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Anuario de investigaciones

versão On-line ISSN 1851-1686

Anu. investig. vol.17  Ciudad Autónoma de Buenos Aires jan./dez. 2010

 

PSICOANÁLISIS

La locura y sus versiones en la obra de J. Lacan II: locura y psicosis

The madness and his versions in the J. Lacan work's II: madness and psychosis

Pablo D. Muñoz1; Leonardo Leibson2; María C. Smith3; Andrea Berger4, Mariano Acciardi5

1Lic. en Psicología, Universidad de Buenos Aires. Magíster, UBA, en Psicoanálisis. Docente Regular, Área Psicología Clínica y Psicopatología. Director, proyecto UBACyT P601 (2008-2010): "Variaciones del concepto de locura en la obra de J. Lacan. Su incidencia en el diagnóstico diferencial neurosis-psicosis". E-mail: pmunoz@psi.uba.ar
2Médico, UBA. Especialista en Psiquiatría. Profesor Adjunto Regular, Cátedra II de Psicopatología, Facultad de Psicología, UBA. Investigador formado del proyecto UBACyT P601 (2008-2010).
3Lic. en Psicología, UBA. Docente, Cátedra II de Psicopatología. Investigadora formada, proyecto UBACyT P601 (2008-2010).
4idem 3.
5Lic. en Psicología, UBA. Docente de Psicología y Epistemología Genética. Investigador formado, proyecto UBACyT P601 (2008-2010).

Resumen
Este trabajo presenta parte de las conclusiones del proyecto de investigación UBACyT P601: "Variaciones del concepto de locura en la obra de J. Lacan. Su incidencia en el diagnóstico diferencial neurosis-psicosis", aprobado y financiado para el período 2008-2010. Se aborda especialmente la cuestión problemática de su delimitación conceptual en la obra de Lacan, en la cual el término locura es empleado de diversos modos. Esta variedad se plasma en su articulación con distintos conceptos y con problemas clínicos de diversa índole. La presentación conjunta de estos usos permite obtener una visión bastante amplia de las ventajas que trae servirse de alguna de las versiones de la locura que se presentan en la obra de Lacan. En este trabajo se aplican a la articulación locura-psicosis, abordando no sólo la problemática conceptual en juego en lo atinente a alcanzar una definición más precisa de "locura", sino sobre todo el agudo problema clínico que presentan lo que podríamos designar "psicosis enloquecidas".

Palabras Clave: Locura; Psicosis; Neurosis; Manía; Sexuación

Abstract
This paper presents some of the conclusions of the research project UBACyT P601: "Variations of the concept of madness in the work of J. Lacan. Its incidence in the differential diagnosis neurosis psychosis ", approved and funded for the period 2008-2010. It especially addresses the problematic issue of its conceptual delimitation in the Lacan work, in which the term "madness" is used in several senses. This variety is reflected in its theoretical concept articulation and several clinical issues. The whole presentation of these work allows a wider vision of the benefits that brings to use any of the versions of "madness" concept that arise in the work of Lacan. This work apply to the madness-psychosis articulation, addressing not only the conceptual issues, but also achieving a more precise definition of "madness"; and above of all it takes the big clinical problem in what we might call "mad psychosis".

Key words: Madness; Psychosis; Neurosis; Sexuation

Introducción
No siendo fácil de delimitar ni de sistematizar, la locura ha convocado tanto en la historia de la psiquiatría como del psicoanálisis a diversos y apasionantes desarrollos. Algunos de ellos nos han interrogado sobre su estatuto, preguntándonos si se trata de fenómenos o de una entidad clínica independiente. Hemos concluido en definir a las locuras en plural, como fenómenos, trastornos, afecciones transestructurales que no se corresponden con una entidad en particular (Muñoz 2007). Su distinción con el concepto de psicosis aparece mucho antes que el psicoanálisis surja como campo de investigación y abordaje clínico de lo patológico. Ya en la historia de la psiquiatría "psicosis" era utilizado como sinónimo de "enfermedad mental", de "afección psiquiátrica" y como concepto técnico sustituye al viejo término de "locura". A partir de la obra de Lacan su distinción asume un valor clínico notable, que hemos intentado destacar en otros trabajos y sobre lo cual avanzaremos en el presente.
Hemos subrayado también que cuando Lacan menciona la locura en los seminarios de los años '70, lo transforma al abordarlo con el soporte de la teoría de nudos definido como desanudamiento de los tres registros, por oposición a la estructura de la psicosis definida como una forma particular de anudamiento (no borromeo) distinto del anudamiento de la neurosis (borromeo). Para establecer las implicancias clínicas y teóricas que esta caracterización acarrea, en este trabajo abordamos dicha definición para ponerla en tensión con otros conceptos elaborados en otros momentos de la obra de Lacan.

