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Anuario de investigaciones

versão On-line ISSN 1851-1686

Anu. investig. vol.17  Ciudad Autónoma de Buenos Aires jan./dez. 2010

 

ESTUDIOS INTERDISCIPLINARIOS Y NUEVOS DESARROLLOS

Lógica de la diferencia y lógica de la alteridad. Sentido y sinsentido en Heidegger y Winnicott

Logic of difference and logic of otherness. meaning and meaningless on Heidegger and Winnicott

Bareiro, Julieta1; Bertorello, Adrián2

1Lic en Psicología, UBA. Prof. de Psicología, UBA. Becaria de la Maestría en Psicoanálisis, UBA. Miembro del proyecto de investigación UBACyT PO 62, JTP de Ética, Psicología y Derechos Humanos, UBA, Cátedra Rovaletti. E-mail: jumba75@hotmail.com
2Dr. en Filosofía, UBA. Magister en Análisis del Discurso, UBA. Investigador Adjunto del CONICET, Prof. Adjunto Interino de Psicología Fenomenológica y Existencial, UBA, Cátedra Rovaletti. E-mail: adrianbertorello@gmail.com

Resumen
En el presente trabajo se intenta delinear el espacio del sentido y del sinsentido en la filosofía de Heidegger y en el psicoanálisis de Winnicott. Sostendremos la tesis de que ambos espacios se rigen en el caso de la Heidegger por la lógica de la diferencia y en el de Winnicott por la lógica de la alteridad. Para que poder justificar esta hipótesis de lectura se apela a la semiótica de la cultura de Lotman. La lógica de la diferencia y la de la alteridad son interpretadas como un mecanismo de producción de sentido denominado "efecto de frontera".

Palabras Clave: Espacio transicional; Mundo; Sentido y sinsentido.

Abstract
This paper attempts to delineate the space of meaning and meaningless in the philosophy of Heidegger and Winnicott´s psychoanalysis. We´ll argue the thesis that both spaces are governed in the case of Heidegger by the logic of difference and Winnicott in the logic of otherness. For can justify this hypothesis of reading appeals to cultural semiotics of Lotman. The logic of difference and otherness are interpreted as a mechanism of production of meaning called "frontier effect".

