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Intersecciones en antropología

versión On-line ISSN 1850-373X

Intersecciones antropol. vol.18 no.2 Olavarría ago. 2017

 

ARTÍCULOS

Sentidos del patrimonio de los sitios arqueológicos Ruinas de Chada y Pucará de Chena (río Maipo, Chile Central): historia local y entorno social

 

Eduardo Silva, Camila Silva, Natalia La Mura, Nicole Fuenzalida, Adriana Brinck

Consejo de Monumentos Nacionales. General Lagos 1850, casa 5, Valdivia, Chile. E-mail: eduardo.silvac1@gmail.com
Antropóloga independiente. José Miguel de la Barra 438, Depto. 38. Santiago, Chile. E-mail: csilvasaunders@gmail.com
Arqueóloga independiente. Augusto Villanueva 397, Depto. 32, Ñuñoa, Chile. E-mail: amilay@gmail.com
Centro de Estudios Arqueológicos e Históricos Aikén. Riquelme 586, Depto. 3, Santiago, Chile. E-mail: nnm_fb@hotmail.com
Antropóloga independiente. Pasaje Los Cerezos 593-H, Ñuñoa, Chile. E-mail: adrib91@gmail.com

Recibido 29 de julio 2016.
Aceptado 31 de marzo 2017


RESUMEN

En el marco de un proyecto arqueológico sobre dos sitios inkaicos significativos (Ruinas de Chada y Pucará de Chena), se busca abordar los sentidos del patrimonio de las comunidades locales. Se considera el patrimonio desde una lógica política, definida por las tensiones respecto del pasado y las identidades que se vuelven relevantes. Por medio de un análisis cualitativo, se estudiaron distintos discursos sobre la historia local y el entorno social que convergen y divergen en ambos sitios arqueológicos. Finalmente, se reconoce la incidencia de los contextos históricos, sociales y políticos en la forma en que el patrimonio se construye.

Palabras clave: Patrimonio arqueológico; Patrimonialización; Discursos sobre el pasado; Arqueología Chile Central.

ABSTRACT

The meaning of heritage at the archaeological sites of Ruinas de Chada and Pucará de Chena, Maipo valley, Central Chile: local history and social environment

In the framework of an archaeological project at two important Inca sites in Chile (Ruinas de Chada and Pucará de Chena), the meaning of heritage to local communities is addressed. Heritage is considered from a political logic, defined by tensions concerning the past and identities which acquire importance. Qualitative analysis was used to study different discourses on local history and the social environment at the two archaeological sites. In conclusion, the influence of historical, social and political contexts on the way in which heritage is constructed are recognized.

Keywords: Archaeological heritage; Patrimonialization; Discourses on the past; Archaeology in Central Chile.


 

INTRODUCCIÓN

La investigación que se presenta es de carácter exploratorio y surge en el marco de un proyecto arqueológico. Así, la elección de las localidades en estudio responde a la presencia de dos sitios arqueológicos de importancia dentro de las dinámicas de dominio del Tawantinsuyu en la región: Ruinas de Chada y Pucará de Chena (Figura 1), situados en la cuenca del Maipo- Mapocho (Región Metropolitana de Chile). De modo amplio, se apunta al entendimiento de la interacción entre arqueología, patrimonio y comunidades. En particular, buscamos aproximarnos a los sentidos patrimoniales otorgados “a las ruinas” y condensados en ejes relativos a la historia local y al entorno social. Mediante este ejercicio, indagamos en las tensiones existentes entre agencias disciplinares y comunidades locales, narrativas oficiales y no oficiales, claves para comprender los procesos que inciden en la construcción del patrimonio.


Figura 1.
Ubicación geográfica de Ruinas de Chada y Pucará de Chena (Fuente: Google Maps, 2016).

