PSICOANÁLISIS

Algunas puntualizaciones psicoanalíticas sobre Durkheim

Some psychoanalytical views about Durkheim

Umérez, Osvaldo¹; Benjamín, Alicia²; Rivas, Daniela³

¹ Lic. En Psicología (UBA). Prof. Reg. Con T. a cargo Psicoanálisis Esc. Francesa (II). Prof Reg. Con T. A cargo Metodología Psicoanalìtica. Ex Prof. Reg. Adjunto de Dirección de la Cura, Psicoanálisis Esc. Francesa y Psicoanálisis Esc. Inglesa. Miembro de la EOL- AMP y de la A.M.A. Docente Resp. de Cursos de Posgrado (UBA). Director Proy. UBACyT 2001-2003 . (PS-038). Investigador Principal. Proy. UBACyT 2001-2003 (P-025).
² Lic. En Psicología (UBA). JTP Psicoanálisis Esc Francesa (II). Coordinadora docente de Cursos de Posgrado (UBA). Miembro de Proy. de Investigación UBACyT 2001-2003 (PS-038). Supervisora Clínica de Residencias de Salud Mental en: Hosp. Argerich, Borda y Ramos Mejía.
³ Lic. En Psicología (UBA). ATP de Psicoanálisis Escuela Francesa (II). Colaboradora en Actividades de Investigación de Psicoanálisis. Esc. Francesa (II) (UBA). Concurrente de Hosp.. Infanto-Juvenil C. Tobar García.

Resumen
Es el objetivo del siguiente trabajo realizar una lectura psicoanalítica de los aportes de Emile Durkheim al entendimiento de la crisis de los lazos sociales producto de la "sociedad industrial", centrándonos en las nociones de "anomia" y "mal de lo infinito"que dicho autor utilizara para dar cuenta del descontento del hombre en la sociedad de tales características. Sostenemos la vigencia de su pensamiento en el acercamiento a lo actual y realizamos un retorno a dicho autor mediante conceptualizaciones freudianas y lacanianas. Desde Freud, se aborda la perspectiva propuesta en relación al malestar en la cultura y la imposibilidad del hombre para llevar a cabo el programa del principio del placer. Desde Lacan, se trabaja la noción de Superyó en tanto imperativo de goce , la resignificación del concepto de castración y la cuestión de la femeneidad. Esta última trabajada por los tres autores mencionados como excepción a la ley universal.

Palabras clave: Anomia; mal de lo infinito; Superyo; Edipo; Castración; Femineidad y lazo social.

Abstract
The aim of the following paper is to make a psychoanalytical approach to the contributions of Emile Durkheim to the understanding of the social relationship crisis produced by the "industrial society", highlighting the notions of "anomy" and "infinite evil" which that author used to show the discontent of the man in a society with those characteristics. His standing thought is supported as a way of approaching the present time and a return to the ideas of the author is made through concepts from Freud and Lacan. From Freud, the perspective proposed in connection to the cultural malaise is studied as well as the impossibility of the man to carry out the pleasure principle programme. From Lacan, the notion of the Superego as an imperative of enjoyment, the reappraisal of the concept of castration and the femineity matter are considered. This last issue has been elaborated by the three authors mentioned as an exception to the universal law.

Key words: Anomy; infinite evil; Superego; Oedipus; Castration; Femineity and social relationship.

Introducción

El presente trabajo se enmarca en nuestro Proyecto de Investigación¹; en el cual realizamos un abordaje exploratorio de la problemática de los lazos sociales en la actualidad: la instalación de los mismos, su permanencia en el tiempo, las incidencias subjetivas de los cambios acaecidos. Para ello, abordamos las posiciones de autores de diversas procedencias, que intentaron dar cuenta de las dificultades que, a partir de la Modernidad, han afectado el establecimiento y permanencia de los vínculos sociales en la sociedad occidental, y las consecuencias respecto de la subjetividad. Posiciones y dificultades cuyo estatuto hemos intentado esclarecer a partir de las perspectivas abiertas por el psicoanálisis.
Este trabajo se centra en el aporte hecho por Emile Durkheim al entendimiento de la crisis de los lazos sociales propia de la "sociedad industrial", especialmente la noción de "anomia" y en el por él llamado "mal de lo infinito" que "la anomia aporta consigo en todas partes" ² y con el cual Durkheim intenta dar cuenta del descontento y desasosiego propios del hombre en la sociedad industrial . Consideramos que, a pesar de la necesidad de recontextualizar su conceptualización al momento histórico actual - puesto que las formas de sociabilidad difieren de las que caracterizaron su momento de producción teórica- su pensamiento permanece vigente. Realizaremos un "retorno a Durkheim" desde la perspectiva abierta por Freud y continuada por Lacan respecto al malestar en la cultura y a la incapacidad del hombre para realizar el programa del principio del placer, intentando, a partir de dicho retorno, fundamentar la pertinencia de tales nociones, su riqueza y los límites de su aplicación.