Key words: Transitional space; World; Meaning and meaningless

La primera dificultad que se presenta a nuestra reflexión es precisar qué entendemos por lógica. Cuando hablamos de lógica de la diferencia y de la alteridad no nos estamos refiriendo a aquella disciplina que se ocupa de la corrección del pensamiento. Esta significación del término corresponde a lo que se denomina lógica formal. La diferencia y la alteridad (por lo menos en el sentido que tienen en Heidegger y Winnicott) no son conceptos que describan ni estructuras del pensamiento ni reglas que garanticen la validez del razonamiento. Más bien pertenecen a un dominio que Kant caracterizaba como lógica trascendental. Este dominio se interroga por las condiciones para que algo se presente como objeto. El problema de la objetividad es el tema fundamental de la lógica trascendental. De ahí que H. Allison llame a estas condiciones de objetivad condiciones epistémicas (Allison, 1992: 39-44). La diferencia y la alteridad pueden describirse como condiciones epistémicas en la medida en que intentan expresar conceptualmente aquello que para una instancia determinada1 el mundo se presenta como un objeto (Gegenstand), es decir, como algo distinto de esa instancia, como algo que, de alguna manera, la enfrenta. Sin embargo, es necesario marcar algunas divergencias con el pensamiento kantiano. Ante todo la lógica de la diferencia y de la alteridad, si bien pueden concebirse como condiciones epistémicas, no pertenecen al plano de la mente. Con ello queremos destacar que las condiciones necesarias de objetividad en el análisis heideggeriano y winnicottiano se ubican en un nivel distinto de una conciencia que legisla de acuerdo con reglas internas a las que deben someterse los fenómenos. Este nivel de análisis se lo puede considerar como anterior al de la lógica trascendental kantiana en la medida en que lo que le interesa a nuestros pensadores es cómo la relación con el mundo se constituye en el medio del discurso. Esta última afirmación nos conduce a un nuevo significado del concepto de lógica. Es aquel que Heidegger desarrolla en la Vorlesung del semestre de invierno de 1925|26 Logik. Die Frage nach der Wahrheit. La lógica es aquella disciplina que se ocupa de la mediación discursiva2 de la vida humana respecto del mundo. Como no es posible imaginar una relación con las cosas que no esté mediada por el discurso, la lógica posee el máximo grado de universalidad. Es precisamente debido a esta pretensión de universalidad que la ciencia del discurso expresa el punto de vista originario de la filosofía misma. Ahora bien, cuando Heidegger habla de discurso es necesario subrayar que no lo identifica con el lenguaje. Del mismo modo que Winnicott, el filósofo alemán se mueve en un plano anterior a la articulación fonética. La mediación discursiva designa que el vínculo de la vida humana con las cosas se da en una praxis que está estructurada semánticamente, pero que no necesariamente tiene una referencia a una materia fonética gracias a la cual pueda ingresar en un intercambio comunicativo. Para decirlo lacónicamente: hay sentido sin lenguaje, es decir, sin articulación fonética.
Hablar de una lógica de la diferencia y de la alteridad significa, entonces, afirmar a) que las cosas se pueden volver objeto (Gegenstand) sólo por medio de un espacio semántico constitutivo de la praxis, b) que la articulación significativa de la praxis como condición de posibilidad del trato con los entes no puede llamarse estrictamente una condición epistémica, sino más bien una condición pragmática3, c) que ese espacio tiene una frontera que delimita con otro dominio que, en la medida en que se opone al espacio semántico, se lo puede caracterizar como el espacio del sinsentido, y d) que el sentido surge cuando se enfrentan y diferencian los dos espacios; es un efecto de frontera.
La teoría semiótica de I. Lotman se ocupó expresamente de tematizar conceptualmente este efecto. Detengámonos brevemente en el modo en que describe la interacción entre fronteras espaciales. La producción del sentido se da en un espacio cerrado que se denomina semiosfera. Este dominio designa una instancia enunciativa que pretende superar el punto de vista del sujeto hablante individual. La imputación del sentido no debe atribuirse sólo a un sujeto que aquí y ahora se apropia del sistema de la lengua, sino que depende de la cultura como una totalidad. El concepto de semiosfera es una transposición metafórica del campo de la biología. Del mismo modo que en el planeta hay una película extendida sobre la tierra dotada de la particularidad de la vida (biosfera), así también existe un espacio semiótico (semiosfera) de carácter abstracto4 cuya peculiaridad es la producción del sentido. Este espacio no es homogéneo, sino irregular, heteróclito, posee diversos niveles5. Se trata de un ámbito reticu
lado por textos de muy diversa índole que producen sentido a partir de la interacción conjunta. El principio de producción semántica es la diferencia. La irregularidad textual no es un factor de opacidad, no hunde a la semiosis en un caos, sino que tiene un valor positivo: la simetría y la asimetría son los principios de organización semántica. La reticulación del espacio semántico pone en evidencia que son los límites, las fronteras textuales, las que al interactuar por diferencia, producen el efecto de sentido. El caso extremo de frontera semiótica, es decir, el caso donde las relaciones de asimetría entre espacios se agudizan, se denomina lo alosemiótico. Este concepto no tiene un tratamiento exhaustivo. Lotman lo menciona al pasar. Su rasgo fundamental es la falta de estructuración, es decir, la ausencia de fronteras y límites. Podría decirse que habría dos usos de este término. Por un lado, mienta un determinado efecto en el interior de la semiosfera, a saber, cuando se confrontan dos textos diferentes y, desde el interior de uno de ellos, el otro aparece como un continuum desorganizado. Por otro lado, lo alosemiótico tiene un sentido estricto; designa aquello que está por fuera de la frontera semiótica. Para poder ingresar en ella tiene que entrar en un proceso de negociación (U. Eco: 2008: 115 y ss), por un traductor-filtro que permita el pasaje de un ámbito a otro. Lo alosemiótico en sus dos significaciones describen el espacio del sinsentido.
En el presente trabajo intentaremos delinear el espacio del sentido y del sinsentido (lo alosemiótico) en la filosofía de Heidegger y en el psicoanálisis de Winnicott. Sostendremos la tesis de que ambos espacios se rigen en el caso de la Heidegger por la lógica de la diferencia y en el de Winnicott por la lógica de la alteridad. En las conclusiones mostraremos que la fenomenología hermenéutica y el psicoanálisis winnicottiano se modifican cuando se los pone en un mecanismo de frontera como el que intenta este trabajo.