PROCESOS DE PATRIMONIALIZACIÓN Y ARQUEOLOGÍA EN CHILE

El “patrimonio” es en sí una temática compleja debido a la multiplicidad de definiciones que existen respecto de él. Bajo este concepto está la idea de algo preciado que debe ser preservado y que comprende distintos atributos: es dinámico, tiene potencial de transmisividad (herencia, comunicación, difusión, educación) y potencial identitario, pues supone relaciones de pertenencia y apela a un determinado contexto sociohistórico, memoria y tradición (Fontal 2003). No es un fenómeno universal, sino que depende profundamente del contexto y de la sociedad que lo produce (García Canclini 1995; Prats 1998; Alegría 2007, 2013; Manzini 2011; Ramos 2011). De aquí se desprende la importancia de visibilizar los intereses y agencias involucradas en el proceso: ¿a qué patrimonio se está aludiendo? ¿Quiénes lo ponen en valor y para qué? Son los agentes del presente quienes se apropian e intervienen en la patrimonialización; es decir, en los procesos a partir de los cuales un objeto o tradición pasan a ser patrimonio (Alegría 2007, 2013). Esta acción es dirigida por esferas de poder políticas y/o económicas (Prats 1998) que requieren de especialistas como agentes legitimadores del proceso (García-Canclini 1999; Alegría 2007; Muriel 2008).
Lo que ahora entendemos por patrimonio arqueológico no queda exento de estas dinámicas. En los años setenta, y en congruencia con la convención de la UNESCO de 1972, los materiales y sitios arqueológicos fueron objetivados en términos de patrimonio cultural y se convirtieron en sujetos de tratamiento jurídico/político, a la vez que en recursos y mercancías (Salerno 2013). Esta convención adquiere relevancia en Chile por ser la única instancia internacional ratificada por el gobierno (Cabeza y Simonetti 1997). Con esto, se
consagra una perspectiva naturalista y tradicionalista sobre el patrimonio, en tanto este se constituye como tal sólo por existir y se entiende como un bien que compete a toda la sociedad, siendo su protección una responsabilidad pública. En Chile, esto se traduce en políticas de protección patrimonial (bajo la conceptualización de “monumento”) por medio de la ley N° 17.288 (1970) y las modificaciones introducidas en la ley Nº 20.021 (mayo de 2005) y su reglamento, decreto supremo Nº 484 de 1990. En términos generales, esta legislación otorga la propiedad y el control de todo sitio y/o material arqueológico al Estado, incluyendo los espacios y restos relativos a comunidades originarias (González 2004). Así, no se reconoce la particularidad y derecho indígena sobre ellos (ver Ayala 2008; Troncoso et al. 2008; Endere y Ayala 2012). Además, el reglamento señala de manera exclusiva que quienes pueden intervenir un sitio arqueológico son investigadores, es decir, sólo con afán científico (Cornejo 2014). Junto con ello, otorga la tutela de protección al Consejo de Monumentos Nacionales, un órgano dependiente del Ministerio de Educación que se encarga de la declaración de monumentos, la autorización de permisos, el registro, entre otros (González 2004; Cornejo 2014). En síntesis, esta legislación da a entender hasta el día de hoy al “patrimonio” como representación de la identidad nacional: una selección de bienes realizada por grupos sociales dominantes de acuerdo con criterios restrictivos, relativos a los intereses de esa clase (Alegría 2011).
A nivel global, hoy se reconoce la importancia de la multivocalidad en la gestión y protección del patrimonio arqueológico; al respecto, se pueden citar recomendaciones de organizaciones internacionales como la Carta de Burra del Consejo (ICOMOS 1989-1999) y la Carta de ICOMOS sobre Gestión del Patrimonio Arqueológico (ICOMOS 1990), entre otras. Sin embargo, estas normas no involucran participación comunitaria, lo que restringe su eficacia (Endere et al. 2015). En el marco de la emergencia de megaproyectos de inversión, se introduce dentro de la legislación nacional sobre protección ambiental el concepto de “patrimonio cultural”, que incluye a los sitios y materiales arqueológicos (Cáceres 1999; Cáceres y Westfall 2004; González 2004). Hoy se trata de uno de los mecanismos de protección del patrimonio más importantes, al exigir una evaluación exhaustiva de las obras de gran envergadura (obras mineras, proyectos energéticos, etc.) y la generación de medidas para mitigar o compensar el impacto que sea inevitable. Su implementación trajo como consecuencia la emergencia de una fuente de trabajo rentable para los arqueólogos. Por una parte, es eficiente como instrumento de prevención del deterioro; por otra, es incompleta, en tanto restringe la participación ciudadana a instancias no resolutivas, relacionadas con el acceso a la información. Lamentablemente, esta práctica tiene bajo retorno social y científico; la capacidad fiscalizadora del Estado es escasa debido al marcado centralismo; y existe tensión con el territorio de las comunidades y la regulación del mercado (Seguel 1994; Adán et al. 2001; Lorca y Rivera 2009; Cornejo 2014).
Esta concepción institucional sobre el patrimonio es hoy cuestionada tanto por la sociedad civil como por la disciplina. Destacamos la problematización de la relación patrimonio/arqueología respecto del discurso colonialista-nacionalista (Ayala 2005; Gnecco y Ayala 2010; Endere y Ayala 2012; Pupio y Salerno 2014), así como del discurso progresista-paternalista (Bate 1998; Menezes Ferreira 2013), que han operado para legitimar tanto historias nacionales como nuevas políticas multiculturales. En Chile, sólo desde hace algunos años se ha desarrollado una perspectiva crítica con énfasis en el posicionamiento del arqueólogo y la necesidad de estrechar lazos con la comunidad por medio de la difusión patrimonial (Seguel 1994; Uribe y Adán 2003; Lorca y Rivera 2009; Pascual 2009). Destaca en ese concierto la labor museográfica, en tanto el museo se entiende como espacio de educación no formal, que admite la transmisión de conocimientos y valores sobre el patrimonio cultural para el enriquecimiento colectivo (Aguilera et al. 2005; Aguilera y Prado 2007; Cornejo 2014).
Al reflexionar desde la praxis, podemos ver que hoy nos movemos desde una tradición disciplinaria confinada en el ghetto académico hacia la labor arqueológica privada, en la cual la preocupación por el patrimonio se vincula a la reproducción de la visión estatista-oficial, mediante el cumplimiento de la ley (Carrión et al. 2015). Una visión que comprende al patrimonio como un espacio neutro, separando la actividad arqueológica del agente político, de acuerdo con la cual el proceso de transferencia de conocimiento no resulta relevante y las labores de conservación, documentación, almacenaje y difusión, entre otras, constituyen un obstáculo más que un beneficio (Adán et al. 2001). Uno de los desafíos más relevantes que vienen es el de iniciar una reformulación del patrimonio que considere los usos sociales, pero no desde el simple rescate, sino desde una visión compleja, que contemple cómo la sociedad se apropia de su historia, incluyendo a diversos actores y no sólo a los “especialistas” (Conforti y Mariano 2012). Es necesario, entonces, cavilar sobre qué “patrimonio” consideramos y a quiénes estamos involucrando en su estudio. En este sentido, reflexiones sobre la heterogeneidad de sentidos que construyen aquello que es considerado patrimonio pueden favorecer cuestionamientos sobre procesos, agencias e imaginarios de dominaciones o alternativas cultural-simbólicas (Bourdieu 1990).

