual parcelación institucional del patrimonio en distintos campos disciplinares (artístico, arqueológico, etc.) contempló siempre una parcela encomendada a la antropología social: el patrimonio etnológico (o etnográfico)¹. Una parcela a menudo minusvalorada frente a otras como el patrimonio artístico o arquitectónico. Sin embargo, desde que la UNESCO aprobara en 2003 la Convención para la Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial, el patrimonio etnológico, en gran parte subsumido en la noción de patrimonio inmaterial, ha tomado un nuevo impulso y se ha consolidado como un campo de inserción profesional para los egresados de Antropología Social. En este contexto, y tras varios años de experiencia en proyectos aplicados sobre pobreza y segregación urbana, en el año 2009 yo mismo accedí a un contrato en el ámbito del patrimonio inmaterial, comisionado por la Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía. La persona encargada de la gestión del patrimonio etnológico en la estructura provincial de la Consejería de Cultura en Granada, el "etnólogo", como era conocido en el ámbito de la administración, se puso en contacto conmigo para ofrecerme el estudio de varias fiestas de la provincia. El objetivo era incluirlas en el Catálogo General del Patrimonio Histórico de Andalucía (CGPHA)².

1. El encargo
El encargo consistía exactamente en estudiar varias fiestas: el Cascamorras, celebrado en Guadix y Baza, los Mosqueteros de Béznar y las fiestas de moros y cristianos³. El objetivo de estos estudios era redactar un informe sobre cada una de estas fiestas, denominado "Documentación Técnica", que constituiría el primer paso del proceso administrativo de inscripción de tales expresiones culturales en el CGPHA, bajo la categoría de "Actividades de Interés Etnológico". Por supuesto, acepté el encargo e inicié los trámites burocráticos necesarios para comenzar el trabajo de campo, que se desarrolló entre 2009 y 2011. Durante la fase de diseño del trabajo, estuve en contacto en todo momento con el etnólogo de la Delegación. El primer problema al que tuvimos que enfrentarnos fue decidir qué fiestas de moros y cristianos estudiaría, puesto que se celebran más de una quincena de fiestas de este tipo en la provincia de Granada. Entre ambos decidimos estudiar las fiestas de moros y cristianos por comarcas. Comenzaríamos por las fiestas de Benamaurel, Cúllar y Zújar, en la comarca de Baza, y decidimos dejar para futuras campañas el estudio de las que se celebran en la Alpujarra, en la costa y en otras comarcas de la provincia. Una vez delimitadas las que serían estudiadas, comencé a analizar la bibliografía existente respecto a cada una y traté de buscar ejemplos de trabajos de documentación de fiestas parecidos al que se me había encomendado. Esto último fue lo más difícil; cuando comencé el trabajo, sólo había dos Actividades de Interés Etnológico catalogadas en el CGPHA: la carpintería de ribera en la playa de Pedregalejo (Málaga) y la carpintería de ribera de Coria del Río (Sevilla). Aún no se había inscrito ninguna fiesta. El procedimiento de campo que seguí fue contactar con los ayuntamientos y entidades organizadoras de las fiestas de cada una de las localidades antes de su celebración, para entrevistar a distintos representantes públicos, organizadores y otro tipo de participantes, así como observar los actos de preparación. Por supuesto, estuve presente durante los días que duraba la celebración y observé el discurrir de las fiestas en su totalidad. Después, volvía a cada una de las localidades y entrevistaba nuevamente a los distintos actores participantes y discutía con ellos algunos de los aspectos que había observado. Dada su complejidad y la amplitud del programa festivo, algunas fiestas, como las de Moros y Cristianos, fueron observadas en dos oportunidades (2010 y 2011). Para la redacción de los informes se me proporcionó el esquema que regía la redacción de la Documentación Técnica y que se había aprobado en el Reglamento de Protección y Fomento del Patrimonio Histórico de Andalucía4. Este esquema, cuyo grado de adecuación al estudio del patrimonio etnológico ha sido ya discutido en algunos trabajos (Cruces Roldán 2002: 165-192; Quintero Morón 2009), se compone de quince epígrafes que han de guiar la redacción5. Me detendré en uno de ellos para exponer algunas decisiones metodológicas y epistemológicas que fui tomando.