1. La diferencia ontológica como espacio transicional entre el mundo y la cosa (Das Ding6)
Un tratamiento exhaustivo del concepto de diferencia en el pensamiento de Heidegger requeriría un trabajo de una extensión muy distinta de la presente investigación. Aquí nos limitaremos simplemente a presentar una de las maneras de abordar dicha problemática. Nos referimos al modo en que la diferencia aparece en el concepto de mundo. También esta perspectiva necesita ser acotada a una problemática específica, a saber, al modelo de ente que Heidegger toma como paradigma para caracterizar las relaciones entre el sentido y el sinsentido. Abordaremos esta cuestión sólo en Sein und Zeit. Al final de nuestra lectura daremos sólo algunas indicaciones orientadoras sobre cómo se transforma este problema en las obras tardías (Spätwerk).
En Sein und Zeit Heidegger elabora el concepto de mundo a partir de un análisis fenomenológico del uso de una herramienta El análisis sigue el sentido de la intencionalidad husserliana. Toma como punto de partida el correlato objetivo de la conducta práctica, a saber, el útil y luego, introduce al Dasein que manipula la herramienta. Es decir, cambia la perspectiva; pasa del correlato objetivo al subjetivo. Es en ese momento en el que la totalidad de la relación de correlación se hace presente para el análisis cuando se torna visible qué entiende Heidegger por mundo. El mundo no son los entes; es la condición de posibilidad para que el dasein pueda enfrentarse con ellos. En el caso específico que está en el punto de partida del análisis en Sein und Zeit, el mundo es aquello que posibilita que el Dasein pueda tener una relación de uso con la herramienta y la totalidad de útiles que están en función de ella. Es por este motivo que el mundo puede ser concebido como un espacio semántico, como un ámbito reticulado por significaciones pragmáticas que el Dasein instituye y en cuyo seno los entes se vuelven comprensibles, tienen sentido. Las significaciones (Bedeutsamkeit) que estructuran el mundo no son del orden del lenguaje, si por lenguaje se entiende la articulación fonética inherente a un código lingüístico históricamente determinado (español, inglés, francés, alemán, etc.). Estas significaciones pueden equipararse a lo que se denomina semántica de la acción (Bertorello, 2008). Las lenguas históricas llevan al plano de la articulación fonética la estructuración semántica de las diversas esferas de la praxis.
El concepto de diferencia en el marco de la fenomenología del mundo aparece como diferencia ontológica. Los enunciados que la expresan son negativos: el mundo no son los entes; el ser no es el ente; el mundo no es la cosa (Das Ding) (Stumpe, 2002: 34). Heidegger se sitúa en la frontera que divide el sentido del sinsentido. La diferencia ontológica da cuenta precisamente de los efectos de contacto entre los dos espacios. En la filosofía de Sein und Zeit la posición de Heidegger es muy clara respecto del origen del sentido. Sólo dentro del espacio del mundo surge la significación; es decir, sólo el Dasein tiene sentido. Todo aquello que no es el Dasein (los entes artificiales y naturales) no sólo carece del mismo sino que son un contrasentido (Heidegger, 1986: 151-152). Estos entes pueden ser caracterizados como lo alosemiótico. La diferencia entre el espacio del mundo y de lo alosemiótico no es, por decirlo así, pacífica. Lo alosemiótico embiste, choca contra el mundo. Y como efecto de esa colisión se produce una desestructuración de la red significativa del mundo. Al entrar en contacto los dos espacios, se produce un conflicto fronterizo a raíz de la diferencia esencial entre un ámbito discreto, reticulado semánticamente (el mundo, el ser), y un espacio continuo y carente absolutamente de sentido (la cosa, el ente).
Para que lo alosemiótico pueda ingresar al mundo y de este modo pueda adquirir sentido, tiene que pasar por una mediación, por un traductor-filtro que, por decirlo así, hable al mismo tiempo el lenguaje del mundo y el de de la cosa; que tenga algo de lo alosemiótico y algo del espacio del sentido. El traductor-filtro, también puede ser interpretado como espacio transicional. Es interesante notar que la traducción alemana del concepto winnicottiano de "transitional space" es "Übergangsraum", algo así como un espacio intermedio que permite el pasaje (Übergang) de un ámbito a otro. La lógica de la diferencia entre el mundo y la cosa requiere de un espacio transicional que de alguna manera habilite un recorrido del sinsentido al sentido. En Sein und Zeit ese espacio lo ocupa un determinado tipo de ente: el útil (Zeug).
El útil es el resultado de una determinada actividad humana que Aristóteles llamaba téchne. Como producto del obrar humano, el artefacto posee una intencionalidad7, una finalidad. Descubrir esa finalidad es, en el vocabulario de Sein und Zeit, situar el útil en el contexto de una determinada conducta intencional del Dasein (Worumwillen). Porque el Dasein, al usar el útil, comprende la finalidad del mismo, se puede decir que el artefacto posee una transparencia, un sentido que depende necesariamente de su referencia a la acción humana8. Al usar el útil, el Dasein comprende explícitamente su sentido, su intención. Por ello se puede decir que el artefacto habla el lenguaje del mundo, a saber, porque es portador de una intención humana. Pero, para que funcione como un espacio transicional es necesario que también hable el lenguaje de la cosa, es decir, que sea portador de una dimensión alosemiótica. Más arriba afirmamos que el espacio alosemiótico estaba constituido por los artefactos y los entes naturales. Esta afirmación tiene que ser ahora precisada. Los útiles no pertenecen al plano del sinsentido. Como vimos recién, son portadores de una intención pragmática. Su lugar está en el espacio transicional. Funcionan como traductores. El dominio alosemiótico en Sein und Zeit corresponde a los entes naturales ya que carecen de cualquier intencionalidad. Sin embargo, la naturaleza ingresa al mundo por medio de los artefactos. Los materiales con los que se fabrican los útiles dan cuenta de la dimensión alosemiótica de los artefactos. La naturaleza asume el modo de ser del útil como materia de los productos. De este modo se vuelve visible en la semiosfera9.
Para finalizar con este punto querríamos hacer un breve comentario de la trasformación que tiene el espacio transicional de lo alosemiótico a lo semiótico en las obras que publica a partir de 1936 (Heidegger: 1994). Heidegger abandona el modelo de la producción de artefactos, y lo sustituye por la obra de arte. El útil y la obra de arte tienen algo en común: ambos son el resultado de una praxis productiva. Pero hay una diferencia fundamental. Mientras que el artefacto tiene sentido en la medida en que puede ser remitido a una acción humana intencional, la obra de arte produce sentido por sí misma. Heidegger encuentra en la obra de arte un traductor filtro que permite una mejor comprensión del espacio transicional entre el mundo y lo alosemiótico. Este cambio de modelo obedece fundamentalmente a la búsqueda de una concepción del sentido cuyo principio no dependa exclusivamente de las estructuras constitutivas del Dasein. En Sein und Zeit sólo tiene sentido la vida humana. Los entes naturales son esencialmente opacos. El modelo entitativo del artefacto le permitía insertar en el mundo a la naturaleza sin atribuirle a ésta ningún principio semántico. Al sustituir el útil por la obra de arte, introduce en la frontera que separa el mundo de lo alosemiótico un traductor filtro que dice algo que Aristóteles en la Etica nicomaquea señala como distintivo de la naturaleza frente a los productos técnicos, a saber, que se autoproduce. De este modo, la obra de arte habla el lenguaje del mundo en la medida en que es un producto humano y al mismo tiempo habla el lenguaje de la cosa por cuanto que su sentido no depende de las intenciones del autor, sino de ella misma. La obra de arte posee una autonomía semántica independiente del contexto de producción. La sustitución del artefacto por la obra de arte como espacio transicional lo conduce a Heidegger a reformular la noción de mundo. Es en este contexto donde aparecen sus reflexiones sobre Geviert (cuadratura).