Con Durkheim

Emile Durkheim es uno de los fundadores de la sociología moderna. Su siglo, XIX, está marcado por una puesta en cuestión del ideario de la Ilustración, con su ciega confianza en el progreso como fuente de la felicidad humana. Situaciones de crisis, revoluciones sociales, traen aparejado un abordaje que intenta ser científico para tratar de describir y explicar los fenómenos sociales.
Es en este contexto que Durkheim realiza sus primeras investigaciones científicas. Acuña el concepto de anomia³ para explicar las anomalías en la necesaria cohesión social. La anomia implica una ruptura de normas y valores vigentes en una sociedad, normas que dan un marco de referencia a los individuos. En tanto los cambios sociales se produzcan a una velocidad no procesable a nivel social e individual, ese desajuste conlleva una "desregulación" patógena.
Si bien "toda moral de progreso y perfeccionamiento es inseparable de cierto grado de anomia"⁴, hay características propias de la sociedad industrial que llevan a que dicho estado haya devenido crónico. Durkheim concibe la sociedad no solamente como "un objeto que atrae hacia sí los sentimientos y la actividad de los individuos. También es un poder que los regula (el subrayado es nuestro)"⁵ Esta concepción de la sociedad es solidaria del modo en que Durkheim, enrolado en un pensamiento dualista, piensa al ser humano. Este es un punto axial en cuanto a lo que intentamos desarrollar aquí.
Durkheim considera que no hay absolutamente nada en la naturaleza íntima de los hombres, que tenga poder regulatorio, que pueda limitar sus necesidades, sus impulsos. Es por ello que, a diferencia de los animales, cuyos ritmos internos los organizan y equilibran, el hombre requiere necesariamente de una instancia externa que limite sus "pasiones". Este papel sólo puede ser cumplido, postula Durkheim, por la sociedad, en tanto es ella el único poder moral superior al individuo. Lo que frena al hombre no es de carácter físico sino moral, que en Durkheim, es equivalente a "social".
Ahora bien: ¿qué ha ocurrido en las sociedades industriales a partir del siglo XIX? Se ha producido una subversión tal que el gobierno ha resignado su función reguladora de la vida en general, y económica en particular; convirtiéndose en un instrumento de la economía. Ya se anticipa aquí lo que, para nuestra actualidad, es del orden de lo cotidiano: los "mercados" sustituyen a la "sociedad". Esta "desregulación "-término caro a nuestros años '90- ha dejado a las pasiones sin ese límite externo necesario a la naturaleza humana. Los apetitos han sido ubicados por encima de toda ley humana, arrojando a los individuos a la desesperación consumista y a la insatisfacción permanente. Puesto que han quedado librados a su propia "naturaleza egoísta", ya nada hay que no se pretenda, puesto que "en cuanto los deseos dependen del individuo, son ilimitados" y "cuanto más se tenga, más se querrá tener" ⁶. Estas sociedades de la riqueza generan la ilusión de autonomía, de depender sólo de nosotros mismos y poder no necesitar de nadie; y esto atenta contra la instalación y estabilidad de los vínculos sociales mismos. Razón por la cual encontramos en Durkheim una interesante apología de la pobreza como factor limitativo y regulador, sustentado esto en la misma lógica por la cual las satisfacciones, logradas, estimulan más aún las necesidades, lejos de colmarlas, generando así más insatisfacción.
Podríamos postular aquí que es el reinado del Principio del Placer lo que el Siglo XIX termina de poner en cuestión. La ética aristotélica, sustentada del aurea mediocritas, ha quedado desplazada, encontrando en su lugar la "pasión de lo infinito" ⁷, la cual ha sido idealizada y considerada una marca de distinción. Esta apología de la insatisfacción, observa Durkheim, hace surgir paralelamente teorías que, desconociendo la determinación histórica de tal exacerbación de lo pasional, atribuyen a la vida misma la responsabilidad de dicha condición, considerando todo atractivo engañoso y conducente al desasosiego vital. Desasosiego que hace de sus víctimas suicidas allí donde más se produce el mismo, es decir, en "el mundo económico".
No podemos obviar -aunque no sea ése el eje del presente trabajo- que esta inmensa obra es un estudio sociológico exhaustivo del suicidio, en especial de las causas sociales del mismo y de las relaciones de dichas causas con el individuo. Es en este terreno que Durkheim ubica la anomia como "un factor regular y específico de suicidios" ⁸. Pero el campo económico se recorta en su diferencia específica respecto del resto de la vida social. En las sociedades industriales, durante el transcurso del Siglo XIX, el mercado se ha extendido casi indefinidamente, la codicia no tiene regulación social eficaz; "se tiene sed de cosas nuevas, de gozos ignorados, de sensaciones innominadas, pero que pierden todo su sabor desde que se conocen" ⁹. En el llamado mundo del comercio y la industria, la situación de crisis y anomia ha devenido, paradójicamente, normal, en tanto se mantiene de modo constante. El afán de riquezas es insaciable por definición; es en este marco que Durkheim realiza su elogio de la pobreza (cf. supra).
Pero el suicidio anómico no sólo hace sus víctimas en el territorio de los negocios, sino también puertas adentro, en la vida familiar. La institución del matrimonio consiste precisamente en una reglamentación de las relaciones entre los sexos, lo cual implica - en la lógica del dualismo mente/cuerpo- regular tanto los instintos cuanto los sentimientos a él asociados y que complejizan la vida afectiva humana. Es importante subrayar esta dualidad, puesto que es sobre ella que Durkheim da cuenta del modo diferente en el que la sociedad - y sus crisis- inciden en el hombre y en la mujer.