1- Locura, estructura y desencadenamiento
En el curso de la investigación hemos expuesto -mediante trabajos ya publicados- que los desencadenamientos en las neurosis toman muchas veces las formas de la locura. Y no solo en un sentido semiológico1 sino especialmente en tanto que, etimológicamente, el término locura alude a perder el locus, el lugar.2 De ese modo, se habla de locura desde los inicios de la cultura. El loco es aquel que está fuera de lugar, desubicado con respecto a los demás miembros de una comunidad y también descolocado respecto de sí mismo. Por eso, siempre hubo un trato jurídico diferencial para aquel al que se consideraba loco.
Como hipótesis general hemos planteado que la locura que es efecto del estallido del anudamiento coincide clínica y conceptualmente con el momento del desencadenamiento, con la irrupción de lo diferente y la disolución de lo previo. Esto vale para la psicosis así como para la neurosis
Se imponen en este punto algunas precisiones:
1. Locura y desencadenamiento no son idénticos ni se recubren completamente. En el sentido de que hay locuras que van más allá del desencadenamiento y desencadenamientos que no toman esa forma clínica.
2. La locura no es solamente el estallido sino también la rigidez, y en este punto hace a lo estructural en sentido estricto más que a las estructuras clínicas en su diversidad.
3. La locura, siempre vinculada al desconocimiento de la falta en el Otro mediante cierta idealización de un saber -que convierte al saber en creencia-, se articula también con ciertos modos de encadenamiento caracterizados por la rigidez y estrechez de los movimientos subjetivos.
4. La locura se presenta de modo transversal a las estructuras clínicas, lo que no impide que tenga con ellas puntos de cruce y entrelazamiento.
Es importante articular estas dos formas3 de la locura en tanto una puede dar la clave de la otra. Si bien no hay una relación de anverso y reverso, no hay simetría entre estas dos formas, el estallido es lo que muestra dónde lo que se había cristalizado soportaba la tensión de una pregunta o de un conflicto. Este punto, que se muestra con el desencadenamiento y no antes, podemos ubicarlo en términos (topológicos) de punto débil del sujeto. El estallido muestra lo que la quietud oculta. Como ha dicho Freud: "Toda vez que se nos muestra una ruptura o desgarradura, es posible que normalmente preexistiera una articulación. Si arrojamos un cristal al suelo se hace añicos, pero no caprichosamente, sino que se fragmenta siguiendo líneas de escisión cuyo deslinde, aunque invisible, estaba comandado ya por la estructura del cristal. Unas tales estructuras desgarradas y hechas añicos son también los enfermos mentales" (Freud 1933, 54-55).
Decimos que es un punto en términos topológicos porque a este "punto débil" lo ubicamos desde lo que Lacan -una vez que ha recurrido a algunos elementos de la teoría de nudos- llama punto de lapsus, o equívoco del nudo, aquel punto por el que algo de los entrecruzamientos se desliza y se desarma (Lacan 1975-76, 95-99). También, y no por casualidad, es el punto donde lo que viene a reparar el anudamiento es denominado con propiedad sinthome.4
Si la locura es estallido del nudo, podemos suponer que ese estallido no se da en cualquier consistencia ni punto de entrecruzamiento sino en alguno determinado por razones estructurales.
Sostenemos entonces que la locura es el modo en que se muestra el punto débil del sujeto, que, por lo antes indicado, es una debilidad de estructura y no contingente. Un punto débil por donde el sujeto surge del anuda
miento (que siempre es suplencia de una falta primigenia), adonde lo mantiene (mediante el desconocimiento, la rigidez y la restricción) y también donde lo pierde (el estallido que enloquece). Porque es tan locura el creer ciegamente en el ser como el sentir que se lo pierde sin resto. Es locura creer que el cuerpo es propio (cuando se trata de una imagen del otro con la cual el yo se identifica) como creer que desaparece (cuando la irrupción de goce que hace estallar la imagen -la pantalla- no deja de ser algo que el sujeto sufre por tener un cuerpo, en tanto ese cuerpo es, también, sustancia gozante).5
Hay pues una dialéctica entre estas dos formas de la locura que se enlazan y en ese enlace ofrecen, en la escena transferencial, lo que se da a leer de ese punto débil. Así, la locura nos permite localizar ese punto débil y también nos orienta en relación a lo que ahí hace suplencia, en el sentido que Lacan, en el seminario De un Otro al otro da de ese término: "la función de un suplemento, de algo que a nivel del Otro interroga lo que falta al Otro como tal, y que lo arregla" (Lacan 1968-69, 232).

a. Locura y Otro
Hay algo en la locura y su dinámica que tiene mucho de paradoja, al menos aparente. En tanto que la locura es un modo de esquivar la falta del Otro...quedando adherido a lo que tendría que venir de ese Otro: el reconocimiento, la orden (la palabra que ordena: "sé tú mismo" y que en su enunciación imperativa y absoluta encubre las contradicciones de semejante orden).
Dijimos que la locura es un efecto del desconocimiento de la falta. En el seminario De un Otro al otro Lacan plantea que en el lugar del S(A/) significante de la falta en el Otro, aparece el S(A) (significante del Otro completo, respuesta perversa) o el s(A/) (significado del Otro barrado, respuesta neurótica) (Lacan 1968-69, 266). En el lugar de la falta estructural del Otro el sujeto intenta alojar algo que supla esa falla, aun al precio de ser él mismo quien quede atrapado allí. Por lo tanto, también es un desconocimiento de la dinámica del deseo, su silenciamiento.
La locura, entonces, es un modo de desoír la pregunta del sujeto ("¿Qué soy para el Otro?"), pregunta que lo hace responsable, y a la vez, y en esto reside lo clínicamente interesante de esta distinción y caracterización de la locura, un modo de vociferarla amordazadamente. Si el sujeto neurótico "hace la pregunta con su yo, que es una manera de no hacerla" (Lacan 1955-56, 249), ese yo que pregunta de manera estúpida y amordazada es la locura en acto. Vemos aquí cómo los dos modos clínicos de la locura se combinan, mostrando una ligazón.
Lo que Lacan irá ubicando con más precisión en seminarios posteriores es que esa pregunta, esa dialéctica entre el sujeto y el Otro, está atravesada por los movimientos que se imponen desde el lugar del goce en los momentos en que este retorna sobre el cuerpo siguiendo diversas vías. Ante esto, no podemos sino volver a sorprendernos de cómo Freud vislumbró la cuestión desde sus inicios: al sujeto se le plantea un problema (que toma forma de pregunta) pero ese problema solo tiene valor patógeno (o sea capaz de promover la formación de síntomas) en tanto y en cuanto sea el efecto de la irrupción de esa sexualidad "actual", o sea de una sexualidad que no reconoce historia sino que debe ser procesada, si se puede, a partir del saber que el sujeto fue acumulando en su devenir histórico. Pero justamente, el momento del desencadenamiento coincide con un momento de insuficiencia del saber acerca del goce.