2. Alteridad como diferencia: transicionalidad y mundo en D. Winnicott
Si bien Winnicott nunca se ocupó de tematizar el concepto de mundo, sentido y sin sentido; nociones más cercanas a la filosofía, nos resulta plausible para nuestra lectura notar cierta intuición nunca del todo explicitada en el corpus de este autor. En efecto, cuando tiene que elaborar una clínica observa que la relación del sujeto con el entorno obedece a una serie de procesos tales como la creación del objeto subjetivo, la aceptación del objeto percibido objetivamente y a la destrucción como supervivencia y exterioridad del objeto; términos que remiten a la posición del hombre en el mundo y a los modos de relacionarse en él. Esta idea nos da la
pauta de una construcción teórica a realizar que puede ser enriquecida a partir de los aportes de la filosofía heideggeriana y la semiótica de Lotman. Asimismo es importante destacar que la preocupación de Winnicott se circunscribió al ámbito de la clínica y a la accesibilidad de la técnica psicoanalítica para aquellos que no pertenecían al ámbito psi, pero que sin embargo, tenían la responsabilidad del cuidado del otro tales como los padres; así como también asistentes sociales y enfermeras. Este público heterogéneo en cierta medida afectó el carácter informal del discurso winnicotteano. Para este autor era más importante hacer comprensible los conceptos a los no analistas que la rigurosidad que exige la teoría a los especialistas. Esto hizo que por momentos, el discurso resulte confuso o poco especifico. Problema que es conocido por aquellos que se dedican a estudiar y divulgar la obra como Davis y Wallbridge (Davis y Wallbridge, 1988)
Por estas mismas razones resulta problemático y hasta un desafío enmarcar su pensamiento dentro de un planteamiento trascendental tal como lo expusimos en la introducción de nuestro trabajo. Pero desde nuestra lectura podemos observar que, en este autor, ciertas nociones como la creatividad originaria, la agresividad y las relaciones objetales resultan categorías que podrían llegar a tener un estatuto trascendental (si bien no fueron tematizadas de esa manera) en la medida en que pueden ser interpretadas como condiciones formales. Aunque Winnicott postule que en definitiva será el ambiente el que dará lugar a la facticidad de esas potencialidades, considera que aquellas nociones son condiciones de lo propiamente humano. Todo sujeto será potencialmente capaz de tener la experiencia de sí mismo, de la destructividad y de la relación con el otro en la medida que son características inherentes que se pueden pensar como invariantes de universalidad. Los modos de realización o de detención de las mismas dependerán de los factores ambientales (enviroment). Para poner un ejemplo de esta problemática, Winnicott sin llegar a explicitarlo de esta manera, plantea que la diferencia y los fenómenos de subjetivación/objetivación son propios del ser humano (Winnicott, 2007ª: 20), lo que implica un carácter a priori de los mismos. Esta interpretación da la pauta de su signo trascendental que antecede a la experiencia misma. En todo caso, la experiencia que incluye al entorno, y particularmente, a la figura materna, dará cuenta de los recorridos, efectos y destinos de dichos elementos.
Otra de las dificultades que encontramos es cómo dar cuenta de una lógica de la diferencia. Este concepto emerge en sus reflexiones sobre la intersubjetividad. Este factor resulta decisivo no sólo en lo que se refiere al desarrollo del sujeto sino a las posibilidades de habitar el mundo. En efecto, que exista otro alude tanto a las condiciones de cuidado, por un lado, como a las de diferencia, por el otro. Ambas características resultan fundamentales a la hora de pensar la existencia del verdadero self, la creatividad y la realidad compartida. Sin embargo, las posibilidades auténticas de la existencia y las de habitar el mundo de manera personal dependen, en última instancia, de la posibilidad de la diferencia. En este sentido, se puede entender que Winnicott elabora una teoría del desarrollo en la medida de que lo distinto de mí opere como vector entre lo puramente subjetivo, lo objetivo y lo transicional. Estas son modalidades que aluden no sólo al carácter de los objetos, sino a la posición misma del sujeto. El principio de alteridad resulta nodal en la medida que permite diferenciar lo propio de lo ajeno, lo íntimo de lo público y, en Winnicott particularmente, lo creado de lo impuesto. Así se podría establecer que la alteridad (otherness) resulta una lógica de la diferencia en la medida que es un factor fundamental en la constitución de la subjetividad y de la posición del hombre frente al mundo. Ésta se sostiene por el lado del sujeto, en la emergencia de la agresividad que tensiona lo puramente subjetivo del objeto. Y por el lado del objeto, en su permanencia en la exterioridad como efecto de esa agresividad. Así aparece el concepto de frontera que se figura a través del yo /no-yo. Estas dos instancias pueden pensarse en el sentido de lo semiótico y lo alosemiótico. Existiría una exterioridad en el otro que quedaría por fuera del sentido de lo propio. La realidad compartida aludiría a la frontera entre ambos espacios. Lo que Winnicott llama experiencia cultural refiere, en última instancia, a un nuevo sentido que involucra tanto lo propio creado como lo ajeno del mundo. A continuación expondremos el sentido de esta lógica de la diferencia. La secuencia es la siguiente: una primera creación del mundo, que en Winnicott corresponde a la de las de los objetos subjetivos; la creación de un segundo, a partir de la experiencia de destrucción del objeto y de la posibilidad de establecer la diferencia entre yo/no yo. Y por último, la transicionalidad como el fenómeno que reúne y complejiza de manera inédita lo propio y lo ajeno.

