La "naturaleza humana" como búsqueda de la diferencia antropológicaLa pregunta acerca de la naturaleza humana constituye el terreno de exploración propio de la antropología filosófica. En las distintas etapas históricas del desenvolvimiento de la filosofía se han esbozado diversas teorías acerca de cuál es el rasgo determinante del ser humano, en lo que también se conoce como la búsqueda de la diferencia antropológica (Glock 2012). Debates recientes en torno al mejoramiento humano por medio de los avances tecnológicos, por ejemplo, han vuelto a poner en primer plano la cuestión de la singularidad humana, en el marco de la distinción entre lo natural y lo artificial (Lee 2020; Lewens 2012). Por otro lado, la emergencia climática y la última pandemia llaman a revisar los vínculos entre naturaleza y sociedad y entre humanos y otras especies, cuestionando la visión antropocéntrica moderna (Filippi 2020). En el desarrollo de este artículo1 veremos de qué modo se entrelazan estas cuestiones con la reciente perspectiva del poshumanismo y el giro ontológico.

A los fines de este trabajo, podemos distinguir tres maneras en que la antropología filosófica ha concebido aquello que se describe como naturaleza humana. Es factible agrupar argumentaciones que apuntan a distinguir rasgos específicos que constituirían el límite con los demás seres, y que conllevan la postulación de la excepcionalidad de los seres humanos. Desde la Antigüedad clásica, pasando por el Renacimiento e incluso a comienzos del siglo XX, tal especificidad se buscó en uno o varios rasgos, que cumplían el rol de esencias. Estas permitieron trazar límites muy claros entre aquello que se consideraba propio de los seres humanos y aquello que, por el contrario, también se hallaba en las demás formas de vida. Esto es lo que desarrollaron autores como Max Scheler o Ernst Cassirer, pioneros de la antropología filosófica en la primera parte del siglo XX. Por otra parte, otro grupo de argumentos manifiesta posiciones filosóficas escépticas respecto de la delimitación de una naturaleza humana fija, ubicándose en este grupo autores como Michel Foucault. Por último, y a mitad de camino entre las dos teorías anteriores, se encuentran argumentaciones que describen la naturaleza humana en términos de relaciones o interacciones entre diversos factores. Esta última clase de argumentos gira en torno al concepto de coevolución, que proviene de la biología y tendrá un rol clave en la redefinición de la pregunta antropológica a la cual estamos asistiendo. Dicha redefinición se relaciona con un profundo cuestionamiento de las prerrogativas exclusivas de los humanos, y la deflación de nociones como la de agencia.

El enaltecimiento de capacidades humanas como el lenguaje y el pensamiento en tanto claves para explicar la acción racional, fue central para el movimiento humanista. Es sabido que en el Renacimiento de los siglos XV-XVI se desplazó la indagación filosófica virando de lo teológico a lo humano, dando como resultado una marcada impronta antropocéntrica. De allí que se asocie al antropocentrismo con el humanismo, en el sentido de privilegiar las cuestiones humanas por sobre las discusiones teológicas. Dicho interés sobre lo humano estuvo a la base de la revolución científica del siglo XVII y del "giro hacia el sujeto" manifiesto en la filosofía que comenzó a gestarse en esa época, del cual la Ilustración sería su expresión más acabada.

El desarrollo de las distintas disciplinas científicas, en especial la biología a partir de Darwin, promovió una mirada acerca de los seres humanos en continuidad evolutiva con las demás especies animales. Por ese motivo se suele hablar de la "herida darwinista al egocentrismo" de la humanidad, como el segundo de los tres descentramientos del ser humano, luego del copernicano y antes del freudiano2. Se ha sostenido que, después de Darwin, desaparecieron las explicaciones teleológicas acerca de la vida, y que la validez de la teoría evolutiva impide pensar en las especies como esencias fijas. Sin embargo, el desarrollo de la genética implicó en sus inicios -y hasta hace no demasiado tiempo- la reedición de cierto determinismo y explicaciones adaptacionistas, en lo que se conoce como el genocentrismo. Este paradigma se vale de las oposiciones genes/ambiente e innato/ adquirido [nature/nurture] para dar cuenta del desarrollo de las especies y sus individuos, y considera que la carga genética es la unidad de herencia determinante en la evolución de las especies. Por otra parte, marcos conceptuales más recientes como la teoría de la construcción de nichos y la teoría de la doble herencia, han puesto en cuestión ese tipo de explicaciones reduccionistas y unidireccionales, y abrieron la puerta para el abordaje de otras dimensiones de la herencia.