Matrimonio entonces, y en especial el monogámico, como institución necesaria puesto que, como ya dijimos, nada frena al individuo humano desde el interior; sus deseos no están ritmados por ciclos como el resto de los animales. Así, la institución matrimonial acota goces y objetos, garantizándolos a su vez.
Es precisamente en este contexto que Durkheim plantea el "mal de lo infinito":
"(en referencia al hombre casado)... Si sus goces están definidos, también están asegurados; y esta certeza consolida su consistencia mental. Por completo distinta es la situación del soltero. Como éste puede dedicarse legítimamente a lo que le gusta, aspira a todo y nada lo contenta. Este mal de lo infinito, que la anomia aporta consigo en todas partes, puede también alcanzar esa parte de nuestra conciencia como cualquier otra... Desde el momento en que nada nos limita, no sabemos limitarnos a nosotros mismos. Más allá de los placeres que se han experimentado, se imaginan y se desean otros; si sucede que se ha recorrido casi todo el círculo de lo posible, se sueña con lo imposible; se tiene sed de lo que no existe.¿Cómo no se exasperaría la sensibilidad en esa búsqueda que no tiene fin?" (el subrayado es nuestro)¹⁰
Por un lado la soltería; por el otro, la existencia del divorcio - aún como posibilidad no realizada- ponen en jaque la eficacia regulatoria que el matrimonio logra en las relaciones entre los sexos.
Pero es precisamente en este punto que Durkheim se ve obligado a matizar su afirmación, y ello en función de la diferencia misma de los sexos. Y, en particular, en función de aquello que la presencia misma de lo femenino perturba en cuanto a la aplicabilidad universal del esquema teórico sustentado.
Durkheim relativiza lo dicho considerándolo válido solamente para el hombre. Dado que la mujer, a su juicio -y el de muchísimos siglos que lo preceden- menos socializada, más relacionada con su dimensión instintiva, encuentra en esta carencia un apoyo; puesto que las exigencias del organismo son, para ella, un freno eficiente. "La regla (social) es pues para ella una molestia sin mayores ventajas. Por consiguiente, todo lo que la hace más flexible y la aligera no puede sino mejorar la situación de la esposa" ¹¹
Es en este punto donde se produce una fisura en el mismo esquema explicativo que Durkheim sustenta a lo largo de todo su estudio - y en general de su obra. La universalización de la afirmación por la cual lo patógeno supone la ausencia de regulación, se relativiza en función de lo que ocurre con el sexo femenino; si bien dicha relativización es a su vez neutralizada en función de emparentar a la mujer con la naturaleza; y considerar que la regla social le es menos necesaria e, incluso, perjudicial, en función de estar ella sometida a otra regla, la que regula los procesos orgánicos. Se intenta dar, respecto de la discordancia entre el hombre y la mujer, una hipótesis explicativa que funda en un desarrollo evolutivo diferente, aquello que llamaría a ser funda-mentado más rigurosamente - desde otra lógica. Es aquí que Freud, pero principalmente Lacan, entran en el diálogo y la discusión.
Pero Durkheim asume que "llegamos a una conclusión bastante alejada de la que, en general, existe sobre el matrimonio y su papel... La monogamia es presentada muy a menudo como un sacrificio que el hombre habría hecho de sus instintos polígamos para realzar y mejorar la condición de la mujer en el matrimonio. En realidad, (la restricción) es más provechosa para él. La libertad a la que así ha renunciado sólo podía ser para él una fuente de tormentos. La mujer no tenía las mismas razones para abandonarla y, en este aspecto, puede decirse que, al someterse a la misma regla, es ella la que ha realizado un sacrificio" (el subrayado es nuestro)¹². Es por ello que la mujer habría aceptado gustosa la institución del divorcio.
Con lo cual el "mal de lo infinito" que la anomia lleva donde quiera que ella se produzca, aqueja en especial a quienes sólo cuentan con la regla moral/social como factor regulatorio y limitador. Al ser, por definición, la mujer un ser más a-social que podría sostenerse -aún- en función de las regulaciones biológicas e instintivas, al estar la mujer en relación a "otra" regla, la regulación social implica para ella más sacrificios que ventajas. Es decir que la mujer padece la regulación social antes bien que sufrir las consecuencias del estado de anomia.
Entonces: tanto por la vía de los cambios vertiginosos acaecidos en las sociedades industriales, así como en la institución matrimonial, el esquema durkheimiano funda en la regulación de las pasiones la función esencial de la sociedad y sus instituciones, y en las anomalías de dicha función sus efectos patógenos. Pero dicho esquema explicativo se encuentra con una conclusión inesperada en cuanto a la necesidad de la función de regulación en uno de los dos sexos. La hipótesis de desarrollo que sustenta¹³ permite salvar la coherencia del esquema: su relativa a-socialidad - y consecuentemente, su relación más estrecha con las funciones regulatorias "naturales"- es lo que permite explicar, para Durkheim, la relación diferente de la mujer con la regla social y por ende, con la ausencia o perturbación en la función social de regulación.