b. Locura, encadenamiento y desencadenamiento
Por otro lado, es interesante ubicar la distinción entre locura y psicosis, aunque el límite no sea neto ni absoluto (tampoco lo es el que hay entre locura y neurosis). En verdad, más que estructuras oponibles son dos planos diversos de interés clínico. Neurosis, perversión y psicosis son modos de nombrar cómo se estructura el sujeto en su relación con el lenguaje y con el cuerpo. Tres modos de la normalidad como dice Lacan6 que permiten que alguna dialéctica del deseo pueda sostenerse abierta.
La locura como dato clínico implica esta puesta en acto de la impotencia del sujeto ante la eclosión de goce que se hace pregunta, impotencia que lo deja desarticulado en su discurso y en su cuerpo. La imagen del estallido evoca esa impotencia cuando ya no se puede seguir ignorando que hay una brecha en la estructura y que por esa brecha irrumpe una exigencia pulsional, algo del goce que retorna por sus fueros. En la locura eso que irrumpe desarma al cuerpo, quiebra las respuestas imaginarias y deja paso a algo que no tiene cabida en el entendimiento corriente.
La locura, entonces, le da forma al desencadenamiento. Entendiendo que eso que se suelta lleva de alguna manera la posible clave de la solución. En el surgimiento de la locura podemos leer que algo ya no se puede desconocer a la vez que no tiene respuesta al alcance del sujeto. Eso que atormenta es un goce que retorna, haciendo marca en el cuerpo y también en el anonadamiento significante. Ese agujero que la locura muestra y a la vez intenta llenar, es lo que en un psicoanálisis (o sea, en una escena transferencial) se dará a leer en forma de síntoma. En un análisis la pregunta se transforma en qué sabrá hacer el sujeto con eso que lo afecta. Pero sin el estallido y la rigidez, no habría habido dónde leer ni a partir de qué formular este nuevo problema.
La locura se articula como respuesta a una irrupción de goce que altera a la (también, pero de otro modo) locura de creer que ese goce estaría controlado por eso que sabe. La locura es que esa estabilidad reviente pero eso tiene alguna vinculación con los modos en que ese reventón deja sus marcas en lo que se encadena. No podríamos saber nada de lo que estalla si no tenemos las
marcas que el estallido deja en lo que se construye a partir del estallido. Aunque sea necesario distinguir los dos momentos o tiempos (lo que Freud sostiene reiteradamente) en la constitución de la respuesta subjetiva, es interesante ubicar el modo en que el desencadenamiento se anuda con la forma que toma lo que se encadena.
Esto no se restringe, por lo tanto, a una descripción de fenómenos ni a una circunscripción semiológica de un cuadro clínico. Los fenómenos no dan la clave por su agrupación ni por su ubicación en una grilla o en una lista. De hecho, pueden verse delirios o alucinaciones en estructuras neuróticas (no olvidemos que Freud piensa las alucinaciones como fenómenos propios de la histeria7 y no deja de estimar como delirantes ciertas formaciones del pensar obsesivo), así como en psicóticos vemos y escuchamos fenómenos en todo semejantes a síntomas histéricos, obsesivos y también fóbicos. La semiología de la locura, que ubicamos entre estos dos polos (la rigidez de una certeza cerrada sobre sí misma por un lado, la disolución, la confusión y la pérdida de las referencias por el otro) no es específica en el sentido que la medicina o la psiquiatría utilizan ese término. Por ello, en esta línea, no sería pertinente un diagnóstico de locura al mismo título que podemos diagnosticar neurosis, perversión o psicosis. O como se diagnostica con el DSM o con cualquier otro manual de Psiquiatría.
La locura es a la vez esencial y fenoménica o episódica. Agregando que lo fenoménico muestra de alguna manera esa estructura que es "esencial del hombre", porque no es algo sobreagregado sino que hace a las"nervaduras" de la estructura subjetiva.
La locura, fuertemente ligada entonces a la dialéctica entre la estabilidad y la disolución, la rigidez y lo que se pone en movimiento (y que esto no se restringe a lo imaginario, sobre todo a partir de los años '60 en Lacan y especialmente a la altura de las operaciones con el nudo Borromeo), no es algo que pueda "pertenecer" ni formar parte de ninguna de las tres estructuras clínicas. Es un dato clínico transversal o diagonal articulado a lo que Lacan plantea, en el Seminario 16, que define la estructura: el S () y los modos de ser desconocido y reconocido. O sea, los modos del desconocimiento y los límites de lo que puede conocerse. Porque el desconocimiento no es solamente de que el Otro esté en falta sino de que esa falta no es aprehensible (no hay saber verdadero allí) y por lo tanto no es subsanable.
En otras palabras, digamos que la locura es un modo de estar encadenado al Otro desconociendo su falta y también el modo en que se manifiesta el trastorno que supone para el sujeto cuando por alguna circunstancia esa falta se pone en evidencia, imponiéndose con su presencia de abismo. O sea, cuando los mecanismos que el sujeto pone en juego para suturar esa falta, fallan.
En ese sentido, la locura implica perder el sentido (por su abolición o por el imperio de la certeza) y también perder el cuerpo (tanto en su veta imaginaria, la pérdida de la consistencia, como en términos de cuerpo como un Otro vacío de goce). Por eso -y no a pesar de eso- la otra cara de la locura es esa creencia idealizada en un sentido correlativa del engaño de creer que se tiene un cuerpo unitario y completamente propio.
Queda planteada una pregunta acerca de las articulaciones posibles entre locura y la noción de sinthome (en sus varios usos que Lacan le otorga), tema de posibles futuros trabajos.

2. Locura ◊ psicosis a partir de las fórmulas de la sexuación
En trabajos anteriores (Muñoz 2008) hemos planteado un recorrido suficientemente exhaustivo para investigar la locura en la obra de Lacan, de donde extraemos dos cuestiones que aquí subrayamos:
1. la locura ligada a un doble desconocimiento: siguiendo a Hegel, el loco desconoce que el desorden del mundo con el que choca tiene que ver con su ser, y el desconocimiento de la mediación del Otro, función mediadora de la palabra, entendiendo a la locura en el registro imaginario como una inflación del yo en respuesta a la falta en ser.
2. una concepción de locura "normal" a partir de la no relación entre los registros real, simbólico e imaginario, y una locura "clínica" a partir del desanudamiento posterior a la suplencia de ese desanudamiento "primordial". Desanudamiento diferente para la neurosis y para la psicosis, distinguidos a partir del nudo olímpico y del nudo borromeo.
A partir de las fórmulas de la sexuación, proponemos leer a la locura en esta doble vertiente: una "locura estructural" a partir de la no complementariedad entre los sexos ("no hay relación sexual" según la fórmula de Lacan) como un real irreductible y una locura planteada a partir de los efectos del desconocimiento radical de esto que no hay, efectos que implican la inflación imaginaria vía el sostenimiento de la creencia en la relación sexual que no hay, como efectos de distorsión imaginarios.
Esta propuesta nos permite efectuar una lectura de la psicosis a partir de dichas fórmulas, para retomar sus articulaciones con la locura. Sosteniendo esta diferencia, la pregunta que nos proponemos abordar es: ¿cuándo el psicótico está loco?