No obstante, persiste cierto prejuicio respecto de la naturalización de la pregunta acerca de la naturaleza humana, esto es, de hacer intervenir a las ciencias naturales para abordar la cuestión. El filósofo francés Jean-Marie Schaeffer explicita que una consecuencia de esto es la conformación de la "Tesis de la excepcionalidad humana". Esta sostiene, entre otras cosas, que la singularidad del ser humano reside en la irreductibilidad de su ser a la vida animal; es decir, se lo comprende como ser no natural (Schaeffer 2009). Esta tesis se consolidó al calor de la dicotomía entre naturaleza y cultura que delimita los distintos campos disciplinares que abordan lo que atañe a los humanos, por un lado, y a la naturaleza por otro. Así, cuando se trata de pensar integralmente al ser humano, de inmediato se manifiestan horizontes de indagación polarizados: el aspecto biológico y el cultural son tomados como dos ámbitos independientes. A continuación, analizaremos los vínculos entre la dicotomía naturaleza/ cultura y el giro antropocéntrico, tanto desde un punto de vista ontológico como epistemológico.

La diferencia antropológica en el marco de la dicotomía naturaleza/culturaEn esta sección pondremos de manifiesto la lectura que se ha hecho de la naturaleza humana a partir de la dicotomía naturaleza/cultura y cómo esto se entrelazó con la postulación de la excepcionalidad humana, reforzando el antropocentrismo propio del humanismo renacentista. Mostraremos de qué manera este y otros dualismos dieron lugar a explicaciones reduccionistas acerca de la naturaleza humana. Consideramos que la diferenciación entre lo natural y lo cultural, entendidos como dos ámbitos ontológicos y epistemológicos contrapuestos, cumple un doble papel en los debates de la antropología filosófica. Por un lado, funciona como punto de referencia para trazar la diferencia antropológica y delimita la posición del ser humano con respecto a los demás seres en el ámbito de la vida y la cadena evolutiva, adjudicando para cada uno posiciones distintas en un rango jerárquico. En este sentido, el ser humano se opone a la naturaleza como un todo, y específicamente a los animales. Por otro lado, al interior del ser humano se abre una brecha donde lo natural está conformado por aspectos biológicos y lo cultural se comprende como un agregado variable, una capa que recubre el núcleo biológico.

Los orígenes de la contraposición ontológica entre naturaleza y cultura pueden rastrearse en la sofística griega, pero es durante la Modernidad y en consonancia con la consolidación e individuación de las ciencias donde su articulación y funcionamiento adquirieron mayor relevancia, lo que propició la constitución de campos disciplinares diferenciados (Monfrinotti 2021). La naturaleza ha sido presentada como aquello externo al ser humano, como objeto de dominación y explotación, o como entorno prístino romantizado, pero siempre distante y ajeno. Se la concibió como physis o fuerza generadora en la Antigüedad, como creación divina más tarde, como un libro para descifrar y como un reloj mecánico en la consolidación de las disciplinas científicas y técnicas (^{Capanna 2016}). Desde estas perspectivas, la naturaleza está allí para ser explotada por el ser humano, revistiendo carácter de trascendente y objetiva. En dichos marcos conceptuales el ser humano ocupa una posición exterior respecto de la naturaleza, incluso en la visión romántica. Se la ha ubicado además en oposición con lo artificial, lo que a su vez suele conllevar una valoración positiva de lo natural.

La cultura, por otra parte, es presentada como el rasgo distintivo de la humanidad, signada por las convenciones que escapan al orden y la linealidad interna de la naturaleza. Se la pensó como un complemento a la naturaleza biológica humana. Esta noción sirvió de base para la conformación de la antropología como campo disciplinar3 que se ocupa de los hábitos, conocimientos, prácticas sociales, instituciones, herramientas conceptuales y artefactos, que se adquieren y transmiten por vía no genética (Prinz 2011). La cultura remite entonces a la dimensión simbólica y conductual, que no tendría influencia alguna en la dimensión genética.