La institución familiar, el matrimonio y el complejo de Edipo

En un texto tan temprano como La Familia, Lacan señala la dimensión de "institución" que la misma tiene, su fuerza y eficacia respecto de toda otra racionalización educativa, y especialmente ubica la relación entre la declinación del rol paterno y lo ocurrido con la dialéctica de la vida conyugal: específicamente, lo relativo al crecimiento de las exigencias matrimoniales. Sitúa el papel de la institución familiar en la génesis de las neurosis, en tanto lo realmente eficaz está determinado por la dimensión del Complejo de Edipo. Este complejo cumple una función reguladora de los afectos; y dicha función se concentra en él en la medida en que decrecen otros factores de regulación social que sí se hallaban presentes en sociedades primitivas.
En este punto, Lacan destaca que el progreso social, que ha hecho evolucionar a la familia hacia la actual forma conyugal, tiene una consecuencia respecto de la función regulatoria misma: un incremento de las "vicisitudes y los caprichos" a nivel de dicha regulación de los afectos. Para definir dicho estado de situación, Lacan recurre justamente a la categoría durkheimiana de "anomia". La familia reducida ha quedado mucho más expuesta - en virtud de su extensión- a las variaciones individuales. Es esta misma situación la que ayudó a que, a fines del siglo XIX, Freud haya "descubierto" el Complejo de Edipo en su versión degradada - en cuanto a su función-. Lacan acepta que se ha producido una declinación social de la "imago" paterna, si bien no adhiere a la posición nostálgica y conservadora que intente "salvar al padre", y considera a dicha declinación como una "crisis":
"De esta "anomia" que favoreció el descubrimiento del complejo depende la forma de degradación bajo la cual la conocen los analistas, forma que definiremos: - por una represión incompleta del deseo hacia la madre, con reactivación de la angustia(...); - por un enviciamiento narcisista de la idealización del padre, que determina el surgimiento de la identificación edípica de la ambivalencia agresiva inmanente a la primordial relación con el semejante" ¹⁴
En este momento de su obra, Lacan ubica en un lugar determinante la situación anómica por la que atraviesa la institución familiar en tanto de ella dependen estos dos modos de la degradación del Complejo de Edipo; y las neurosis que a ellos responden. Lo cual lleva a que "la carrera del matrimonio sea el lugar fundamental del cultivo de las neurosis" ¹⁴
Es interesante cómo Freud se posiciona respecto de estos puntos. En un artículo publicado en 1908¹⁵, y abordando la llamada "moral sexual cultural", explicita lo que mantendrá hasta el fin de su obra: el vínculo opositivo que existe entre la cultura y el libre desarrollo de la sexualidad.
Es el éxito, y no el fracaso, de la función reguladora de la sociedad lo que enferma a los sujetos y los condena a procurarse satisfacciones de modo sustitutivo, es decir, sintomático. Y por otra parte, el beneficio que la cultura misma obtendría por las renuncias no es tal:
"... la neurosis sabe arruinar el propósito cultural (...) promueve el trabajo de las fuerzas anímicas sofocadas enemigas de la cultura, de suerte que la sociedad no puede anotarse una ganancia obtenida a costa de sacrificios; no tiene derecho a adjudicarse ninguna, puesto que paga la obediencia a sus abundosos preceptos con el aumento de la nerviosidad" ¹⁶