a. Psicosis en las fórmulas de la sexuación
Cuando Lacan introduce las fórmulas en el seminario Aun, propone para el lado hombre un límite a partir de una existencia, existencia de una x que niega la función fálica, E x que dice que no a Φ x, el todo se apoya en la excepción postulada como término, como lo que niega íntegramente a esa Φ x. Esa excepción es la del padre, padre que por su operatoria limita el goce que quedará regulado por la castración: función paterna en las fórmulas, que separa el goce del cuerpo en las neurosis.
Para la psicosis en tanto posición subjetiva, hay que pensar en los avatares por los que atraviesa la estructura, a partir de una constitución diferente. Mucho se ha dicho sobre la forclusión del nombre del padre y su lectura deficitaria, pero para esta estructura la función paterna no puede pensarse a partir de la existencia de una excepción que delimite un universal. ¿Se puede afirmar entonces que no hay padre? Más bien, afirmamos que el nombre del padre se ubica en otro registro, el real, por lo que el goce que se presentifica no estará regulado por la función fálica, en tanto patrón de medida. Aquí no se produce el corte que separa al goce del cuerpo para constituirse.
¿Esto ubicaría a la psicosis en las vías del otro goce, el goce femenino, este goce más allá del falo? Me parece difícil sostener un más allá de una función que no opera o sufre los avatares de otro registro. Se trata de un goce que implicará la afectación de lo imaginario, en tanto significación y en tanto ilusión de unidad corporal, por la irrupción de la dimensión del significante en cuanto tal, no operando en el registro simbólico sino "realizado". Con respecto a esto último, L. Leibson propone leer el desencadenamiento de la psicosis como "efecto del retorno del primer efecto del lenguaje", la fragmentación que captura la sustancia gozante, imposición más que del lenguaje, del "parásito lenguajero" (Leibson 2007, 60). Es en este sentido que el empuje a la mujer más que pensarlo por el lado femenino de las formulas, podría pensarse como "pasividad" frente a este goce lenguajero disruptivo y también como intento de solución frente a esta disrupción: no es lo mismo para Schreber ser una mujerzuela abusada por Fleschig que aceptar para restituir el orden del universo afectado, ser la mujer de Dios que procreará la nueva raza de hombres. El goce de esta nueva posición, cuando juega frente al espejo suscitando cierta resonancia de los nervios femeninos, no es el mismo que el que padece con las frases interrumpidas, los insultos, y su afectación en el cuerpo, por ejemplo cuando se le reblandece el cerebro. Esta pasividad no es lo que destaca Lacan justamente para el lado femenino. Asimismo, la posición de excepción del sujeto que puede presentarse en algunos delirios, podría pensarse como un intento de restitución de esta excepción paterna que no operó, en otro registro, al estilo del intento de cura que propone Freud en su lectura del texto de Schreber para el delirio, donde no dice cura, dice "intento de".
Hablando de la comedia de los sexos en Televisión, donde una mujer se prohíbe al hombre, Lacan afirma: "De ahí que una mujer... no da con El hombre más que en la psicosis" (Lacan 1977, 128) y una autora como Colette Soler, luego de citar esta frase, comenta: "Es la mujer loca, que puede encontrar El hombre" (Soler 1995, 185).
Hasta aquí una lectura posible de la estructura psicótica a partir de las fórmulas de la sexuación, a partir de la cual habrá que poner a jugar una distinción con la locura, que muchas veces se desdibuja.

b. Locura ◊ psicosis
La locura "normal" referida al ser hablante y su "libertad", o la "patológica", es pensada en nuestra investigación como transestructural, esto es, operando en cada estructura subjetiva de manera particular.
Psicosis y locura no son términos homogéneos: "cuando Lacan retoma la locura en sus seminarios de los años '70, en el contexto de su trabajo de articulación entre los conceptos psicoanalíticos y algunos elementos tomados de la teoría matemática de nudos, la delimita como desanudamiento de los tres registros real, simbólico e imaginario. Esta definición resalta por su oposición a la formalización que en esos años propone, con el mismo recurso, de la psicosis especificada como una forma particular de anudamiento, a la vez distinto del anudamiento de la neurosis. Habría así una oposición fuerte entre locura, como desanudamiento, y psicosis y neurosis como tipos de anudamiento" (Muñoz 2008, 99) (los destacados son nuestros):

En este contexto retomamos el interrogante planteado: ¿Cuándo afirmar que el psicótico está loco? Freud sitúa lo patológico, cuando trabaja los tres tiempos de la represión en Schreber, en la represión propiamente dicha, tiempo activo aunque mudo, de retracción libidinal, donde la libido retorna al punto de fijación. El delirio, lo que para la psiquiatría implicaría lo patológico, es el intento de cura, en tanto reconstruye el mundo perdido, aunque este mundo ya no sea el mismo, y lleve las marcas del punto de fijación. Lacan relee en el escrito De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis este texto ubicando el tiempo del desencadenamiento de la psicosis, el momento de caída de las significaciones e identificaciones, de aparición de la dimensión significante en cuanto tal a partir de la irrupción de un padre en lo real.
El psicótico enloquece, y en cada una de las grandes psicosis tendrá diversas consecuencias en cuando a la modalidad de irrupción de goce y su efecto en el cuerpo, cuando se desencadenan los registros, no solo en el desencadenamiento propio de la psicosis sino también en las desestabilizaciones de las suplencias que operaron posteriores al desencadenamiento de la psicosis clínica. En términos freudianos, ante cada oleada libidinal que rompe el dique, habrá que pensar una nueva vuelta de la libido al punto fijación. (De hecho Freud para Schreber propone desasimientos libidinales parciales y totales).
Ahora bien, ¿qué leer en Lacan con respecto a la locura que se juega en la estructura psicótica particularmente en las fórmulas?