METODOLOGÍA Y MUESTRA DE ESTUDIO

El trabajo se realizó con un enfoque exploratorio, principalmente por medio del método etnográfico, que favorece el rescate de la lógica presente en la producción material y simbólica de los sujetos sociales (Guber 2004). El uso de la etnografía permitió identificar la diversidad de sentidos que existen respecto de los sitios arqueológicos en cuestión, a la vez que dio luces acerca de los ejes que articulan estas construcciones y nos entregó herramientas que facilitaron el vínculo con la comunidad. En Chada, el trabajo de campo se realizó en paralelo al terreno arqueológico, mientras que en Chena se realizaron recorridos diarios al sitio, así como a localidades cercanas como San Bernardo y Calera de Tango. Por medio de estos recorridos guiados por líderes indígenas y agentes de la sociedad civil, pusimos en práctica la observación participante (Krotz 1988; Álvarez-Gayou 2003; Bernard 2011). Realizamos entrevistas en profundidad para abordar dimensiones perceptuales, simbólicas y materiales de la realidad humana (Kvale 1996; Bernard 2011). La búsqueda de informantes y la construcción de los perfiles se articuló con base en la bibliografía, en el conocimiento previo existente en el equipo y en la propia información levantada por los primeros informantes (muestreo en cadena o técnica bola de nieve) (Bernard 2011).
En función de ello, buscamos entrevistados que cumpliesen con ciertos criterios de muestreo: heterogeneidad, representatividad y accesibilidad (Valles 1999).
En Chada, realizamos 13 entrevistas en profundidad a sujetos de la institucionalidad, comunidad organizada, comunidad local y comerciantes. En Chena, hicimos siete entrevistas en profundidad, además de participar como equipo en celebraciones patrimoniales. Las entrevistas fueron transcritas y analizadas con dos softwares diferentes (ATLAS.ti v.7 y MAXQDA 2k3). La información fue sistematizada en categorías, las cuales se condensaron en códigos abarcadores que pusieron énfasis en elementos que, de acuerdo con la experiencia en terreno y las conversaciones con la comunidad, eran significativos dentro de la historia local y permitían poner en contexto las interpretaciones, usos y sentidos que relacionamos con la noción de patrimonio. Adicionalmente, consideramos pertinente comprender el fenómeno en su “contexto histórico” (Augé y Colleyn 2005). Para ello, se trianguló la información primaria con fuentes bibliográficas que permitieron contextualizar los testimonios orales.