El Edipo es un mito, la castración no lo es

El Malestar en la Cultura es un texto capital para poder avanzar respecto de la perspectiva que el psicoanálisis imprime a las relaciones entre el individuo y la sociedad. Esta obra se sitúa en un momento histórico que continúa el desencanto respecto del ideario de la Ilustración que situamos como contexto de la obra de Durkheim; las crisis sociales, las revoluciones, la guerra mundial y la inminencia de una segunda guerra, han hecho estallar la confianza en un progreso lineal como horizonte inevitable de los avances científico y tecnológico. Es en este contexto que El Malestar en la Cultura aborda las dificultades que impiden al hombre ser feliz, las fuentes de su malestar y las técnicas que ha implementado desde antaño para librarse de él. Lacan¹⁷ sitúa esta obra de Freud como esencial para poder captar el viraje que el psicoanálisis implica respecto de toda moral anterior. Moral que nos ha dejado suspendidos en una dimensión sacrificial, que la religión sustenta y alimenta y que promociona la renuncia como condición de la existencia misma de la cultura. Moral de la que Durkheim es tributario, al interpretar las perturbaciones individuales en función de las fallas reguladoras de la sociedad, situación anómica que conduce a la insatisfacción eterna y las desviaciones conductuales más variadas. En definitiva, al "mal de lo infinito", al padecimiento por parte de los individuos, del "desencadenamiento de los deseos"
Ahora bien: Freud mismo ha contribuido, con la creación de una nueva versión del mito edípico - Tótem y Tabú- al sostenimiento de la dimensión edípica y de la figura paterna como modo de fundamentar el origen mismo de la sociedad, de la instauración de los vínculos sociales, a partir de la interiorización de la ley. Sin entrar en las complejidades de esta construcción freudiana, nos importa destacar cómo, si se realiza una lectura fragmentaria de la obra freudiana y su alcance, es posible no percibir los saltos, las discontinuidades que implica dicha obra respecto de toda tradición sobre la ética que lo haya precedido.
Como ya señalamos anteriormente, Lacan correlaciona el descubrimiento del complejo de Edipo por parte de Freud, con el hecho histórico de su degradación y de la declinación de la imago paterna en la sociedad. De algún modo, Freud ha contribuido a prolongar un poco más en el tiempo la vigencia y eficacia de la función paterna y del mito edípico, situando la preeminencia del Padre muerto en la instauración e internalización de la ley - de prohibición del incesto- para el sujeto.
Lacan se pregunta si el aporte del psicoanálisis en lo tocante a la moral se reduce "a la elaboración de una mitología más creíble, más laica... la mitología reconstruida de Tótem y Tabú, que parte de la experiencia del asesinato primordial del padre(...) Desde este punto de vista, la transformación de la energía del deseo permite concebir la génesis de su represión, de tal suerte que la falta no sólo es algo que se nos impone en su carácter formal, debemos alabarnos por ella(...) pues en ella yace el principio de una complejidad superior, a la cual debe su elaboración la dimensión de la civilización. En suma, ¿todo se limita a la génesis del superyo?" ¹⁸ (el subrayado es nuestro)
A la pregunta de Lacan podemos responder con Lacan mismo:
"... el psicoanálisis no es el rito del Edipo" ¹⁹
Por lo tanto, no todo se limita a la génesis del Superyo; pero es por la vía misma de la instancia superyoica y sus paradojas que podemos avanzar respecto de la nueva perspectiva que el psicoanálisis trae.