La distinción naturaleza/cultura articula el pensamiento moderno en sentido amplio y, más específicamente, la cuestión de la singularidad humana. Dentro del concepto de naturaleza humana se abre una brecha: lo natural remite a lo biológico (el cuerpo/organismo), y lo cultural se comprende o bien como un mero epifenómeno (para el determinismo biológico) o bien como lo propiamente humano. En el segundo caso, la cultura se erige como parámetro para determinar la diferencia antropológica en sentido fuerte (Tonutti 2011). Así, el aspecto natural del ser humano estaría conformado por lo biológico tomado como una dimensión de animalidad, mientras que la cultura sería lo que permite escapar de esa animalidad. Lo específicamente humano reside, según estas ideas, en aspectos que tienen que ver con la cognición, como la racionalidad y el lenguaje, y también con la creación de cultura (Glock 2012). Además, esos rasgos se consideran más elevados y complejos que los de otros animales y permiten ubicar a la especie humana en el pináculo de la evolución. De este modo se consolida el antropocentrismo: una visión fuerte de la diferencia antropológica que delimita la posición del ser humano con respecto a los demás seres en el ámbito de la vida y la cadena evolutiva, relegando para cada uno posiciones distintas en un rango jerárquico del cual el ser humano ocupa el lugar superior4. Con el desarrollo de las ciencias biológicas, tal polaridad entre biología y cultura se vio replicada en la distinción entre caracteres innatos [nature] y adquiridos [nurture] (Fox-Keller 2010). La dimensión biológica era tomada como inmutable, fija y un producto de la selección natural, mientras que los caracteres adquiridos eran los comportamientos aprendidos culturalmente. Vale destacar la independencia entre ambos niveles y la fijeza atribuida a las características biológicas (Dawkins 1993). Esta perspectiva fue reforzada por el despliegue de las investigaciones en genética que, como ya se mencionó, permanecieron ancladas a un paradigma genocentrista, es decir, una concepción según la cual el genotipo es la principal y única dimensión a la que se debe recurrir para explicar el comportamiento de un organismo (este debe adaptarse al ambiente y dejar descendencia). Este paradigma ayudó a consolidar una idea de naturaleza humana fija con un rol pasivo frente a las presiones ambientales.

El problema que surge a partir de estas dicotomías es que impiden una comprensión integral del ser humano. Los supuestos dualistas conducen a reduccionismos, proporcionando una explicación de la naturaleza humana de corte fijista y esencialista, al obturar la posibilidad de abordar ciertos fenómenos en términos de procesos y grados de interacción. Además, conlleva la postulación de la excepcionalidad humana y su consiguiente jerarquización antropocéntrica que ubica al ser humano como el pináculo de la evolución, lo cual colisiona con la perspectiva evolutiva y ha sido destacado con frecuencia como una de las causas de la emergencia climática en la que nos encontramos.

Desarticulando la dicotomía naturaleza/ cultura: el concepto de "coevolución"En esta sección se relevarán algunas críticas a los conceptos trabajados en la sección anterior, con la finalidad de preparar el terreno para el abordaje del Antropoceno y el poshumanismo. Desde numerosas disciplinas se han ensayado diversos modos de superar o disolver la dicotomía naturaleza/cultura subsumiendo uno de los términos en el otro. Así encontramos, por un lado, posturas que conciben a la cultura como un subproducto de la evolución natural de las especies y elaboran una mirada de corte naturalista y adaptacionista, como en el caso de la psicología evolutiva (Pinker 2003). A la inversa, hay posturas constructivistas que subsumen a la naturaleza en la cultura. Sostienen que "naturaleza" no es un hecho o algo dado en el mundo, sino el resultado de disputas y negociaciones del saber humano, una ficción conceptual que atribuye continuidad a un conjunto de entes que no la posee (Parente 2016: 94). Otras posturas mantienen un uso del vocabulario dualista, pero a la vez matizan sus alcances, como veremos más adelante con respecto a la perspectiva poshumanista.