DISCURSO ARQUEOLÓGICO SOBRE CHENA Y CHADA

Las investigaciones arqueológicas en las localidades se desarrollaron principalmente en los años setenta y noventa, con contextos políticos y sociales diferentes (Stehberg 1976, 1995, 2006; Planella y Stehberg 1997; Ruano 2012; Stehberg y Sotomayor 2012). Luego del reconocimiento institucional, legal y social-nacional de la disciplina durante los años sesenta y setenta, devino el golpe de Estado (1973), que generó transformaciones profundas en su desarrollo (Troncoso et al. 2008). Además de las intervenciones en las universidades y represalias a investigadores (Carrión et al. 2015), se apreció una predominancia casi total de marcos interpretativos provenientes de la teoría social estadounidense, traducidos en un modelo institucional que siguió los lineamientos del capitalismo norteamericano (Troncoso et al. 2008; Carrión et al. 2015). Las investigaciones de los años noventa se dan en una etapa de apertura democrática bajo una política de consensos, aunque se mantuvo en lo fundamental el neoliberalismo y se intentó aplicar algunos cambios a nivel cultural, orientados básicamente a las tareas de “reconciliación nacional” (Moulian 1997). A pesar de la falta de reconocimiento constitucional de los pueblos originarios, se visibiliza el movimiento y la emergencia de identidades indígenas e indianistas (Bengoa 2007; Pairicán 2014). A la vez, se promulga la Ley Indígena N° 19.253, fenómeno que genera cuestionamientos sobre el rol de la arqueología en los discursos sobre el pasado y en la propiedad de los materiales y sitios arqueológicos (Ayala 2007). Por otra parte, se adhiere a la tendencia internacional de protección del patrimonio natural y cultural, aunque siempre funcional al modelo económico vigente (Troncoso et al. 2008; Carrión et al. 2015).
En este contexto se generan los discursos arqueológicos de ambas localidades, destacadas por su arquitectura inkaica: Ruinas de Chada y Pucará de Chena. Si bien la cuenca media del río Maipo estuvo temprana e intensamente habitada, no es sino hasta el periodo Tardío (siglo XV) –caracterizado por el encuentro entre poblaciones locales y el Inka– que el espacio es modificado por medio de la arquitectura sobre piedra. La incorporación de estos elementos constructivos en complejos arquitectónicos situados en cimas de cerros, con visibilidad de valles y próximos a comunidades asentadas, es entendida como un nuevo modo de construir y modificar el espacio, y se transforma en un elemento político-discursivo altamente significativo, al segregar y marcar explícitas diferencias con las poblaciones locales (Pavlovic et al. 2016).
El Pucará de Chena ha sido caracterizado ambiguamente como una fortaleza (Stehberg 1976, 1995; Stehberg y Sotomayor 2012) y como la huaca central de la geografía sagrada impuesta por el Tawantinsuyu (Stehberg 2006). En un primer momento, correspondía a: “una fortaleza inkaica prehispánica […] su papel era el evitar la entrada de los Promaucaes (indios belicosos al sur del río Maipo), al importante asentamiento y quizás centro administrativo inkaico, emplazado en las riberas del curso medio del río Mapocho” (Stehberg 1976: 6). Más recientemente, el autor retoma este asentamiento desde la óptica de huaca, un espacio satélite vinculado al centro administrativo que se encontraría en el centro de Santiago, aun sin perder su carácter militar (Stehberg 2006). Para Pavlovic et al. (2016), independientemente de esta discordancia, el asentamiento reúne todas las condiciones para haber sido un lugar de congregación social y centro de actividades rituales (peregrinación, plaza para fiestas rituales, observaciones astronómicas), en el marco de las cuales los grupos locales y los representantes del Tawantinsuyu habrían interactuado y negociado. Por su parte, Ruinas de Chada ha sido asociado al control de la población local, producción agrícola y de albergue de funcionarios inkaicos (Planella y Stehberg 1997), sin prestar mayor atención a su singular arquitectura y a la población local circundante, lo que ha empezado a cambiar recientemente (Sánchez 2001; Ruano 2012).
Así, entre los años 1970 y 1990, ambos espacios fueron interpretados bajo una lógica militarista que acentúa un carácter administrativo-agrícola (Stehberg 1976, 1995; Planella y Stehberg 1997; Stehberg et al. 1998), en concomitancia con el contexto disciplinar de la dictadura y posdictadura (Troncoso et al. 2008; Carrión et al. 2015). En la actualidad, se enfatiza la naturaleza ritual del paisaje (Stehberg 2006; Ruano 2012; Stehberg y Sotomayor 2012), aspecto relacionado con la apertura hacia la retórica multicultural (Troncoso et al. 2008; Carrión et al. 2015). Sin duda, para la arqueología, ambos sitios se constituyen en espacios clave de la comprensión del proceso sociohistórico en la región.