La instancia del Superyo es postulada tardíamente por Freud. Da cuenta de las vicisitudes de las relaciones entre el sujeto y la palabra, al punto que Lacan, desde el comienzo de su enseñanza, lo definió como "ley insensata". Su existencia perturba todo esquema explicativo que quiera sustentar la regulación de los deseos del individuo en una interiorización de la ley social-moral exterior. Puesto que sus lazos estrechos con la vida pulsional de ningún modo permiten identificarlo con la instancia de la ley a secas. Siendo la instancia encargada de exigir la renuncia a las satisfacciones pulsionales, paradójicamente las renuncias de ningún modo la aplacan, produciéndose por el contrario un incremento del sentimiento de culpa y, consecuente-mente, una renuncia mayor. Paralelamente a este aspecto de interdicción respecto de la realización de los deseos, Freud advierte que, en cuanto al factor de distribución de las cargas, indudablemente lo que está interdicto a nivel de la satisfacción en una instancia, es realizado como satisfacción en la otra. En definitiva, la satisfacción pulsional se alcanza en la renuncia misma. Esto ha sido llamado por J-A. Miller "el circuito perpetuo del Superyo" ²⁰
Ante este callejón sin salida, las éticas libertinas han intentado salir de dicho circuito, pero el mismo no hace más que renovarse. Es en esta perspectiva que incluimos la intuición durkheimiana respecto del "mal de lo infinito": en un campo -el económico- donde las fronteras y prohibiciones se han diluído, no sólo la satisfacción no es alcanzada sino que la insatisfacción y el desasosiego crecen aún más.
En este sentido retomamos la pregunta de Lacan: ¿el psicoanálisis, nos dejaría suspendidos de esta dialéctica por la cual deseo y ley se sostienen en una lógica de la interdicción - esté ella presente o ausente? ¿Se trata, en definitiva, de promover la función paterna en un momento histórico en el cual ella ha perdido "su estrellato", continuando así con el programa de la religión? ¿O, por el contrario, el psicoanálisis consistiría en una apología de la "liberación de los deseos" (como no dejó de ser entendido por muchos psicoanalistas)? Ante lo cual el planteo de Durkheim nos volvería cautos respecto del éxito de dicha empresa.
Es necesario postular, para entender la subversión del deseo que el psicoanálisis implica, y para salir de este callejón circular, otro operador: la castración. Dice Lacan:
"Pero lo que no es un mito, y lo que Freud formuló sin embargo tan pronto como el Edipo, es el complejo de castración. Encontramos en este complejo el resorte mayor de la subversión misma que intentamos articular aquí con su dialéctica. Pues, propiamente desconocido hasta Freud, que lo introdujo en la formación del deseo, el complejo de castración no puede ya ser ignorado por ningún pensamiento sobre el sujeto(...) Sin duda hay aquí lo que se llama un hueso" ²¹ (el subrayado es nuestro)
Es por la vía del Complejo de Castración que es posible no quedar suspendidos del impasse que implica, por un lado: a mayor renuncia a las satisfacciones más sentimiento de culpa y consecuentemente más renuncia; y por otro lado: a mayor realización de las satisfacciones más desasosiego e insatisfacción, "mal de lo infinito" propio a las situaciones anómicas. Y es también por esta vía que la dialéctica del deseo no queda suspendida a la lógica de la interdicción y regulación edípica-social. En tanto el padre de que se trata, ante todo, no es el padre muerto sino aquél que puede transmitir su propia posición frente al deseo. No nos extenderemos en este punto, pues nuestro objetivo es, a partir del recorrido realizado, volver a Durkheim con nuevos elementos que permitan despejar la lógica que sustenta sus planteos y los límites de su abordaje.