Desde la antropología diversos/as autores/as han cuestionado la pretendida universalidad del dualismo ontológico entre naturaleza y cultura. Por ejemplo, Philippe ^{Descola (2012}) reconstruye los orígenes de esta concepción dualista en la cultura occidental y ve allí un rasgo propio y específico de esta cultura, no extrapolable a otras cosmovisiones con otras ontologías (retomaremos esta idea al mencionar el giro ontológico). Desde los estudios sociales sobre la ciencia y la tecnología, especialmente a partir del trabajo de Bruno Latour, se comenzó a poner el foco en la artificialidad de esa dicotomía. Latour sostiene que naturaleza y cultura son dos caras de la misma moneda: ambos polos se encuentran co-implicados, de manera tal que uno se define en función del otro. Se obtienen esos dos ámbitos separados luego de un trabajo de purificación llevado a cabo por las distintas disciplinas, pero en la práctica esas dimensiones siempre se encuentran mezcladas, interactuando e interpenetrándose (Latour 2007). En ese sentido, Latour afirma que "nunca fuimos modernos", es decir, la separación ontológica y epistemológica entre naturaleza y cultura es el punto de llegada, y no de partida.

Estas ideas han conllevado el cuestionamiento de los límites disciplinares, y del impacto que tales fronteras tienen en la concepción de la naturaleza humana (Ingold 2008). Con relación a las dimensiones biológica y cultural, nuevas perspectivas sostienen la irreductibilidad de ambos aspectos y enfatizan la necesidad de atender a su interacción e influencia recíproca (Kronfeldner 2018). Estos enfoques se han nutrido de nuevas teorías en el campo de las ciencias biológicas, donde se ha comenzado a trabajar sobre la importancia de otras dimensiones de herencia cuya función es insoslayable para comprender la evolución de los organismos (Jablonka y Lamb 2004), con lo que se propone un alejamiento de la visión genocentrista (Tabery 2014). Y, de un tiempo a esta parte, el abordaje de la cultura como factor que incide en la evolución de la especie humana ha cobrado una relevancia notable tanto en antropología como en biología y psicología, con la teoría de la doble herencia (Boyd 2018).

Una clave que articula las nuevas perspectivas no reduccionistas sobre la naturaleza humana es la noción de coevolución, que permite conceptualizar la interacción recíproca de dos factores o elementos que se relacionan en un vínculo de co-constitución. En el ámbito de la biología, refiere al proceso de acoplamiento estructural en el que dos especies se adaptan mutuamente. También se puede distinguir una noción más amplia de coevolución que apunta al vínculo entre organismo y ambiente. Esta noción ha sido desarrollada en la teoría de la construcción de nichos, según la cual los organismos no se adaptan pasivamente a un ambiente ya prefigurado, sino que lo modifican y, de cierto modo, producen activamente su propio medio (Odling Smee et al. 2003). Se genera entonces un vínculo de co-constitución, una interacción recíproca, en la que los organismos alteran las presiones selectivas a las que se encuentran sometidos (Lewontin 2000). En el caso de los seres humanos, el nicho propio de la especie no es sólo ecológico sino también cultural. Nótese que pensar en los humanos como constructores de nicho implica una deflación de la singularidad humana, al igualar esta capacidad con la de todos los organismos.

Esta caracterización del vínculo entre organismo y entorno pretende superar enfoques en biología que ubicaban a la carga genética como factor explicativo predominante del desarrollo de los individuos. La noción de "nicho" pone el énfasis en la interdependencia entre organismo y ambiente, y en el rol activo del primero en cuanto a la modificación de sus presiones selectivas (^{Barahona et al. 2021}). El rol activo del organismo en adaptar su medio se hace particularmente evidente en el caso de los seres humanos, que han alterado su entorno logrando proliferar como especie en los ambientes físicos más diversos. A partir del concepto de coevolución se puede pensar que ese ambiente altamente tecnificado ha ido moldeando a la especie humana. Esto ha llevado a ciertos/as autores/as a postular que el ser humano es "la especie que se hace a sí misma" (Boivin 2008: 181), mediante un proceso de auto-domesticación5. Estas posturas enfatizan el rol que la cultura humana puede haber jugado en el desarrollo de la evolución de la especie en su interacción con los genes. De esto se ocupa la teoría de la herencia dual, al sostener que la herencia biológica y la herencia cultural funcionan a la par en el despliegue evolutivo de la especie humana, retroalimentándose en distintas escalas temporales (Richerson y Boyd 2005). La transmisión de modificaciones genéticas es más lenta que la herencia cultural; esta última además opera de forma horizontal (generacional) y no solo vertical (intergeneracional) como la genética.