2. Los valores patrimoniales de las fiestas
El epígrafe que me parecía central, tanto desde el punto de vista de la tesis doctoral como desde el trabajo "aplicado", era el dedicado a la justificación de la inscripción de las fiestas en el catálogo. Era en este apartado donde debía dar cuenta del carácter patrimonial de las fiestas, lo que significaba, desde mi marco teórico de partida, construir la fiesta como patrimonio. En la fotocopia que me entregaron en la Delegación, cada uno de estos epígrafes tenía uno o dos párrafos aclaratorios; en el dedicado a la justificación de la inscripción, este párrafo decía lo siguiente: "Se realizará una valoración etnológica (valores históricos, tradicionales, identitarios) que justifiquen su inclusión en el Catálogo con carácter genérico. En el caso de actividades estrechamente vinculadas a espacios físicos, inmuebles o muebles determinados se justificará asimismo dicha adscripción". Aquí se sintetizan muchos de los problemas a los que ha de enfrentarse la antropología en el ámbito de las políticas patrimoniales. En primer lugar, es importante subrayar que, a pesar de toda la retórica desplegada en torno a lo "intangible" o lo "inmaterial", en este apartado dedicado a la valoración etnológica de "actividades" se destaca la necesidad de justificar su vinculación con "espacios físicos, inmuebles o muebles determinados". Una de las características de la política patrimonial es su estrecha conexión con las políticas urbanísticas, de ahí la importancia que se les otorga a los inmuebles y a los espacios, también cuando nos referimos a "actividades". En cualquier caso, lo que me interesa destacar de la lectura del párrafo citado es cómo se conceptualiza la tarea del antropólogo dedicado a la identificación/ producción de patrimonio. En una sola frase, se asume que nuestro "conocimiento experto" puede ofrecer una definición monolítica y estable de conceptos tales como identidad, tradición o historia, además de localizarlos en determinados objetos o prácticas culturales y situarlos en una escala jerárquica y axiológica. En tanto que representante de un "sistema experto" (Giddens 1994), se espera del antropólogo que trabaja para una administración pública "de cultura" que despliegue los saberes, técnicas y procedimientos, de los que se ha dotado en un proceso específico de formación, para certificar el valor patrimonial de un objeto o una expresión cultural dada. Es decir, no basta con que los sujetos que crean un objeto o participan de una determinada práctica cultural afirmen su carácter patrimonial o que lo sitúen en un lugar central en la narración de sí mismos, en la construcción de sus relatos identitarios. En el contexto institucional de la producción de patrimonio, se hace necesario que un "experto en cultura", avalado por una "institución cultural", lo certifique. La vocación crítica de la antropología, más dada al cuestionamiento que a la certificación, dificulta esta tarea.
La solución que encontré fue realizar una etnografía centrada en mostrar cómo se insertaban los actos festivos en la construcción de los relatos identitarios desplegados por los distintos grupos que, de un modo u otro, participaban de la fiesta. En todos los casos que estudié, dichas construcciones identitarias tenían un marcado carácter local y territorializador. Participar en las fiestas y compartir sus códigos simbólicos y comunicativos significaba afirmar la vinculación con un territorio y una localidad determinados. La participación activa en la fiesta posibilitaba a algunas personas manifestar su pertenencia simbólica y afectiva a la localidad, aunque no hubieran nacido allí ni mantuvieran una residencia estable. Era el caso de muchos descendientes de emigrantes de estas localidades, que año tras año y durante el tiempo festivo, escenificaban su condición de "hijos del pueblo". Desde el punto de vista institucional, la centralidad de las fiestas en los procesos de identificación local constituía un "valor patrimonial". A través de la participación festiva se constituye la "comunidad imaginada" y se vincula a un territorio determinado. Patrimonializar la fiesta e insertarla en procesos de gestión institucional posibilita al mismo tiempo la gestión del territorio. De hecho, varios de los epígrafes de la Documentación Técnica insistían en la necesidad de describir y cartografiar los espacios e inmuebles vinculados a la fiesta, que quedarían protegidos junto con la propia celebración una vez fuese incluida en el CGPHA. Otro aspecto que destaqué en mis informes fue la capacidad de las fiestas para generar vínculos simbólicos y sentimentales con el pasado, al dotar de la cualidad de antepasados a quienes las celebraron en otros tiempos. En todos los casos que estudié, en mayor o menor grado, el mito de origen de las celebraciones estaba relacionado con la conquista castellana del Reino de Granada y el sometimiento o expulsión de la población morisca. Las fiestas sirvieron entonces como un mecanismo de "resemantización del territorio" (González Alcantud 2002: 148-170). Sin embargo, en la actualidad poco tienen que ver con la conmemoración de una victoria militar. La distinción entre ceremonia y rito (Turner 2005) y entre conmemoración y celebración (García García 2000) resulta muy útil en este punto. Si las fiestas estudiadas hubieran funcionado como una ceremonia confirmatoria o una conmemoración anclada al hecho histórico, su patrimonialización institucional habría sido una contradicción. Los significados y valores asociados a la mera conmemoración de una victoria militar se opondrían a expresiones de valor dominantes asumidas por la propia administración autonómica como, por ejemplo, la convivencia pacífica y el respeto por la diversidad cultural. El valor histórico de las fiestas, por lo tanto, no podía asignarse a su antigüedad, ni mucho menos a su supuesto origen bélico.
Es interesante, en este sentido, cómo caracterizaban mi tarea muchos de los estudiosos, cronistas y eruditos locales con los que tuve la oportunidad de hablar durante el trabajo de campo. Pensaban que el objetivo final de mi trabajo debería ser "certificar" la antigüedad exacta de las fiestas. La mayoría de estas personas dedicaban gran parte de su tiempo a visitar archivos y escrutar documentos en la búsqueda de pistas que indicasen que las fiestas de su localidad eran más antiguas que las de la localidad vecina, o al menos igual de antiguas. La antigüedad ha sido un criterio muy frecuente en la selección de elementos patrimoniales, por lo que asociar los bienes de una localidad a un pasado remoto incidía en su valoración patrimonial. Además, los procesos de identificación local vinculados al territorio y vehiculados a partir de la acción festiva se ven reforzados por la idea de "ancestralidad" de las fiestas. Dice José Antonio González Alcantud respecto de las funciones de moros y cristianos:

Sobre los orígenes de las funciones han especulado esencialmente los eruditos locales, deseosos de otorgarle ancestralidad temporal a su autoctonía territorial. Los eruditos locales son en definitiva los auténticos intelectuales orgánicos de la dimensión local, y su función es buscar argumentos que sostengan el complejo de autoctonía mediante la legitimidad otorgada por la ancestralidad (González Alcantud 2004: 78).

La relación de las fiestas con el pasado, en cualquier caso, tenía más que ver con la construcción de memorias colectivas que con la transmisión de conocimientos acerca del siglo XVI. Incluso aquellas festividades en las que "lo histórico" se enfatizaba en algunos actos, como en las representaciones de moros y cristianos, tenían mucho más que ver con el presente que con la historia. Además, gracias al juego, el humor y la parodia se subvertía cualquier significado pretérito y se primaba la celebración del estar juntos en el presente (Figura 1).

Las representaciones de Moros y Cristianos hacen tan explícitos los "motivos" históricos que los convierten en parodia, en realidad, son formas festivas que parecen haberse despegado de la funcionalidad de trasmisión del mensaje histórico y remiten más bien a la vida social, con sus fidelidades y sus rupturas, sus armonías y sus conflictos, y a los temores y placeres de las comunidades que las representan (Velasco 2004: 56).

Figura 1. Fiestas de Moros y Cristianos en Cúllar, 2011. Fotografía del autor.

Por lo tanto, frente al "valor histórico" del patrimonio, entendido en términos de antigüedad y vinculación con hechos relevantes para la Historia, he defendido la necesidad de valorar la importancia de las fiestas en la constitución de las diversas memorias colectivas de los grupos que participan en ellas. De esta forma podemos superar el ensimismamiento identitario y abrir el patrimonio a la pluralidad (González Alcantud 2012a). Además de la centralidad de los rituales festivos en los procesos de identificación local y en la construcción de las memorias colectivas, propuse considerar como "valor patrimonial" las formas específicas de interacción social y convivencia que propiciaban las fiestas. En el contexto festivo se transforman las relaciones sociales cotidianas, cambian las normas formales e informales del uso de los espacios públicos, se flexibilizan algunas convenciones morales, etc. Y son precisamente esos modos específicos de relacionarse e interactuar con los demás, en el espacio y el tiempo festivos, los que definen a la fiesta. Hasta aquí he tratado de explicar cómo procedí en respuesta al encargo que se me hizo desde la administración pública. Como se podrá haber observado, básicamente se trataba de hacer una etnografía de las fiestas, si bien priorizando una lectura de ellas en términos patrimoniales y subrayando su capacidad para producir procesos de identificación colectiva y de vinculación comunitaria. En tanto que etnógrafos, nos corresponde la descripción y análisis de las dinámicas y las relaciones sociales que suceden en contextos determinados; sin embargo, la atribución de valores patrimoniales a tales dinámicas constituye una operación política. Como representantes de un sistema experto, participamos de esta ocupando una posición subordinada respecto de las agencias que financian nuestro trabajo y sancionan sus resultados.
En las próximas páginas profundizaré sobre cómo la administración andaluza está incorporando el patrimonio etnológico e inmaterial a su política patrimonial y a su modelo de "gestión de la diversidad". Finalmente, discutiré algunas cuestiones relativas a la relación existente entre la antropología, en tanto que disciplina académica y sistema experto, y el ámbito del patrimonio cultural.

REFLEXIONES ETNOGRÁFICAS: GRAMÁTICAS IDENTITARIAS Y EL ROL DE LA ANTROPOLOGÍA

Una vez concluido el trabajo de documentación de los rituales festivos, lo que estoy haciendo es desplazar el foco de interés de las fiestas en sí hacia su proceso de patrimonialización institucional. De todos modos, no se trata de una segunda fase en un sentido temporal, puesto que este interés en el propio proceso de patrimonialización estuvo presente desde el principio del trabajo de campo. Me interesa conocer qué nuevos significados adquiere la fiesta, tanto para los sujetos y grupos participantes, como para las instituciones culturales, tras su certificación patrimonial. A este respecto, una dificultad con la que me estoy enfrentando es la lentitud del procedimiento administrativo de inscripción de los bienes en el CGPHA. Entregué las últimas versiones de la Documentación Técnica en 2010, para los casos de las fiestas de los Mosqueteros de Béznar y del Cascamorras, y en 2011 la referida a las fiestas de moros y cristianos de la comarca de Baza. A julio de 2015 aún no se habían incoado los expedientes. Y el procedimiento puede demorarse varios años más, o incluso no seguir adelante. Mi intención es volver a hacer trabajo de campo una vez que las fiestas sean inscritas en el CGPHA, para observar cómo incide sobre su celebración y sobre los discursos de sus protagonistas. Mientras tanto, el análisis de la legislación y del conjunto de "actividades de interés etnológico" oficialmente declaradas permite apuntar ya algunas posibles consecuencias de la patrimonialización institucional. En lo que sigue nos centraremos en la instrumentalización de las fiestas como recursos para la construcción de una determinada narración de la "identidad andaluza" y del sujeto colectivo que la portaría: "el pueblo andaluz".