Durkheim con Lacan

Habíamos planteado cómo para Durkheim, nada hay en la naturaleza del hombre que le permita regular sus deseos y apetitos; lo cual hace imprescindible la presencia reguladora de la sociedad. Su ausencia o perturbación constituye la situación de anomia, y hemos destacado algunas de sus consecuencias patógenas.
Durkheim hace la salvedad de lo que ocurre respecto del sexo femenino, en tanto las mujeres no se hallan en igual posición respecto de dicha función reguladora; funcionan sometidas, aún, al imperio de la regulación biológica mucho más que el sexo masculino, y las reglas impuestas son para ella más una desventaja que un beneficio. Freud también había ubicado la particular relación de la mujer con el cuerpo social, oscilando entre destacar la función socializante de la mujer en la constitución del núcleo familiar, hasta su función disgregadora respecto de los grupos ampliados y las comunidades mayores. Freud también había relativizado la eficacia de la instancia superyoica en la mujer, fundamentándola en que es difícil mantener bajo amenaza a quien nada tiene que perder. Y equiparando la posición de la mujer frente a la ley a la del niño: en ambos casos, la interiorización de la misma nunca se realiza sino muy imperfectamente, dependiendo entonces el cumplimiento de la ley de la existencia de una instancia exterior que así lo imponga.
La hipótesis durkheimiana que hace de la mujer un ser más "natural" que el hombre también se halla presente en Freud. Pero en sus últimos textos, y en su intento por dar cuenta de la sexualidad femenina, Freud relaciona más bien la supuesta a-socialidad femenina a un lazo preexistente y crucial para ella: el instaurado con la madre en la prehistoria del Complejo de Edipo²². Así pues, otro lazo social, y no la supuesta a-socialidad, es lo que da cuenta de aquello de la mujer no reductible a la legalidad universal. Esta misma intuición es proseguida, con una lógica implacable, por Lacan, hasta culminar en la postulación de las "fórmulas de la sexuación", donde intenta dar cuenta, lógicamente, de esta otra relación que hay entre lo femenino y la ley universal²³.
Dijimos anteriormente que es a partir de la promoción del Complejo de Castración que podría encontrarse una salida al circuito perpetuo del malestar y la insatisfacción eternas. También ubicamos esta imposibilidad de auto-regulación que Durkheim señala en la base del poder regulatorio de la sociedad respecto del individuo; a falta del cual, lo ilimitado de los deseos lo arroja en esa infinitud que sólo puede padecerse.
En este punto, la perspectiva abierta por el psicoanálisis permite salir de esta disyuntiva:
"A lo que hay que atenerse, es a que el goce está prohibido a quien habla como tal, o también que no puede decirse sino entre líneas para quienquiera que sea sujeto de la Ley, puesto que la Ley se funda en esa prohibición misma (el subrayado es nuestro)" ²⁴
Limitación a los goces que el hombre tiene, justamente, por ya no ser un animal sometido a sus ritmos biológicos, sino un ser hablante que padece el logos y que es efecto de su incidencia en el cuerpo. Esa prohibición a gozar por el solo hecho de ser hablante, ha cobrado su forma trágica en el Complejo de Edipo. Es esta forma la que está decayendo en su brillo social, no así la imposibilidad de todo-gozar que el hablante-ser padece.
Hay pues, una limitación inherente al ser humano respecto del goce, cuyo efecto es la localización de goces posibles, parciales siempre. Al punto que "aun si la ley ordenase: Goza ("jouis"), el sujeto sólo podría contestar con un: Oigo (j'ouïs)..." ²⁴ Es esta ley paradójica que, en vez de limitar el goce lo prescribe, de lo que se trata cuando hablamos del Superyo. Instancia que muestra el reverso, la cara oscura de la ley racional que el Iluminismo postuló como su dogma de fe. Y cuya postulación permite volver sobre la pasión de lo infinito que Durkheim detectó como un mal inevitable para una sociedad que hace creer en el "todo es posible" y para la cual pareciera que hubiese "una especie de sacrilegio" en poner límite a los deseos. La publicidad actual es fiel testimonio de esta prescripción, de este imposible mandato a gozar sin parar, que ha devenido ideal social, y que Durkheim pudo avizorar con enorme lucidez.
Es entonces, por vía del "hueso" de la castración, que Lacan puede avanzar en el punto subversivo del psicoanálisis respecto de toda teoría anterior de lo social. Al punto de llegar a logicizar la castración, siempre presente en el seno de todas las relaciones, en su axioma: "No hay relación sexual".
Es respecto de esta inexistencia que es posible reubicar la particular relación del sexo femenino con la ley universal, con las instituciones y, en general, con la sociedad misma. Puesto que, tal como lo formula Lacan en el Sem XX, hay una "diplopía", una doble vertiente posible por la cual la "naturaleza" de las mujeres se encuentra en relación, a la vez, con el universo de la ley; pero no-toda ella cabe en dicha relación, estando en juego la dimensión de un goce enigmático, no explicable ya en términos de organismo ni animalidad, pero que no puede explicarse tampoco subsumiéndolo en su dimensión de ser social.
Esto lleva a la necesidad, hoy en día, de repensar el lugar que cabe a la mujer en el mantenimiento y sostén de los vínculos sociales, en un momento histórico que cabe definir, sin lugar a dudas, en relación a lo que Durkheim postuló como "estado de anomia constante y por decirlo así, normal" ²⁵. Es en este punto que se detiene nuestro presente trabajo.