c. Locura ◊ psicosis en las fórmulas de la sexuación
Hemos ubicado la locura patológica en las fórmulas como efectos del desconocimiento radical de la no complementariedad sexual. ¿Se puede sostener lo mismo para la psicosis? Lo que resulta complicado plantear en estos términos es que hombre o mujer se definen por su posición al falo, aunque sea un más allá. Cuando Lacan plantea que una mujer solo da con El Hombre en la psicosis entendemos que se trata de un delirio que intenta regular un goce disruptivo, y por lo tanto intentando anudar aquello que se presentifica desencadenado. En consecuencia, no podemos hablar de locura más que en los fracasos de ese intento.
No hemos respondido aún si puede sostenerse en este dar con El hombre una homologación con la inflación imaginaria que Lacan planteara para la locura siguiendo a Hegel. Más que pensar a la locura en la psicosis desde las fórmulas como un desconocimiento radical de la dimensión de la falta, tal vez abría que pensar a la certeza operando en los avatares propios del deseo de la madre con respecto a la falta de delimitación de la función paterna.

3. Locura y manía
Las preguntas por las condiciones de producción y las variables de aparición de la locura nos ha llevado en este apartado de la investigación a relacionarla con ciertos detalles clínicos que encontramos en las manías. Hemos hecho esta articulación teniendo en cuenta que históricamente en los inicios de la psiquiatría locura y manía han estado relacionadas, a tal punto que se ha nombrado como manicomio al asilo para los locos (Bercherie 1986, 25). La expresión popular: "se les ha soltado la cadena" se aplica a un maniaco como a quien "se volvió loco". Pero centralmente porque a nivel del lenguaje nos encontramos con que la palabra en la manía se presenta como loca. Esta es la hipótesis que intentaremos abordar, para lo cual nos serviremos de algunas referencias de Lacan.
En El Seminario 6 cuando Lacan trabaja la locura de Hamlet lo hace a través de ciertos detalles de su discurso al que llama "cuasi-maníaco", haciéndonos vibrar a través de este personaje la relación entre locura y manía, locura y agitación maníaca, locura y sin sentido. Subraya un detalle valioso, destaca que lo importante, lo que no se debe olvidar es el modo como se hace el loco. Un modo que da a su discurso un aspecto cuasimaníaco (Lacan 1958-59, 239). Ese carácter se observa en la relación particular que tiene el discurso con el sentido, con la chispa de sentido, con el equivoco, es decir con lo que hace equivocar el sentido. Hamlet se hace el loco en su forma de hablar, una forma de hablar que produce "chispas" de sin sentidos. Se desliga del sentido, lo hace equivocar y en esa operación sorprende con su locura. Haciendo escuchar un discurso que parece un flujo de palabras inconexas. Un flujo de palabras que no hacen cadena.