1. La gramática englobante de la política patrimonial andaluza
La reciente incorporación de "bienes inmateriales" a las políticas y prácticas de patrimonialización en Andalucía conforma una lectura local de lo que Bendix et al.(2012) han denominado el "régimen patrimonial internacional". La aprobación en 2003 de la "Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial" por parte de la UNESCO ha dado lugar, en los diferentes Estados que la han ratificado, a una serie de burocracias, instituciones y profesionales que interpretan y adaptan dicho "régimen patrimonial". Es en este contexto donde hay que interpretar las acciones de la administración andaluza respecto del patrimonio inmaterial, que adopta la denominación de "Actividades de Interés Etnológico" en la legislación andaluza. Conviene detenerse en examinar cuáles son los elementos que la administración selecciona para incluirlos en procesos de patrimonialización, puesto que a partir de ellos es posible interpretar los objetivos políticos que se pretende conseguir. Dicho de manera muy clara, en palabras de Esteban Ruiz Ballesteros (2011: 342), "dime qué patrimonializas y te diré quién eres". En general, en su política de patrimonio cultural, la administración andaluza ha optado por acciones de reconocimiento de expresiones culturales que no plantean un acusado nivel de conflicto⁶. Aunque esto suele ser una práctica habitual en la mayoría de las administraciones públicas con competencias sobre el patrimonio cultural, en otros contextos sí que se han puesto en marcha procesos de patrimonialización sobre prácticas culturales alrededor de las cuales existían tensos debates y profundos desacuerdos. En estos casos se dificulta su designación patrimonial, e incluso puede llegar a impugnarse, debido al malestar que genera en amplios sectores sociales que contradicen el valor patrimonial aducido -piénsese simplemente en los debates en torno la patrimonialización de la tauromaquia-. Las Actividades de Interés Etnológico inscritas en el CGPHA, por el contrario, apenas son cuestionadas. Esta ausencia de debate en torno a sus valores patrimoniales se debe, en parte, a su relativa novedad y a su escaso número, así como a la selección de referentes a los que ya se les daba un tratamiento patrimonial desde las instituciones y las poblaciones locales. Como puede observarse en la Tabla 1, tanto el número de actividades inscritas como su tipología son muy reducidos aún. Si examinamos con más detenimiento el listado de bienes inscritos en el CGPHA podremos extraer varias conclusiones más. En primer lugar, como ya he adelantado, la escasez de actividades de interés etnológico inscritas respecto de otros tipos de bienes: apenas 40 actividades frente a los 3890 inmuebles catalogados⁷. En segundo lugar, la falta de representatividad territorial; sólo la mitad de las provincias de Andalucía disponen de alguna actividad inscrita, mientras que las provincias de Granada, Almería, Córdoba y Cádiz no disponen todavía de ninguna actividad en el CGPHA. La legislación andaluza permite que los bienes seleccionados para su identificación/producción patrimonial se inscriban en el CGPHA de manera individual o colectiva. Uno de los motivos de la poca variabilidad en la tipología de las actividades inscritas es que la mayoría han seguido el procedimiento colectivo. En total sólo ha habido nueve actos de inscripción. De manera colectiva se han inscrito 15 danzas rituales de la provincia de Huelva y las fiestas de verdiales de 18 municipios de la provincia de Málaga. En total, 33 actividades. De manera individual se han inscrito siete actividades más: la carpintería de ribera de Coria del Río (Sevilla) y la de la playa de Pedregalejo (Málaga); la cabalgata de Reyes Magos de Higuera de la Sierra (Huelva); la Escuela Bolera de Baile y la Escuela Sevillana de Baile (Sevilla); y, finalmente, la romería y el Santuario de la Virgen de la Cabeza de Andújar (Jaén).