2.1 La creación del primer mundo: el objeto subjetivo y la experiencia de omnipotencia
En el inicio el bebé no existe y en su lugar aparece la pareja "madre-bebé". En la apertura a la vida el individuo no surge como un ser aislado sino en un estado de fusión y de necesidad con el entorno del cual es incapaz de dar cuenta. Aquí aparece la figura materna como encargada de, por un lado, cuidar y sostener (holding y handling) y, por el otro, de ser mediadora entre el mundo, como un quantum desorganizado e inhóspito (Winnicott, 2007b:114), y el niño que lentamente a través de los procesos de desarrollo va dando muestras de percatarse de aquel. La función de la madre en este último rasgo, es la de proteger al niño y permitirle construir el mundo. Esto va a posibilitar en el niño los fenómenos subjetivos de omnipotencia. Bajo este término se agrupa una primera experiencia con el entorno que corresponde a la capacidad creadora del bebé bajo la materialización de los objetos subjetivos. El mundo emerge como dependiente de esa creación otorgándole sentido y trama. La paradoja, tan común en el discurso winicotteano, es que este mundo que rodea al sujeto sólo cobra sentido en la medida que se siente creador de aquel.
En este primer mundo, para llamarlo así, depende de la capacidad creadora del niño que le otorga realidad subjetiva al entorno. Así el sentido aparece en Winnicott como experiencia de omnipotencia. El niño es el creador del pecho que ignora la pertenencia de este objeto a un mundo por fuera de él. Mundo y subjetividad se enredan de manera tal que "lo propio es el propio mundo", redundancia que alude a la ausencia de alteridad o de diferencia. Este mundo originario debe ser creado por parte del niño, la creatividad primaria alcanza un primer logro del que depende lo que está por venir. Se puede entender aquí un factor estructurante en la medida que este mundo va a convertirse en la piedra angular del vivir creador. Sin embargo, esta omnipotencia debe encontrar un límite: la alteridad del objeto. Si ésta no llega a manifestarse, las consecuencias clínicas serán del orden de una vivencia de fenómenos subjetivos que entiende como propias de las esquizofrenias. Esta clasificación nos da la pauta del factor radical que conlleva la diferencia: el yo/ no yo alude no sólo a lo propio de lo ajeno, sino al límite mismo de la omnipotencia. Aquí aparece una ruptura del sentido subjetivo del mundo. La agresividad pone a prueba la exterioridad del objeto. Lo propiamente otro del otro tiene que emerger como lo no subjetivo. O para decirlo de otra manera, la variable de la diferencia da cabida a un nuevo mundo.