Con esta noción se abre la posibilidad de una nueva lectura de los debates clásicos acerca de las dicotomías genes/ambiente, innato/ adquirido y naturaleza/cultura, para articular una concepción dinámica de la singularidad humana. Al atender a las interacciones entre los múltiples factores que condicionan la singularidad humana, se abandonan los análisis reduccionistas originados en aquellas posiciones dicotómicas. Allí reside, precisamente, el valor del concepto de coevolución aplicado a lo que denominaríamos "naturaleza humana".

Las ideas de una naturaleza humana fija y de la oposición entre el ser humano y la naturaleza se articularon durante el Humanismo y alcanzaron su punto cúlmine con la ciencia moderna, especialmente en la corriente mecanicista dominante. Ambas ideas son refrendadas por disciplinas como la antropología, la sociología y la biología. Actualmente, la corriente poshumanista busca deconstruir ambas cuestiones. Para esto se nutre de las críticas a la dicotomía naturaleza/cultura por parte de algunos/as antropólogo/ass y a la oposición genes/ambiente por parte de biólogos/as, y de la irrupción del concepto de Antropoceno que dificulta continuar escindiendo tajantemente las ciencias sociales de las naturales. A continuación, veremos de qué manera se articulan estas críticas.

El Poshumanismo como crítica al antropocentrismoSi bien desde finales del siglo XIX se cuestionaron algunos de los pilares del humanismo renacentista, recientemente se ha empezado a consolidar lo que se denomina "estudios poshumanos". En palabras de Braidotti, lo poshumano se configura como un campo de investigación y de experimentación, donde convergen la crítica poshumanista a la idea universal humanista de "hombre", y el postantropocentrismo que critica la jerarquía de especies y ofrece en su lugar una perspectiva ecocentrista (Braidotti y Hlavajova 2018: 1). Puede tomarse como herencia de la crítica a la Modernidad occidental y su ideal de progreso esbozada por pensadores como Nietzsche o Heidegger (a menudo catalogados como "antihumanistas"), pero intensificando el gesto de quiebre en cuanto al trazado de fronteras ontológicas referidas a lo humano6. El poshumanismo cuestiona la parcialidad de la idea de "humano" sostenida por el humanismo, señalando sus sesgos implícitos de raza, clase y género; en este sentido, se ocupa de lo relegado al plano de lo no-humano (^{Balcarce 2020}).

La filosofía poshumanista propone llevar a cabo un descentramiento del ser humano, en un fuerte rechazo al legado dualista y jerarquizante propio del humanismo tradicional (Ferrando 2019: 22). La noción de lo humano consolidada a partir del humanismo conllevó una delimitación de fronteras ontológicas, epistemológicas y axiológicas que tuvieron como resultado un enfoque antropocéntrico. Parte de la operación teórica poshumanista consiste en derribar la pirámide ontológica en la cual el ser humano ocupaba la cúspide para ver, en su lugar, redes de agencia, de convivencia e interacción multiespecie (Haraway 2019). Proponen una reconfiguración del campo de las humanidades poniendo en marcha investigaciones transdisciplinarias, ya que se difuminan las fronteras entre lo humano, lo animal y la tecnología.

El poshumanismo tiene impacto en diversas áreas, como la teoría literaria o las ciencias sociales (Parente 2020), en especial los estudios sociales de la ciencia y la tecnología. Un conjunto de posiciones metafísicas denominado "nuevos materialismos" se vincula con el poshumanismo desde el cuestionamiento del antropocentrismo, volviendo a poner en primer plano a la materia. Además, nociones como la de agencia se expanden más allá de lo humano7. Al mismo tiempo, hay diversas posiciones en ética ambiental que han influido a estas perspectivas, como el ecocentrismo o el biocentrismo.