 Tabla 1. Actividades de interés etnológico en el Catálogo General del Patrimonio Histórico de Andalucía

El examen de los bienes efectivamente inscritos en el CGPHA con la tipología de "actividades de interés etnológico" nos ofrece una imagen confusa de la acción institucional a este respecto. La falta de representatividad territorial, el marcado carácter local de las actividades inscritas y la ausencia de criterios específicos que justifiquen esta selección frente a otras posibles inducen a pensar en la ausencia de una agenda política clara en relación con el patrimonio etnológico. En este sentido, coincido con el análisis que realizó Celeste Jiménez al explicar su estudio de las fiestas de las cruces de mayo de la provincia de Huelva con el objetivo de inscribirlas en el CGPHA. Un expediente que tampoco ha sido incoado todavía. "A nivel general, las declaraciones e inscripciones en el Catálogo de bienes etnológicos parecen llevarse a cabo más por condicionantes circunstanciales que por una política institucional programada; no responden a una planificación previa, ni se han tenido en cuenta las distintas provincias y comarcas andaluzas" (Jiménez de Madariaga 2011: 285). Pero no estamos ante una mera cuestión técnica. El patrimonio, como han mostrado diversos autores (Campbell y Smith 2012; Sánchez-Carretero 2012; Santamarina Campos 2013; entre otros), es esencialmente una categoría de acción política, cuyo objetivo es instaurar determinados modos de "gestionar la diversidad". No podemos, por lo tanto, calificar de insustanciales las acciones dirigidas a la identificación/ producción del patrimonio etnológico puestas en marcha por la administración autonómica. La política de la Junta de Andalucía en relación con el patrimonio cultural es sobre todo una política de construcción y fomento de la idea de Andalucía como una unidad cultural e identitaria. Una política que ha de situarse en el contexto del llamado "Estado de la Autonomías"8 y en la necesidad, por parte de la administración autonómica, de presentar una "cultura diferenciada", compartida por el conjunto de la población que habita en su territorio, como aval de su unidad político-administrativa frente a las instituciones centrales del Estado español y sus equivalentes en otros territorios (García García 1998: 11-12; Barañano e Iglesias 2014: 421-428). Es, en este sentido, una política nacionalista. Al comparar la legislación andaluza con las prácticas de identificación/producción patrimonial, podemos observar cómo la administración despliega el englobamiento como gramática de identidad/alteridad en su construcción de Andalucía.
Gerd Baumann (2011) propone tres gramáticas de identidad/alteridad en el estudio de los procesos de construcción de las diferencias: el orientalismo, la segmentariedad y el englobamiento. La gramática englobante consiste en una construcción de la identidad que no niega la diversidad ni las diferencias en un nivel inferior, pero las subsume, las engloba en una identidad común a un nivel superior. En palabras del propio Baumann (2011: 106), que él mismo juzga algo polémicas, equivaldría a decir: "puedes pensar que difieres de mí en tu sentido de los valores o en tu identidad; pero en el fondo, o más bien, más arriba, no eres más que una parte de mí mismo". Los dos niveles se estructuran de manera jerárquica de modo que el nivel superior tiene el poder y la legitimidad para definir las otredades que incluye en sí mismo, otredades cuyas diferencias se juzgan irrelevantes para desestabilizar la categoría identitaria superior. Y al mismo tiempo, desde ese nivel superior, se decide qué otredades han de tratarse como tales, es decir, dónde se sitúa la frontera nosotros/otros. Si aplicamos este modelo a nuestro caso, podemos argumentar que a pesar de la definición local de las fiestas que hacen quienes las organizan y participan en ellas, el proceso de patrimonialización institucional desembocará en su designación oficial como seña de identidad andaluza. Es esta gramática englobante la que permite afirmar que Andalucía se caracteriza por su diversidad cultural y, al mismo tiempo, sostener la unidad y homogeneidad de "la identidad del pueblo andaluz". En la exposición de motivos de Ley de Patrimonio Histórico de Andalucía se plasma exactamente esta idea: "El Patrimonio Histórico constituye la expresión relevante de la identidad del pueblo andaluz, testimonio de la trayectoria histórica de Andalucía y manifestación de la riqueza y diversidad cultural que nos caracteriza en el presente" (Ley 14/2007, de 26 de noviembre, de Patrimonio Histórico de Andalucía). En todo caso, aunque pudiera pensarse en una posible reacción negativa por parte de quienes, desde lo local, se ven subsumidos en una "identidad andaluza global", esta no suele producirse porque la designación patrimonial supone también un reconocimiento exterior, que funciona como una fuente de prestigio y orgullo en las distintas poblaciones y como un "sello de calidad" a la hora de utilizar "la cultura como recurso", también de carácter económico, susceptible de ser explotado en el mercado turístico9 (García García 1998; Yúdice 2002; Morel 2011). Al mismo tiempo, y paradójicamente, dicha designación patrimonial le permite a la administración pública legitimarse como un protector de los "valores comunitarios" frente a riesgos asociados a la globalización, como la mercantilización de la cultura o la homogeneización cultural (Tornatore 2012), así como frente a la posibilidad de la apropiación indebida de las fiestas y sus símbolos por parte de individuos o agencias ajenos a su titular legítimo, "el pueblo" o "la comunidad" (Velasco 2012). Por supuesto, la gramática englobante no es la única gramática de identidad/alteridad que funciona en los procesos de patrimonialización. Distintos agentes usarán unas u otras dependiendo del contexto y de sus intereses específicos. Un ejemplo muy común en la patrimonialización de referentes "etnológicos" es el uso de la gramática orientalista. En principio, la narrativa orientalista supone una demarcación tajante entre "nosotros" y los "otros". Su complejidad proviene de que en el "otro" no se ve simplemente a un contrario, un inferior o un enemigo, sino también a un objeto de atracción. La mirada orientalizante contempla al "otro" como un depositario de los valores que la "modernidad" habría destruido en "nosotros". En una suerte de alterización interna, los sujetos de las fiestas ven en ellas una reminiscencia de su forma de vida pasada, caracterizada por la comunalidad frente a la anomia de sus vidas cotidianas presentes. En este sentido, no es difícil encontrar discursos que plantean la necesidad de conservar y patrimonializar las fiestas aduciendo que constituyen "una de las pocas cosas que sobreviven de cuando aún sabíamos vivir en comunidad". En cualquier caso, como hemos expuesto, es la gramática englobante la que predomina en el discurso patrimonial institucional.
La aplicación de la propuesta gramatical de Baumann al análisis de las políticas patrimoniales permite superar la vinculación mecánica entre patrimonio e identidad colectiva. A mi juicio, el principal problema de definir el patrimonio como reflejo o icono de la identidad de un pueblo (Agudo 2012), sea cual sea la forma que adopte el relato identitario, radica en asumir la existencia de un "pueblo" bien delimitado y dotado de una identidad cultural primigenia. Un pueblo que, según la gramática englobante, puede tener un alto grado de diversidad interna, pero cuyos límites externos estarían claramente establecidos. El elemento patrimonializado representaría la identidad de dicho pueblo, diverso o monolítico, en un contexto determinado. Se asume de este modo el carácter contingente y construido del patrimonio, mientras que se afirma la realidad ontológica de los límites socioidentitarios del "pueblo", la "comunidad" o la "colectividad"¹⁰.