a. Locura-Manía-Rechazo del inconciente
En Televisión Lacan se refiere a la manía como "excitación maníaca". Produce así un desplazamiento que articula excitación y manía confiriéndole más un estatuto de fenómeno que de entidad. Habla de la manía como "fenómenos de excitación" que se manifiestan en el cuerpo y en el lenguaje. Esta excitación nos señala el modo en que el factor económico está comprometido en estos fenómenos. Lacan nombra al factor económico como goce.
En los fenómenos de excitación maníaca encontramos entonces el desenfreno de la palabra y del goce. Así la palabra maníaca desenfrenada o, dicho de otra manera, liberada de la ley significante aparece condenada a una falla, la de la función de la cadena. Tenemos el antecedente de estos desarrollos en El Seminario 10 donde el operador conceptual es el objeto a. Entonces dichos fenómenos de desenfreno de la palabra y el goce son entendidos en relación a la no función del objeto a, que no opera como punto de capitón, de detención de la cadena, dejando al sujeto sustraído de toda intención de significación, disperso en lo infinito del lenguaje.
Esos fenómenos que se presentan como una alegría y alborozo aparentemente inmotivados son traducidos por Lacan a la altura de Televisión como posición ética del sujeto. Una posición de cobardía. Habla del pecado, de ceder, de faltar al deseo de saber sobre el inconsciente que determina al sujeto. En esta fórmula Lacan reordena lo dicho hasta el momento sobre el tema de la manía subrayando la dimensión del sujeto. Lo cual implica su ineludible responsabilidad, su insondable decisión del ser. Responsabiliza al sujeto en su posición. En su posición en relación al inconsciente. Esa posición entonces respecto del inconsciente puede ser de "rechazo". Lo particular en las manías es ese carácter mortal al que puede llegar ese rechazo del inconciente. ¿Que es este rechazo del inconsciente? Lacan habla del rechazo del lenguaje como rechazo del inconsciente. El lenguaje en esos años se diferencia de lalengua. Es una articulación de lalengua. Esta articulación implica la dimensión de la cadena. Efectos de retracción anticipación y la consecuente producción de sentido. Entonces entendemos que rechazo del inconsciente es rechazo de la cadena. La cadena implica un punto de almohadillado. Históricamente el punto de almohadillado estaba pensado por Lacan en relación a dos elementos (significante y significado). Pero en los ultimo años de su enseñanza amplía su consideración y entonces se puede releer "punto de almohadillado" como "anudamiento" entre los tres registros.
Colette Soler en Que se espera del psicoanálisis y del psicoanalista (2007) trabaja acerca del concepto de "rechazo del inconsciente" y propone algo arriesgado y novedoso. Lo piensa operando no solo para las psicosis. Entiende (interpretando la cita de Televisión) que cuando llega "hasta la psicosis entonces implica un retorno en lo real de lo que es rechazado del lenguaje" (Soler 2007, 240).
De esta manera este concepto de "rechazo del inconsciente" se articula a la posición del sujeto. Y por ende al sujeto en general (más allá de las estructuras clínicas). Propone distintos estratos del rechazo del inconsciente: como rechazo del significante, como tristeza o incluso como rechazo de la subjetivación del síntoma. Llevando este concepto a un abanico que abarca tanto fenómenos de forclusión como de represión.
Los fenómenos de forclusión se evidencian en los llamados fenómenos de cadena rota. Los fenómenos de represión se presentan por ejemplo con la forma de la "duda obsesiva" en el sentido de esa espera perpetua, procrastinación interminable que pone en suspenso el punto de almohadillado de la cadena y que tantas veces concluye en pasajes al acto (Hamlet). También lo vemos en la incertidumbre histérica o pregunta perpetua que se corresponde con estados de agitación o actino out (Dora).
Ella los llama "patologías del almohadillado" o sea para ella, de la función de la cadena. Propone una distinción entre el parloteo (lo que en El Seminario 3 llamaba palabra vacía, o bla bla bla) de la dimensión de la cadena inconsciente. Esta queda definida como la cadena del sujeto, del decir del sujeto. No se trata de un simple flujo de palabras (como en el parloteo) sino de un decir que anuda la dimensión del ser con lo real que lo habita. No se trata de ningún dicho en particular sino de un decir que implica un acto. Un acto de anudamiento.
Desde este desarrollo proponemos pensar los fenómenos locos como una consecuencia de lo que se produce cuando está rechazada (excluida en las psicosis o suspendida para las neurosis) la función de la cadena inconsciente.
En esta línea, una referencia fundamental de Lacan se encuentra en El Seminario 24, que está dedicado -entre otras cuestiones- a interrogar los estatutos del inconsciente. Vuelve en esta oportunidad sobre la locura pero oponiéndola a la debilidad. Trabaja la debilidad como lo mental, como enfermedad mental, como sentimentalidad. Refiere que la idea que tenía Freud del inconsciente está asociada al efecto del significante, a la cadena, al saber inconsciente. Saber inconsciente y producción de sentido nos quedan del lado de la debilidad, a la que le atribuye una función de tejido, de anudamiento: "es por lo menos lo que resulta del hecho de que lo mental es tejido de palabras" (Lacan 1976-77, 45); "todo lo que
es mental al fin de cuentas es lo que yo escribo con el nombre de sinthome" (Lacan 1977-78, 45). La locura queda planteada en este seminario como lo opuesto, lo que rompe, lo que cortocircuita o se desamarra del tejido mentiroso lenguajero que es el inconsciente discurso del Otro. Entonces proponemos la articulación entre la locura de El Seminario 24 y la excitación maníaca planteada en su texto Televisión en relación con el concepto de "rechazo del inconciente".
Una modulación del concepto de rechazo del inconsciente puede leerse en la manera en que Lacan nombra a Joyce. Lo presenta como un "desabonado del inconsciente". Del inconciente discurso del Otro, del inconciente estructurado como un lenguaje. Esta posición particular respecto del inconciente queda plasmada en su escritura, separada de la función significante, de la función de la cadena.
En las primeras hojas de El Seminario 23 Lacan la designa como elación maníaca. Lo llamativo es que articula elación maníaca y sinthome: "supongo que pretende designar de este modo algo como esa elación de la que nos dice que está al comienzo de no se que sinthome que en psiquiatría llamamos la manía" (Lacan 1975-76, 12). Dos términos que parecieran excluirse.
Joyce, desabonado del inconciente, nos muestra un discurso que va contra el sentido, que lo descuartiza, lo despezada. Sin embargo, y esto es lo interesante, no se manifiesta como un loco sino como un artista. A través de su arte (una escritura que pone en juego la elación maníaca de su discurso) logra un tipo de mentalidad particular que lo anuda. Su escritura que no es ni débil ni loca nos muestra una vez más la potencia clínica que nos ofrece y abre a nuevas perspectivas de investigación sobre nuestro tema: la relación entre rechazo del inconciente (desabonado en el caso de Joyce) y locura. Hemos trazando un campo de intersecciones y disyunciones entre la fenomenológica de la manía y la locura. Se introduce en este trabajo siguiendo puntuaciones de Lacan la serie rechazo del inconsciente - desamarre del tejido lenguajero mentiroso - desabonado del inconsciente. La introducción de la dimensión de imposibilidad del decir inconsciente tal vez sea un punto de convergencia entre fenómenos maniacos y locos y nos permita avanzar en la investigación de su variabilidad clínica.

4. Las figuras de la locura
Para finalizar, en este último punto presentamos una síntesis de los conceptos fundamentales que han orientado las primeras elaboraciones de Lacan en torno de la locura: La "Ley del Corazón" y el "Desvarío de la Infatuación", las cuales forman parte de un "momento de la razón" en que la autoconciencia ha sido capaz de superar el dolor de enfrentarse a la realidad, que habiendo sobrevivido a la muerte que la limita entiende que forma parte de una Universalidad. La Virtud es para Hegel la superación de momento de detención de la conciencia racional en el "Desvarío de la infatuación". La Virtud y el curso del mundo sería el último escalón que permitiría a la razón culminar su realización. Es conocida la figura literaria del Quijote que llevaría a la razón a introducirse en el mundo siendo ella reconocida como autoconciencia superada.