Hasta aquí analizamos los vínculos teóricos entre el antropocentrismo (en sentido ontológico) y la dicotomía naturaleza/ cultura. Advertimos que la concepción clásica de la naturaleza humana en términos de excepcionalidad ontológica se erige como uno de los pilares del humanismo. Aun tomando en consideración las tensiones al interior de las disciplinas, podríamos arriesgar que tal excepcionalidad fue justificada con el advenimiento de las ciencias sociales, especialmente la antropología, valiéndose de la oposición entre naturaleza y cultura. Esto hace posible la comprensión del antropocentrismo en términos de oposición entre humano y naturaleza, en la que el humano es exterior a la naturaleza, la domina y explota. Reseñamos otras maneras de comprender la singularidad humana en términos de "doble herencia" y coevolución que, al resaltar la interacción entre biología y cultura, nos acercan a pensar la diferencia antropológica sin postular una excepcionalidad. En consonancia con esto último, encontramos al poshumanismo como una perspectiva filosófica (e interdisciplinaria) de consolidación reciente que ataca al antropocentrismo en todas sus formas. Estos conceptos se encuentran estrechamente vinculados con las críticas que se han dirigido a la separación entre naturaleza y cultura de parte de ciertas corrientes de antropología contemporánea, que analizaremos a continuación.

Como exponente de la crítica a la ontología moderna comentamos ya algunos lineamientos teóricos desarrollados por el sociólogo Bruno Latour (2007). En ese sentido resulta indispensable la referencia al trabajo de^{Descola. En su obra ya mencionada de 2012}9, Más allá de naturaleza y cultura, condensa la profunda revisión de la dicotomía naturaleza/ cultura que fue desarrollando, especialmente con respecto a la pretensión de universalidad de tal modo de trazar las fronteras ontológicas. El antropólogo Eduardo Viveiros de Castro acompaña la discusión de Descola con su propuesta del perspectivismo amerindio (Viveiros de Castro 2013), según el cual más que una diversidad de culturas que tienen diferentes cosmovisiones para interpretar a la (única) naturaleza, habría una diversidad de naturalezas. De este modo, ambos apuntan a un descentramiento ontológico.

El giro ontológico puede verse como la recepción, en antropología y arqueología, de las críticas a la dicotomía naturaleza/cultura (Cavalli 2022). Si bien persiste el debate al interior de los distintos grupos que abogan por el giro ontológico, parece haber consenso en que asumirlo implica revisar lo que se entiende por ontología. Con el giro ontológico se pone de manifiesto la dificultad de aplicar categorías y conceptos provenientes de tradiciones intelectuales europeas a sociedades no occidentales. En este sentido resultaron fundamentales las investigaciones de Descola y Viveiros de Castro. Implica a su vez un cambio metodológico: "el objetivo no sería aplicar a los datos etnográficos conceptos analíticos provenientes de otras ontologías, sino intentar que los datos actúen en la transformación del repertorio conceptual del investigador" (Tola 2016: 132). En lugar de concebir que las diferentes culturas son representaciones distintas de la misma naturaleza, es decir, del miso (y único) mundo, se abre la puerta a pensar en la existencia de múltiples mundos/naturalezas. En ese gesto radica la potencia del giro ontológico. La labor de los/as antropólogos/as se transforma y debe, según esta propuesta, tomar en serio las distintas ontologías. El dato etnográfico deja de ser interpretado a la luz de categorías y conceptos venidos desde fuera, sino que pasa a ser la fuente de la que emanan los conceptos.

Un caso de aplicación arqueológica del giro ontológico, es la investigación llevada a cabo por Verónica Lema a propósito de la domesticación de vegetales en el noroeste argentino (Lema 2017). Su investigación acerca de las trayectorias de domesticación de ciertos vegetales en el NOA estuvo montada sobre dos vías analíticas: la arqueobotánica y la etnobotánica. En su trabajo dilucidó que la categoría de domesticación en tanto lógica de dominio y transformación de la naturaleza, no funcionaba para dar cuenta de la variabilidad presente en el registro arqueológico. En cambio, un concepto aymara, la lógica del uywaña, aparece como un término que da cuenta de las relaciones de protección y cuidado que hacen posible la continuidad de la vida. Este concepto de socialidad ampliada o crianza mutua, es asumido por la autora como una teoría con la misma validez y mejor capacidad explicativa que los conceptos académicos. Así, Lema plantea la necesidad de una mirada políticamente comprometida que se nutra de la interdisciplina, las ontologías locales y el discurso indígena.