2. La antropología en la práctica institucional del patrimonio
En ocasiones, cuando he planteado la necesidad de introducir el análisis del modo en que los debates académicos y la práctica profesional de la antropología están influyendo en los procesos de identificación/ producción patrimonial, se me ha advertido del peligro de desviarme de mi objeto central. Sin embargo, considero que la antropología, ya sea desde la academia o desde la práctica profesional, está determinando muchas de las acciones patrimoniales de las instituciones culturales. Y, por lo tanto, mi análisis quedaría incompleto si no contemplase este aspecto. Hay dos cuestiones que revisten especial relevancia en cuanto a la incidencia de la antropología en las políticas patrimoniales: la primera de ellas es la progresiva incorporación de criterios antropológicos a la definición de patrimonio, que ha desembocado en lo que José Antonio Fernández de Rota (2009) denominó el "giro etnográfico del patrimonio". Más allá de todas las críticas que -con razón- puedan hacerse al modo en que dichos criterios se han ido incorporando al concepto de patrimonio, lo cierto es que en la actualidad asistimos a una "explosión patrimonial", en parte, derivada de esa incorporación y del abandono de los criterios de monumentalidad de excepcionalidad, que clásicamente habían dominado la práctica patrimonial. La segunda cuestión, que es de especial interés para mi caso de estudio concreto, es la incorporación de la antropología al aparato tecnocientífico de la identificación/ producción patrimonial. O, lo que es lo mismo, su constitución como sistema experto en el ámbito de la gestión del patrimonio¹¹. No se trata, por tanto, tan sólo de la adopción de conceptos antropológicos en la definición del patrimonio, sino que se solicita el concurso activo de los profesionales de la antropología en la acción patrimonial de las instituciones. La legitimidad institucional de la antropología -y de otras disciplinas, principalmente, la arqueología, la historia del arte y la arquitectura- en el ámbito de la gestión patrimonial es una de las características de lo que Laurajane Smith (2006: 29-34) ha denominado el "Discurso Patrimonial Autorizado": un discurso caracterizado también por entender el patrimonio como una "cosa", claramente identificable y definible, cuya existencia como patrimonio es anterior a su designación patrimonial y que, por lo tanto, está innatamente impregnada de valores. Desde esta perspectiva, el patrimonio es una herencia del pasado, indisolublemente vinculada a las identidades colectivas, que debido a su fragilidad inherente debe ser conservado. Lo que convierte al patrimonio en un eficaz instrumento de gobernabilidad (Lacarrieu y Álvarez 2002) es que las decisiones políticas se presentan como descripciones científicas objetivas e indiscutibles. En el seno de las distintas instituciones culturales, y en su entorno, trabajan multitud de profesionales de distintas disciplinas que, por un lado, aportan la justificación científica de las políticas patrimoniales y, por otro lado, obtienen recursos para la investigación y visibilidad para sus respectivas disciplinas (Prats 2005). Y aunque, generalmente, siempre ha habido alguna representación de profesionales de la antropología, tanto académicos como "aplicados", en los últimos años hemos asistido a un notable incremento de su presencia en las instituciones culturales; en parte, debido a la consolidación de la antropología social en las universidades españolas y al aumento de personas tituladas que buscan ocupación fuera de la academia. Esto, en cualquier caso, no ha sido óbice para que las críticas antropológicas respecto de las políticas patrimoniales, y al propio concepto de patrimonio, hayan seguido produciéndose. Y esa es una de las principales características de la antropología en el campo patrimonial: participar en acciones patrimoniales desde una postura crítico-reflexiva. Dicho de otro modo, es a partir de su participación en los procesos de patrimonialización, desde donde los antropólogos construyen sus reflexiones críticas.