CHENA Y CHADA: SITIOS ARQUEOLÓGICOS Y COMUNIDAD LOCAL

La información etnográfica se describe en torno a dos ejes que consideramos claves para aproximarnos a los sentidos del patrimonio en estos sitios arqueológicos: la historia local (Tabla 1) y el entorno social de los sitios arqueológicos (Tabla 2)1.

Tabla 1. Cronología y cuadro comparativo entre ambas localidades.

Tabla 2. Agentes sociales en función de los sitios arqueológicos.

La historia local
En cada localidad, los elementos reconocidos como significativos de su historia fueron bastante diferentes, lo cual, consideramos, se asocia con el contexto respectivo. En el caso del “Pucará de Chena”, este se sitúa en los márgenes de un paisaje urbano (a un costado de la carretera Panamericana y próximo a la ciudad de San Bernardo), lo que favorece la configuración de una memoria local centrada en hechos recientes de los siglos XX y XXI, mientras que para las “Ruinas de Chada”, su entorno vinculado a lo rural facilitaría que se releven hitos del siglo XIX narrados “como si hubiesen ocurrido ayer”.

Vida en la hacienda
En Chada, el periodo de la Colonia resulta ser de manera espontánea el origen de su historia. Esta propició una intervención sobre el paisaje natural por medio de la construcción de los canales de regadío; inversión tecnológica introducida por los jesuitas que es asociada con la idea de “progreso” y citada por la mayoría de los entrevistados como un hito fundamental: “Estos tipos [los jesuitas] como que racionalizaron un poco el campo, lo hicieron más próspero. Ahí construyeron el tranque, construyeron la iglesia, mejoraron las casas” (Agricultor 1, Chada, entrevista 2015). En esto, el relato oral coincide con el académico. Las investigaciones dan cuenta de que la temprana ocupación de estas localidades durante la Colonia (1600-1810) implicó la intervención político-religiosa por parte de la Corona española, la cual impulsó el sistema de encomienda regido bajo una lógica del uso eficiente del espacio y el control de los pueblos originarios como mano de obra. Esta lógica económica perduró en tiempos republicanos bajo la figura de la Hacienda (Bengoa 1990; Odone 1997; Mayol et al. 2013). El sistema agrario significó, en términos socioculturales, el control sobre la vida pública y privada de inquilinos y sus familias, quienes estaban sometidos a la fijación espacial, ya que habitaban el mismo lugar donde trabajaban, lo que correspondería a un “feudalismo agrario” (Bengoa 1990). Esta dependencia es reconocida por los chadinos: “una hacienda era un pequeño feudo […] Había escuela, había iglesia, había una cancha de fútbol” (Agricultor 1, Chada, entrevista 2015). Otro entrevistado apunta: “a la misa el día domingo tenían que ir todos, obligados por los patrones y
después todos a confesarse […] Llegaba el día lunes y ‘usted se va del fundo, usted se va del fundo’” (jefe de campo de la Hacienda, Chada, entrevista 2015). En este contexto, el sitio arqueológico Ruinas de Chada era simplemente una parte más de la Hacienda Chada (Tabla 1). Con diferentes matices, Chena reporta similitudes. En 1950, el Pucará de Chena era propiedad del Fundo Valdés. Al igual que como nos señalaban en Chada, a través de los curas los patrones controlaban la vida privada de la comunidad: “antes cada fundo tenía su iglesia para los inquilinos... A veces era una trampa ir a la misa, porque los curitas eran parientes de los patrones y los inquilinos se confesaban... ‘saqué unos choclitos al patroncito para comerme una huma’ decían. Y después el patrón sabía. Lo echaban, claro” (Investigador local, Chena, entrevista 2015).
En el caso de Chena, el cerro siguió siendo parte del “Fundo Valdés” hasta que se construye la carretera Panamericana (1969), momento en el cual se divide y con ello se restringe el acceso de los vecinos de San Bernardo: “antes nosotros íbamos siempre, ahí hacían el ‘18 chico’, una fonda bien bonita, pero con la carretera ya era muy peligroso, no había cómo cruzarla” (Vecina de San Bernardo, Chena, entrevista 2015).