La comprensión del vínculo entre el ser humano y su entorno en términos de tramas de relaciones y no sólo de un dominio unidireccional se encuentra manifiesta en el concepto de Antropoceno. Esta noción ha ganado importancia en el último tiempo, a la vez que ha dado lugar a numerosos debates en torno al entrelazamiento de ciencias naturales y humanidades. Su origen está ligado a la geología, dado que pretende designar la actual época geológica, posterior al Holoceno (Trischler 2017). Implica el reconocimiento del carácter antropogénico de ciertos fenómenos a escala planetaria como el calentamiento global. Este nuevo período pondría de manifiesto la dificultad de separar con nitidez la realidad propiamente humana y los fenómenos naturales, como se pretendió desde la segmentación de las distintas disciplinas científicas.

Podríamos sostener que el concepto de Antropoceno hace ingresar a los debates que estamos planteando, y de manera insoslayable, la dimensión política. Pone en tela de juicio no sólo la división naturaleza/cultura, sino los vínculos entre naturaleza y sociedad junto con el paradigma que ha definido al ser humano por oposición a la naturaleza. No obstante, o quizás por eso mismo, resulta un concepto problemático. Por un lado, al presentárselo como un concepto "geológico y cultural" (Trischler 2017), se puede replicar sin más la dicotomía naturaleza/cultura que, en muchos de los casos de utilización del concepto, se está intentando cuestionar y superar. Por otro lado, ciertos discursos sobre el Antropoceno se inscriben en la corriente de pensamiento poshumanista que mencionamos anteriormente, en vínculo con la noción de agencia material, y privilegia vocablos como "sistema", "interconexión" y "redes" en vez de "esencia", "identidad" o "fundamento" (Muñoz-González 2021). De ese modo, la constatación de los efectos de las acciones humanas en el planeta renueva la discusión en torno al antropocentrismo. Sin embargo, como sostiene la investigadora Diana Muñoz-González:

"Se advierte una tensión entre, por un lado, reconocer el carácter relacional del ser humano, pensado como una parte más de una red planetaria de vivientes y no vivientes íntimamente imbricados, y, por otro lado, seguir viéndolo como el único que en virtud de su capacidad de acción estaría en condición de asumir la responsabilidad por el futuro de vivientes y no vivientes, lo que exige restituirle hasta cierto punto un lugar de excepción y preeminencia" (Muñoz-González 2021: 442).

La dimensión ético-política se pone de manifiesto en que el Antropoceno no es sólo un concepto sino también una advertencia y una convocatoria a la responsabilidad (Biset 2022). En tal sentido existen diferentes recepciones y narrativas: discursos catastrofistas a los que se le oponen discursos tecnofílicos que apuestan a la geoingeniería, y propuestas ecomarxistas. Por todo esto se trata de un concepto y un campo en disputa (Svampa 2019). A su vez, se ha discutido la pertinencia del término, poniendo en cuestión si puede hablarse de la humanidad en su conjunto como agente principal de las transformaciones planetarias. Se han propuesto otras opciones como "capitaloceno" que buscan dar cuenta de las diferencias en las responsabilidades en cuanto a lo sociopolítico10.

El concepto de Antropoceno se vincula con el giro ontológico en las críticas a la ontología moderna (Viveiros de Castro y Danowski 2019), y con la propuesta de ontologías relacionales para las que la realidad se presenta como un continuo, una mezcla indiscernible entre lo humano y lo no humano11. La investigadora peruana Marisol de la Cadena propone pensar el "anthropo-not-seen" (fonéticamente cercano al original en inglés "anthropocene"), traducible como "antropo-no-visto" en tanto "el proceso de representación de mundo12, por el cual mundos heterogéneos que no se constituyen por la división entre humanos y no-humanos -ni que conciben necesariamente las diferentes entidades en sus ensamblajes mediante tal división- están ligados a tal distinción y la exceden" (de la Cadena 2016: 255). El antropo-no-visto es la batalla contra los diferentes modos de comprender la relación entre humanos y otros-que-humanos, esto es, otras ontologías: "La interrupción del reparto universal es un evento político y conceptual generador de mundos; lo que surge por medio de él no es una "mezcla" de naturaleza y humano. Al estar compuesto de humanos con naturaleza -si conservamos estas categorías ontológicas-se amplía tanto lo uno como lo otro" (de la Cadena 2016: 258).