No obstante, esta posición del antropólogo envuelto en procesos institucionales de patrimonialización es ambigua y paradójica: si por un lado ha de responder a las demandas de una administración pública, para hacerlo -ajustándose a los requerimientos básicos de su disciplina- ha de considerar las posiciones y los intereses de los "sujetos administrados", y ambas posturas, a menudo, pueden resultar contradictorias. No son pocas las consecuencias éticas y epistemológicas de adoptar tal posición: ¿hasta qué punto disponemos de autoridad alguna para atribuir valores sociales a cualquier elemento cultural? ¿La patrimonialización institucional de, por ejemplo, rituales festivos, constituye un trabajo antropológico en sentido estricto?; ¿la objetivación de ciertas prácticas culturales y su inserción en el entramado burocrático de la patrimonialización institucional puede estar, en realidad, contribuyendo al expolio y la "despatrimonialización" (Florido 2013) de la cultura local?, son algunas de las preguntas que surgen. Por razones obvias de espacio no me detendré ahora en ellas, pero es necesario apuntar que todas derivan del doble rol en el que he estado situado. En este sentido, la sensación de estar actuando como un "agente doble" es muy común entre los profesionales de la antropología que trabajan en el campo del patrimonio. Uno de los objetivos de la tesis que estoy desarrollando es precisamente analizar ese doble rol que he adoptado en el proceso de patrimonialización de las fiestas. Considero que la crítica de las prácticas patrimoniales no debe conducirnos al abandono de cualquier intento de colaboración y diálogo con las instituciones. En primer lugar, porque es necesario afianzar los logros que se han obtenido hasta ahora, por ejemplo, que se introdujeran criterios etnográficos en la producción de patrimonio y no solamente criterios de carácter estético, arqueológico o monumental; lo que ha supuesto un cierto reconocimiento a prácticas y expresiones culturales habitualmente minusvaloradas desde los paradigmas clásicos del patrimonio. Y, en segundo lugar, porque podemos contribuir a la reflexión que las instituciones, y los agentes sociales inmersos en ellas, realizan sobre su propio quehacer. El análisis crítico de las prácticas patrimoniales, tal y como afirman Bendix et al. (2012: 19), debe ser un apoyo a la "introducción de reflexividad en los procesos de toma de decisión patrimoniales". Como advierte Ángel Díaz de Rada, no debemos cometer el error de considerar que en las instituciones, en las administraciones públicas y en todos "esos entornos movidos por un interés abiertamente instrumental, los agentes carecen de toda forma de reflexividad crítica" (Díaz de Rada 2011: 174). Se trataría, en suma, de subrayar la potencialidad del patrimonio en tanto que "foro cultural" y alejarlo, de ese modo, de la posibilidad de convertirse en un "búnquer identitario" (Prats 2005). Desde mi punto de vista, el próximo reto consiste en convencer a las instituciones culturales de la necesidad de acercar cada vez más las prácticas patrimoniales a un "paradigma participacionista" (García Canclini 1999), lo que significa incorporar a los sujetos en todas las fases del proceso de patrimonialización, no sólo como meros informantes o "público", y superar la acciones de catalogación y archivo, poniendo el acento no en las características de los bienes designados en sí, sino en sus usos y significados locales (Prats 2005; Barañano 2007; Sánchez Carretero 2012).
En este sentido, el estudio antropológico de referentes patrimoniales alejados de la parcela restringida del denominado "patrimonio etnológico" o "inmaterial", a la que suele relegarse a antropólogos y antropólogas, constituye una estrategia heurística interesante. En Andalucía, el estudio etnográfico y antropológico de la Alhambra, que José Antonio González Alcantud (2012a: 179-223; 2012b) ha emprendido en los últimos años, representa un buen ejemplo.