Reforma Agraria y primeros años de la dictadura militar
Consecuencia de procesos claves como la Reforma Agraria, hacia fines de la década sesenta y la dictadura militar en 1973, ambos territorios experimentaron el proceso de parcelamiento y, en función de ello, los sitios arqueológicos conservaron el carácter de propiedad privada. Luego que la Hacienda Chada fuese expropiada (1968-1971), siguieron los asentamientos; espacios de formación sobre producción de la tierra que “se hicieron para tecnificar al campesino, ayudarlo a ser independiente, y después se entregaban parcelas individuales” (Agricultor 1, Chada, entrevista 2015). “Cuando entregaron las parcelas […] dieron la parcela a cualquier persona. La Sra. Celia viejita estaba cuando le botaron los monos a la calle […] A los hijos de la Sra. Celia los trataron de comunistas, pero acá nadie sabía de comunismo. Eso yo le dije al general en Santiago... ¿quién sabe qué es el comunismo?” (Temporera y dueña de casa, Chada, entrevista 2015). Para los campesinos de Chada, este proceso significó el establecimiento de una Comisión de Regantes y un giro en la producción: “ya no se plantó más tabaco, deja de existir el trigo, la gente siembra choclo, porque eran los más salidores” (Temporera y dueña de casa, Chada, entrevista 2015). Esta etapa será el puntapié a los procesos de privatización del territorio. En este período, las “Ruinas de Chada” no aparecen en el relato oral. En el caso de Chena, durante este periodo, la comunidad circundante tenía una idea respecto del valor arqueológico del cerro: “estaban los muros todavía, todo el mundo sabía que había algo... iban al Chena, había cuevas, estaba la mina del Álamo que estaba abierta… era todo un paseo ir al pucara de Chena” (Investigador local, Chena, entrevista 2015). Es decir, se sabía de la existencia de “ruinas antiguas”, pero se desconocía su origen.
Esta situación cambia en 1975, con la llegada del arqueólogo Rubén Stehberg, quien realiza la primera investigación, con el apoyo del gobierno militar mediante la gestión de programas de empleo básicos existentes en la época y la UNESCO: “me viene a ver un General en Retiro de la Fuerza Aérea que se llamaba Eduardo Jensen, me dice que le gustaría ayudarme a poner en valor esta cuestión […] obtuvimos financiamiento UNESCO, pero no se podía financiar un lugar privado […] conversamos con los propietarios y ahí pasa a ser un recinto municipal público” (Arqueólogo, entrevista 2015). Estas primeras acciones contribuyeron a visibilizar el lugar dentro de la comunidad, en tanto todos los entrevistados reconocen la importancia de los trabajos arqueológicos de estos años. Casi de forma paralela (1973), otra zona del macizo donde se sitúa el Pucara de Chena era utilizado como centro de detención, tortura y asesinato de vecinos, así como de sindicales ferroviarios de la Maestranza de Ferrocarriles de San Bernardo (Ahumada 2003).

Privatización y desarrollo de investigaciones académicas
Luego de la valoración del sitio como Pucará, en los años ochenta vemos un desinterés por este espacio, algo que se encuentra en línea con los procesos políticos que acontecían en el país (Garretón 2005; Troncoso et al. 2008): “no hay guardaparque, nadie sabe nada. Es un sitio abandonado” (investigador local, Chena, entrevista 2015). A mediados de los años noventa, en Chada se inician las investigaciones arqueológicas (Planella y Stehberg 1997). El cerro Chena, en cambio, experimenta un importante proceso de reconocimiento sobre la presencia indígena que se extrapola del ámbito académico: “la gente más antigua, por decirlo así, mayor, tenía conocimiento del que el cerro tenía una reseña histórica, que hartas personas lo vinculan más con los inkas, pero también se han encontrado vestigios de la gente mapuche en esa parte del cerro” (Miembro de organización indígena mapuche, Chena, entrevista 2015).
Durante esta década, ambas localidades experimentan consecuencias por el crecimiento de la urbe, lo que implicó transformaciones relativas al uso y la administración de cada lugar. En Chada, se acentúa el proceso migratorio hacia Santiago. Las “ruinas” siguen siendo propiedad privada y desde lo institucional no existe interés por transformar esta situación. En Chena, además de las dificultades que trae consigo una administración compartida del lugar, destaca la multiplicidad de usos y sentidos que le otorgan las comunidades indígenas y las organizaciones sociales de San Bernardo.