Notas

¹ Proyecto de Investigación "Rupturas del lazo social en la actualidad: sus incidencias subjetivas". Proyecto UBACyT 2001-2003. Código: P038. Director: Prof. Osvaldo Umérez

² Durkheim, E.: El suicidio, Ed. Gorla, Bs. As., 2003, Pág. 284

³ Durkheim, E.: La división del trabajo social

⁴ Durkheim, E.: Ibíd 2 , Pág. 376

⁵ Durkheim, E.: Ibíd 2, Pág. 253

⁶ Durkheim, E.: Ibíd 2, Pág. 261

⁷ Durkheim, E.: Ibíd 2, Pág. 270

⁸ Durkheim, E.: Ibíd 2, Pág. 271

⁹ Durkheim, E.: Ibíd 2, Pág. 269

¹⁰ Durkheim, E.: Ibíd 2, Pág. 284/5

¹¹ Durkheim, E,: Ibíd 2, Pág. 286

¹² Durkheim, E.: Ibíd 2, Pág. 289

¹³ Miller, J.A.: Estructura, desarrollo e historia, 1998, Santafé de Bogotá, Colombia, GELBO, 1999

¹⁴ Lacan, J.: La familia, 1938 .Bs.As, Editorial Homo Sapiens. Traductor: Vittorio Fishman,1977.

¹⁵ Freud, S.: La moral sexual "cultural" y la nerviosidad moderna, 1908, Bs As, Ed. Amorrortu, T. IX, 1989

¹⁶ Freud, S.: Ibíd, Pág. 180/1

¹⁷ Lacan, J.: Seminario VII La ética del psicoanálisis, 1959-60, Bs As, Ed. Paidós, 1990

¹⁸ Lacan, J.: Ibíd, Págs. 14-15

¹⁹ Lacan, J.: Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano, 1960, en Escritos II, México, Siglo XXI Ed, 1985, Pág. 798

²⁰ Miller, J-A.: El banquete de los analistas, 1989-90, Bs As, Ed. Paidós, 2000

²¹ Lacan, J.: Ibíd 19, Pág. 800

²² Freud, S.: Sobre la sexualidad femenina, 1931 , Bs As, Ed. Amorrortu, T XXI, 1989

²³ Lacan, J.: Seminario XX Aún, 1972 -73 , Bs As, Ed. Paidós, 1985

²⁴ Lacan, J.: Ibíd 19, Pág. 801

25 Durkheim, E.: Ibíd 2, Pág. 269

Bibliografía

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8.         [ Links ] Freud, S.: Sobre la sexualidad femenina, 1931 , op. cit. T XXI, 1989
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