Agradecimientos

El presente texto forma parte de mi tesis doctoral, defendida en febrero de 2016 en el Departamento de Antropología Social de la Universidad de Granada y bajo la dirección de los profesores F. Javier García Castaño y Gunther Dietz. Agradezco a ambos sus comentarios a versiones anteriores de este texto. También he de agradecer a José Francisco Ruiz su apoyo en el trabajo institucional desarrollado. Por supuesto, cualquier error es de mi exclusiva responsabilidad.

NOTAS

¹ La distinción entre patrimonio de tipo arqueológico, o artístico, o etnológico, etc., como entre las propias disciplinas académicas asociadas a cada tipo de patrimonio diferenciado, es el resultado también de un proceso de patrimonialización del conocimiento; mediante el que se inventan tradiciones científicas y se demarcan fronteras entre disciplinas (García García 2007; García Castaño 2014).

² El CGPHA constituye "el principal instrumento jurídicotécnico de protección y tutela de los bienes patrimoniales" (Jiménez de Madariaga 2011: 285) y pretende ser "una especie de enciclopedia o compendio del Patrimonio Histórico" de Andalucía (Plata y Rioja 2005: 192). En este trabajo nos centraremos en la inscripción de "actividades de interés etnológico" en este catálogo, aunque la administración andaluza ha puesto en marcha otras iniciativas de protección y salvaguarda de esta tipología patrimonial, como el Atlas del Patrimonio Inmaterial de Andalucía (Carrera 2009). Una descripción detallada de la incorporación del "patrimonio etnológico" al aparato legislativo y burocrático en Andalucía puede encontrarse en Jiménez de Madariaga (2011).

³ La decisión de estudiar estas fiestas e inscribirlas en el CGPHA había partido de la propia Delegación Provincial. Los criterios de selección de estas fiestas, según me dijeron cuando pregunté por ello, fueron su importancia en el conjunto de la provincia, la constatación de que desde las localidades se habían puesto en marcha varias iniciativas patrimoniales y la ausencia de conflictos acusados.

⁴ Decreto 19/1995, de 7 de febrero, por el que se aprueba el Reglamento de Protección y Fomento del Patrimonio Histórico de Andalucía. BOJA nº 43 de 17/3/1995. http://www.juntadeandalucia.es/boja/1995/43/1 (02 octubre 2014).

⁵ Estos quince epígrafes son los siguientes: Antecedentes administrativos, Localización, Denominación, Código de Identificación, Justificación de la inscripción en el CGPHA con carácter genérico, Descripción de la actividad, Descripción del espacio físico donde se desarrolla la actividad, Delimitación del espacio físico donde se desarrolla la actividad, Datos etnológicos, Fuentes documentales y bibliográficas, Conservación, Observaciones, Datos administrativos y, por último, Documentación Gráfica.

⁶ Claro que siempre hay excepciones. En este sentido, son ilustrativos algunos ejemplos que analiza Victoria Quintero (2009) en relación con la inclusión en el CGPHA de algunos espacios e inmuebles con la figura de "Lugares de Interés Etnológico", como la Huerta de Pegalajar (Jaén) o el Corral de la Encarnación (Sevilla).

⁷ De los 3980 inmuebles, menos del 2% (77) están inscritos como "Lugares de Interés Etnológico". Datos extraídos del Catálogo General del Patrimonio Histórico de Andalucía, consultados a través de la página web de la Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía: http://www.juntadeandalucia.es/culturaydeporte/web/areas/bbcc/catalogo (10 octubre 2014)

⁸ En este contexto político de descentralización del Estado, los antropólogos y antropólogas participaron activamente en la tarea política de definir las "identidades culturales" de las distintas autonomías, lo que posibilitó y contribuyó a la consolidación académica de la disciplina en las universidades (García García 1998, 2007).

⁹ Varias de las fiestas en las que trabajé contaban con declaraciones de interés turístico. Tanto las autoridades locales como las entidades encargadas de la organización de las fiestas habían trabajado activamente en su consecución. Sin embargo, poco o nada sabían de la posibilidad de incluir las fiestas en el CGPHA. De hecho, mientras que la iniciativa de declararlas como "patrimonio etnológico" había partido de la administración autonómica, en el caso de las Declaraciones de Interés Turístico habían sido los propios ayuntamientos y las asociaciones locales quienes habían iniciado los trámites necesarios.

¹⁰ El término "pueblo", como el de "comunidad" y otros que pretenden designar colectivamente a las personas relacionadas con un elemento patrimonial, es un concepto problemático, que, sin embargo, lejos de ser aclarado, suele usarse como un factor explicativo en los estudios patrimoniales (Waterton y Smith 2010). De este modo, la consideración de que el patrimonio es el reflejo de la identidad de un pueblo ha sido un discurso ampliamente sostenido y legitimado por la antropología académica. Así, Isidoro Moreno (2012: 31) sostiene que "el Patrimonio Cultural e Histórico de Andalucía" es la "base para el autorreconocimiento de los andaluces como pueblo". Según Moreno, "un colectivo humano posee identidad cultural (etnicidad), y es, por ello, un pueblo, cuando presenta un conjunto de características […] que le hacen ser diferente a otros pueblos. Cuáles de estas características sean consideradas como "marcadores" de la identidad propia [podría leerse, también, patrimonio] dependerá, fundamentalmente, del contexto" (Moreno 2012: 14).

¹¹ Gema Carrera y Aniceto Delgado (2012) analizan esta doble aportación de la antropología al ámbito de las políticas patrimoniales en Andalucía y subrayan la importancia que la institucionalización de la disciplina en la Universidad de Sevilla ha tenido sobre las prácticas patrimoniales de la administración autonómica.

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