El entorno social de los sitios arqueológicos
En esta sección, destacamos distintos actores sociales relacionados con los sitios arqueológicos (Tabla 2). En Chada, identificamos principalmente dos agentes: Don Belarmino Trujillo, administrador del terreno donde están las “ruinas”, y la sociedad civil externa a la comunidad chadina, compuesta por estudiantes, santiaguinos, etc., así como representantes de la academia arqueológica. Desde nuestra perspectiva, la primacía y hegemonía de lo agrícola y de la ideología liberal (Chonchol 1996), que ve en la Hacienda y las instituciones que la componen (escuela, policía, iglesia) el ideal de organización social (Bengoa 2000), tensiona la memoria asociada a los pueblos originarios. Es así como, en Chada, el carácter patrimonial es otorgado a “la casa patronal”, “el silo”, “la antigua escuela”, etc., mientras que lo indígena y arqueológico se relega al pasado más remoto: “Chada… me huele que es una palabra del sur de Chile… Me imagino que es de origen mapuche. Porque he visto Chada, he visto Paine, nombres… Huelquén, y esos son nombres de antigüedades especiales” (Agricultor y presidente de la Comunidad de Regantes, Chada, entrevista 2015). No obstante, se reconoce el interés reciente de algunos vecinos(as) por poner en valor el patrimonio de Chada; ejemplo de esto es la elaboración de un material didáctico que realizó la Escuela de Chada, titulado “Patrimonio cultural”, que da importancia a los restos arqueológicos en la construcción de la identidad local y chilena, enfatizando frases como “conociendo sus orígenes el hombre aprende a valorar lo que tiene” (Patrimonio cultural, Escuela de Chada 2015).
Esta perspectiva aplicada al caso de Chada implica reconocer lo indígena como algo distante, extinto, pero que estaría presente en la construcción de la “identidad chilena”. Por otro lado, la presencia de agentes externos ha llevado a una pérdida del material arqueológico. “Ahora [vasijas cerámicas] salen repoco porque las que han habido las juntaban la gente y aquí había un profesor, y él se las pedía a los chiquillos. Los niños míos ahí tenían hartas cosas. Y se las pidió un día para llevarlas a una exposición y no se las trajo más” (agricultor y presidente de la Comunidad de Regantes, Chada, entrevista 2015). La falta de agentes involucrados, tanto por parte de la institucionalidad como de la sociedad civil organizada, sumada a la histórica condición de propiedad privada en la que se ubica el sitio, se traducen en un abandono de este por parte de la comunidad en su conjunto. En Chena, a diferencia del caso anterior, son distintos los actores presentes representantes de la institucionalidad local, las municipalidades de San Bernardo y Calera de Tango, quienes se alternan la administración. Destaca la valoración que le otorga la primera al patrimonio indígena del lugar, al apoyar actividades como la “Celebración del Día de los Pueblos Originarios” o la conmemoración del “Día del Patrimonio”, siempre en relación con la política estatal multicultural. Un segundo grupo está conformado por las comunidades indígenas urbanas (Tabla 2), entre las que se destacan agrupaciones andinas que celebran tradiciones como la “Cruz de Mayo” y el “Inti Raymi” o “Machaq Mara”, además de ritos a la Pachamama. También existen representantes de comunidades mapuche de San Bernardo, que desarrollan nguillatunes y prácticas de palín en la ladera del cerro. A diferencia de las comunidades aymara y quechua, las agrupaciones mapuche hacen uso del lugar en tanto espacio natural y no necesariamente en su sentido de pasado indígena: “estar en el cerro mismo ya es como estar en tu tierra” (Miembro organización indígena mapuche, Chena, entrevista 2015). En ambos casos se reconoce la necesidad de reproducir en la urbe tradiciones, prácticas y paisajes que son propios de su identidad.
Conjuntamente, existen representantes de la sociedad civil, como el “Centro de Estudios Andinos Pukara” (CEAP), que están a favor de la defensa ciudadana del lugar. Expresión de esto fue la marcha convocada en el año 2010 debido a la presencia de un proyecto minero. Esta organización, además, reconoce el sitio como un Pucará: “el cerro Pucará es fiel testigo de los primeros habitantes de estas tierras de baja altura… En la cumbre es bastante parejo y amplio y ahí estaban las trincheras, puntos de observación y en la parte baja a un costado del cementerio se encontró puntas de flechas y hermosas piezas de cerámicas” (López Palomera 2013: 10). También identificamos a la comunidad local (no necesariamente organizada) (Tabla 2), que tiene un acercamiento en tanto espacio recreacional. A pesar de que el entorno social de Chena es más dinámico y diverso que en Chada, se reconoce de manera transversal una ausencia de responsabilidad administrativa, y así, de gestión del lugar, lo que produce acciones no sostenibles en el tiempo (e.g., Museo de Sitio), pérdida de material arqueológico, presencia de basura, entre otros.