a. El Espíritu y el Alma Bella: su derrotero
El Alma Bella no pertenece a un momento de la Razón, sino que se trata de una superación de ésta como producto de la intromisión de la razón en la realidad y el reconocimiento necesario de esta como forma de una intersubjetividad ahora reconocida pero aún "desconocida" -en el sentido del desconocimiento lacaniano-. Si bien ha sido frecuentemente ubicada en el mismo lugar que las otras dos (Ley del Corazón y Desvarío de la Infatuación), en Hegel esta tercera figura corresponde a un movimiento de superación de la razón. En el "Alma Bella" el autor nos describe también un momento de detención pero no ya de la Razón sino del Espíritu. Se trata desde luego de un momento de inmediatez que desconoce lo otro, pero presenta como fundamental diferencia que nos encontramos aquí con algo que compete a otro orden que el que compete a la relación del saber (la Filosofía) con la cosa. El Espíritu se distingue de la Razón en la medida en que comienza a ponerse en juego algo heterogéneo a esta última: La Moralidad. En las figuras previas a la realización final del Espíritu -como Universal Concreto- la intersubjetividad se encuentra presente, pero negada, desconocida. El Alma Bella es un instante en el que el otro no cuenta, pero se encuentra presente, la conciencia en ella "...ha retornado ahora a su refugio más íntimo..."8, luego de la incursión en la realidad, el vaciamiento del deber -sentido kantiano de forma vacía- y el encuentro con la otra autoconciencia. Es el momento previo a la realización concreta del Espíritu como Universal (el mal y su perdón9). El encuentro de la subjetividad vía la otra autoconciencia tiene como fundamental intromisión entonces la de la "Moralidad" o "Deber". Veamos brevemente el derrotero que va de la moralidad como Universal abstracto al Alma bella como detención previa la realización "concreta" del Espíritu:
I) DEBER PURO, Esencia fuera de si "Sagrada"
El Espíritu se inicia con la figura del "Deber Puro": La "Concepción moral del mundo". Esta concepción moral del mundo es el universal más abstracto del Espíritu. La conciencia entiende el mundo bajo el ideal de moralidad. La moralidad o esencia del espíritu es puesta fuera de si en una esencia sagrada. El deber es Divino Deber podría afirmarse.
II) DEFORMACIÓN
Al introducirse en la realidad semejante ideal, el mundo aparece como "La deformación", ya que la autoconciencia no entiende por qué no hay "bondad" en el mundo y solo "maldad" - Esto nos recuerda a las figuras previas de Ley del Corazón y Desvarío de la infatuación, pero allí se trataba de la ley como razón sin sujeto, aquí se trata de otra cosa, la "Moralidad" es presentada por Hegel como algo ajeno a aquellas figuras de la Razón. Lo que era moralidad abstracta -Deber puro- se hunde entonces en la disolución de dicha moralidad en el enfrentamiento con el mundo. Ante tal deformación aparece la "buena conciencia" como el modo de intentar superar la contradicción entre la moralidad y su deformación. De una moralidad que se plantea el "Deber" como fin puro, y de una "realidad" que se presenta como sensibilidad y naturaleza contrapuesta -deformación- , la moralidad bascula finalmente hacia la "Buena Conciencia" como intento de superar tal contradicción.
III) De la BUENA CONCIENCIA al ALMA BELLA
Habiendo mencionado simplemente los momentos previos, nos detendremos de manera más detallada en este último camino del derrotero del Espíritu.
1.a) BUENA CONCIENCIA
Es entonces ahora la autoconciencia moral, espíritu moral concreto que no se da ya su realidad en una "vacuidad del deber" opuesta a una "naturaleza deformante". Tanto el Puro Deber como su deformación son superados. La "Buena Conciencia" es entonces un saber producido o producto de la superación del "Deber Puro" y su "Deformación" en la realidad, pero esta superación es aún en si misma o inmediata, y requiere un nuevo paso para su realización fuera de sí. La buena conciencia es simple actuar conforme al deber. Es ya no conciencia simplemente inactiva de la moralidad, sino actuar conforme al deber. En esta acción moral inmediata los deberes aparecen entremezclados, sin mediación y se le hace necesario a la buena conciencia romper con esta inmediatez. Debe renunciar a ella misma como reconociendo la contradicción entre deber y realidad. La Conciencia Moral captaba como la esencia el "deber puro", pero la buena conciencia ha hecho la experiencia de "la deformación" en la realidad y es ella no solo "En Si" o esencia sino "Para Si". El deber ya no aparece como Universal contrapuesto al si mismo.
El enfrentamiento de Ser-En-Si del deber Universal y el Ser-Para-Si de la Buena Conciencia implica que el ser se ha escindido en su renuncia. Se sabe ahora como deber abandonado por el si mismo.
1.b) RECONOCIMIENTO DE LA CONVICCION DEL DEBER
La Buena Conciencia en el reconocimiento de su convicción del deber, se comporta hacia los otros como Universalidad. Lo que se sabe como deber se ejecuta y convierte en realidad no por buena intención, sino porque lo que responde al deber es lo universal de todas las conciencias. Este universal como tal pierde todo contenido y se convierte en un universal vacío, pura forma del deber presta a la libertad de acción subjetiva.
1.c) Absoluta libertad de la convicción.
La buena conciencia se vale entonces de este contenido vacío, llenándolo según la propia conciencia. Se confiere la absoluta facultad de hacer con la ley en tanto forma vacía del deber, lo que quiera. El deber como ser en si universal introduce el contenido que toma de su individualidad natural. "...En la fuerza de la certeza de sí mismo, tiene la majestad de la absoluta autarquía de atar y desatar...".10
2.) Universalidad de la buena conciencia.
2.a) Indeterminabilidad de la convicción.
La libertad de convicción del deber del momento anterior, vale no solo para la autoconciencia sino también
para la otra conciencia. Los otros por tanto, igualmente indeterminados por la convicción del deber vacío no saben si esta autoconciencia es buena o mala. Es su acción entonces lo que no vale entonces. Es el si mismo que se sabe como espíritu cierto de si que vale en tanto espíritu para otros. Este espíritu solo puede expresarse en el lenguaje.
2.b) El lenguaje de la convicción.
El espíritu es así existencia como lenguaje. El lenguaje es la autoconciencia que es para otros. El contenido del lenguaje es el espíritu que ha retornado a sí. El lenguaje del espíritu ético es la ley, la orden y la queja. El lenguaje solo surge como mediación entre autoconciencias independientes y reconocidas. Lo que vale para la conciencia es la expresión de esta convicción, más acá de toda acción. Si la aseveración de actuar por convicción del deber es verdadera o no, no es algo que le importe a la buena conciencia (como podría sí importarle a la Razón) . Su intención es lo recto, solo exige que se sepa esto y que lo diga, que diga que está convencida de que su saber y querer es lo recto.
2.c) El Alma Bella
La buena conciencia, en plena conciencia de la indeterminabilidad de su convicción (el no ser determinada), "... pone en su saber y en su querer el contenido, cualquiera que él sea, en la majestad de su altura por encima de la ley determinada y de todo contenido del deber...".11 Su actuar es la intención de su propia divinidad. Es el culto divino del puro interior saberse. La intuición de sí es su existencia objetiva, y este momento de existencia objetiva es la enunciación de su saber y querer como universal. La conexión con los otros se establece por la mutua aseveración de su escrupulosidad y de sus buenas intenciones; conexión limitada al alegrarse de esta recíproca pureza y el deleitarse con la esplendidez del saber y el enunciar, del mantener y cuidar tanta excelencia. La perfección de este momento supera la contradicción entre conciencia abstracta y autoconciencia. Sin embargo, el único modo de cuidar tanta excelencia es no contrastarla con ninguna exterioridad. La autoconciencia ha retornado a su refugio más íntimo, a la intuición de la igualdad consigo mismo donde el yo es toda esencialidad y toda existencia. Todos los momentos de su determinación son aquí meras abstracciones, depurándose la conciencia en su forma más extrema. Su máxima pobreza. Es la absoluta autoconciencia en la que se hunde toda conciencia. Su conciencia es solamente saber de sí. A esta autoconciencia absoluta le falta la fuerza de la enajenación, de convertirse en cosa y soportar el ser. Este mundo creado es su discurso que ha escuchado de modo inmediato y del que solamente retorna a ella el eco. Vive en la angustia de manchar la gloria de su interior con la acción y la existencia. Para conservar la pureza de su corazón rehuye todo contacto o contrastación con la realidad.
El paradigma clínico de esta forma de locura es la histeria, en su loco momento de desconocimiento del otro y del mundo, ostentando su belleza y su pureza como paradojalmente única y universal, resistiendo obstinadamente a la mínima intromisión en el orden de la realidad. Posición esta distinta desde luego de la "Ley del Corazón", aunque en su nombre se realice su reivindicación, cercano al Orden Universal Shreberiano, es la Ley del corazón que origina en nombre de esta razón universal indiscutible el contenido de su delirio de persecución respecto de aquellos individuos degradados que se oponen al curso del mundo. Como consecuencia del acercamiento al texto hegeliano puede extraerse la sutil diferencia entre por ejemplo un Orígenes, cuyos actos eran siempre en nombre de la Ley del Corazón del Padre Divino, llegando incluso a mutilarse para llevar al último extremo esta Ley del Corazón en el mundo caído en el que vivía; y Dora hablando a Freud de su divinidad desconociendo vilmente la deformación sobre la que se elabora la divinidad de su alma recluida.
Distínguese entonces el Alma Bella de la Ley del Corazón en su nivel de certeza y el lugar de la intersubjetividad denegada que ella representa. Ambas llamadas por Lacan "Locuras", en tanto que para la lógica hegeliana lo otro en su vertiente subjetiva o de realidad de las cosas, es dejado de lado en ambos casos en nombre de una universalidad de la que el sujeto no se siente aún producto y productor. En un caso "aún no reconocido" (Razón), en el otro producto de su "reconocimiento" y posterior"desconocimiento" (Espíritu). El Espíritu introduce la subjetividad pero de manera novedosa: ahora ya no en tanto relación circunscrita al "conocimiento" y la "cosa" (verdad, filosofía o fanatismo religioso) sino bajo la forma de la moralidad como la esencia de la intersubjetividad. En otras palabras consideramos que, Espíritu y Razón se distinguen no solo en el modo en que la intersubjetividad se presenta implicada (verdad o moralidad), sino también en que en la Razón se encuentra implicada como productora y producto pero no reconocida, en el caso del Alma Bella, la intersubetividad de la que es producto ha sido reconocida pero inmediatamente desconocida como tal y productora. La subjetividad, o labor de la conciencia, se encuentra rechazada en el ámbito de la Razón, sin embargo en el Espíritu esta subjetividad retorna finalmente reconocida, pero en el momento previo a su realización: El Alma Bella, es literalmente desconocida. En conclusión, consideramos que "Inmediatez" y "Falta de intervención de lo Otro" aproximan a las tres figuras, sin embargo, el orden de la verdad y el conocimiento (Filosofía de la Razón o el Saber), se distingue en Hegel del orden de la moralidad, el deber como reconocimiento de la intersubjetividad (Espíritu). Luego del recorrido por el texto Hegeliano, puede considerarse que si bien las tres figuras son tomadas por Lacan como paradigmas de "Locura", las primeras reflejarían más ajustadamente la fenomenología clínica de algunas psicosis, y la última estaría más cercana a la fenomenología clínica de ciertas formas de Histeria.