Estas diferencias ontológicas tanto como la guerra en contra de la diversidad de mundos, son tratadas por la autora con referencia a un caso de neoextractivismo en el norte de Perú donde aparecen "enredos ecológicos". Allí se manifiesta una naturaleza ecologizada que se resiste a la universalización de la ontología moderna (ya sea que se la considere un recurso a explotar o una entidad a salvar). Estas naturalezas se exceden, y permiten a la vez alianzas y antagonismos. Situaciones como las que analiza de la Cadena han originado la propuesta cosmopolítica13, que se nutre de las repercusiones del giro ontológico.

A modo de cierre: impacto de estos debates y posibles derivasEn primera instancia, presentamos un abordaje filosófico de la naturaleza o singularidad humana en el marco de la dicotomía naturaleza/ cultura, haciendo explícito el vínculo estrecho entre tal división y el antropocentrismo. Luego señalamos las diversas maneras en que se cuestionaron ambos conceptos desde la biología, la antropología y la filosofía contemporáneas. Eso nos llevó a describir los intentos de superar o disolver la dicotomía naturaleza/cultura a partir del concepto de "coevolución". Luego se apuntaron las críticas dirigidas hacia el antropocentrismo por parte de la corriente poshumanista. Se clarificó esta distinción conceptual, inscribiendo esos debates en el giro ontológico de las ciencias sociales y su impacto en casos latinoamericanos.

Por lo expuesto hasta aquí, entendemos que el poshumanismo, en algunas de sus vertientes, tiene como objetivo principal cuestionar el antropocentrismo y la noción misma de "humanidad". Al mismo tiempo se halla orientado hacia la disolución de los dualismos modernos como naturaleza/ cultura, biología/cultura o natural/artificial mediante un aparato explicativo que apela a una mirada de mixtura, continuidad y reciprocidad entre esas dimensiones. En este sentido, la noción de naturaleza humana pasa a ser abordada en términos de su dinamismo, lo cual da por tierra con las pretensiones esencialistas caras a corrientes clásicas dentro de la antropología filosófica. Este alejamiento de abordajes esencialistas permite, a su vez, trazar una continuidad en el plano de lo viviente, enfatizando el gradualismo evolutivo entre el ser humano y las demás formas de vida. Así se abandonan explicaciones ancladas en la excepcionalidad que caían en el antropocentrismo poniendo en su lugar redes de agencia donde intervienen tanto humanos como otros agentes o actantes.

Esto se acerca a posiciones que rechazan el sesgo antropocéntrico en favor de una ética biocéntrica Por último, cabe destacar que las investigaciones sobre la coevolución entre cultura y cognición ayudan a abordar la naturaleza humana abandonando la idea de una diferencia antropológica en sentido fuerte: no eliminan ni el aspecto biológico ni el cultural, sino que muestran cómo ambas dimensiones interactúan y se retroalimentan en un marco evolutivo. La idea de coevolución abrió novedosos caminos en diversas disciplinas, dando lugar a una aproximación filosófica sobre la cultura material. Por ejemplo, en lugar de abordar solo el modo en que los artefactos necesitan de los humanos para su reproducción, se ha comenzado a percibir la reciprocidad, en tanto que los humanos también dependen de los artefactos que sustentan y constituyen sus prácticas14. Este desplazamiento ha generado lecturas innovadoras que enfatizan la interdependencia entre humanos y artefactos en el campo de la arqueología y el pensamiento sociológico15. Dichas lecturas abordan la configuración de un entramado de cultura material, agencia y prácticas, y comprenden la relación entre naturaleza y sociedad también en términos coevolutivos. Esto abre un diálogo interdisciplinar cuyas implicancias continúan siendo exploradas. ecocéntrica. Así, estas ideas funcionan como insumos teóricos para propuestas dentro de la ecología política. La actual crisis ecológica ha llevado a la revisión de las categorías que estructuraron el vínculo entre sociedad y naturaleza, es decir entre humano y ambiente. Conceptos como humanidad, antropocentrismo y Antropoceno aparecen en el foco del debate reciente sobre el ambiente, el desarrollo sustentable y la cosmopolítica. Tales debates ocupan un lugar central tanto en la agenda política latinoamericana como en la global.