REFLEXIONES FINALES

En los sitios arqueológicos Ruinas de Chada y Pucará de Chena hemos observado distintos ejes de análisis que estructuran los sentidos que persisten y se transmiten respecto del pasado y del patrimonio. Por medio del trabajo de campo y de manera exploratoria, evidenciamos en Chada la influencia del paradigma “criollo” o “nacionalista”, que exalta un sistema de valores impuestos en el período de la Colonia y reafirmados durante la Hacienda, el cual va en desmedro de lo indígena, relacionado con “lo pasado, “lo antiguo”, que consolida una cultura de la desigualdad (Mayol et al. 2013). Este paradigma se ve reflejado en el sentido que se le otorga al patrimonio arqueológico en Chada, vinculado al silencio de lo indígena. Esto trae como consecuencias una memoria indígena invisibilizada, que hasta la fecha permanece en el olvido frente a un pasado colonial esencialista, que enaltece la idea de un origen “blanco”, y generador de desarrollo.
En Chena, apreciamos que el relato relevaría el valor del pasado inkaico-militar. Esta perspectiva tendría como punto de origen el marco interpretativo de la arqueología de la época, que identifica al “Pucará” con una fortaleza militar que colonizó a las poblaciones locales. Este discurso se popularizó en un contexto de dictadura militar, durante la cual parte del cerro era utilizado como centro de tortura, detención y asesinato de personas opositoras al régimen. Con esto queremos subrayar la implicancia simbólica que tiene la interpretación del sitio como complejo militar, en tanto narrativa hegemónica actual. En ambas localidades, el componente históricopolítico ha intervenido en la construcción y sentido de la memoria, en la lectura del pasado arqueológico y en la valoración del patrimonio. Consideramos así que el patrimonio constituye un territorio en disputa; y bajo esta lógica, surgen cuestionamientos respecto del rol que cumple la disciplina arqueológica: ¿qué pasado queremos destacar? ¿Qué responsabilidades tenemos sobre el discurso patrimonializado? Hasta el momento, en ambas localidades, la arqueología ha servido como insumo para la construcción de una identidad vinculada a un determinado pasado que el Estado chileno busca evocar (Troncoso et al. 2008; Carrión et al. 2015). Se trata de la naturalización y uso de la arqueología para la legitimación de relaciones e identidades, situación conocida en la disciplina (Ayala 2005; Jofré et al. 2009; Salerno y Pupio 2009; Gnecco 2010; Gnecco y Ayala 2010).
No obstante, nuestro estudio no logra dar cuenta de la complejidad de esta problemática: “la arqueología, la antropología permiten decodificar el pasado. Las técnicas permiten conocer con certeza la antigüedad que tiene un objeto, el lugar mismo. Eso ayuda, valoriza. Pero lo que nosotros también exigimos que ese material debiera llegar primero a las comunidades” (Líder organización indígena aymara, Chena, entrevista 2015). Se trata de puntos críticos que involucran al saber arqueológico y su relación con la comunidad, vínculo que comprendemos a partir de su carácter situado. En este devenir no se trata de pretender dirigir procesos de reivindicación étnica o del traspaso unilateral de saberes; a nuestro entender, el aporte del conocimiento arqueológico está en potenciar una mirada crítica frente al presente, a partir de la deconstrucción de los elementos que componen las interpretaciones existentes sobre el pasado en un diálogo constante con la comunidad. En definitiva, en esta reflexión se persigue favorecer la democratización del conocimiento académico (en su sentido más social y público) e integrar las miradas locales en la construcción de categorías sociales de relevancia política en torno al patrimonio arqueológico.

Agradecimientos

Este trabajo fue realizado en el marco del Proyecto Fondecyt 1140803, “El Tawantinsuyu y la cultura Aconcagua: Interacción Sociocultural e Ideológica durante el periodo Tardío en la cuenca del Maipo- Mapocho”, dirigido por Daniel Pavlovic (Universidad de Chile).

NOTAS

1 Estos ejes se han escogido para la exposición del artículo, pero existen otros, como los usos del espacio físico. Los ejes de análisis descritos nos parecen relevantes porque refieren inmediatamente a la identidad e historia; en este sentido, conforman de manera amplia su noción de patrimonio

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