Notas

1Entendiendo que locura apunta más a ciertas formas de disolución, confusión y enrarecimiento de la relación con el cuerpo que a otros fenómenos más vinculados específicamente con la psicosis como los que describiera De Clérambault en relación al automatismo mental y que Lacan destaca.

2La etimología del término "locura" no está en absoluto definida. Hay varias hipótesis al respecto, pero entre ellas tomamos una de J. Corominas, una de las más altas autoridades en la materia, quien si bien no termina de fijar una posición al respecto deja planteado que podría haber una vinculación entre el hispano "locura" y el latino "locus". Cf. http://etimologias.dechile.net/?loco

3Cf. Muñoz, P., 2008.

4Cf. Schejtman, F., 2008.

5Cf. Leibson, 2009.

6Cf. Lacan, J. (1961-1962), Seminario IX, "La identificación", inédito, sesión del 30/6/62.

7Cf. Freud, S. 1896, 1911, 1926

8Hegel, G.W.F. (1804), Pág. 383.

9Hegel, G.W.F. (1804), Pág. 384.

10Hegel, G.W.F. (1804), Pág. 378.

11Hegel, G.W.F. (1804), Pag.382.

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Fecha de recepción: 29 de marzo de 2010
Fecha de aceptación: 19 de julio de 2010