2.2 La experiencia de alteridad: la agresividad y la destrucción del objeto
Aquí aparece un rasgo problemático: la agresividad y su origen. Sin ahondar demasiado en este tema, que correspondería a otro trabajo, podemos establecer que Winnicott otorga a la agresividad el carácter de la fuerza vital o avidez que corresponde a lo propio de lo vivo. Esta interpretación marca una diferencia con la tradición psicoanalítica que comprende a la agresividad como reactiva al principio de realidad. También tomó distancia del concepto de pulsión de muerte (Winnicott, 2007ª:100). En su lugar, la agresión aparece como "prueba de vida". Más específicamente como "destructivo por azar", como una agresividad amorosa. Constituye una fuerza primaria que surge a partir de los procesos de integración (Winnicott, 1993:292), que carece de intención. Pero ello no quiere decir que no tenga efectos. Justamente, en el estado de dependencia absoluta y en la constitución del objeto, la agresividad pone en jaque su naturaleza subjetiva: algo del objeto es rechazado por el sujeto. Aparece una falla en la fusión entre ambos. El proceso sería el siguiente: la agresividad inherente al sujeto se dirige hacia el objeto subjetivo. Aquí puede ser odiado o lastimado (Winnicott, 2007ª:125). Esta fantasía destructiva es puesta a prueba a partir de la respuesta del objeto. Éste puede desaparecer, reaccionar o sobrevivir. Las dos primeras de estas posibilidades encierran al sujeto dentro de los fenómenos subjetivos: los objetos son susceptibles de la agresividad; responden o mueren de acuerdo a ella. Sería una detención del desarrollo con consecuencias patológicas. La tercera, en cambio, implica que el objeto no se modifica como resultado de esa agresividad. Lo indemne del objeto a la prueba de destrucción muestra su autonomía. Esto es: que no toma represalias ni que cambia10. Este principio alude a que el objeto posee características que no pertenecen por completo a las fantasías de los fenómenos subjetivos. A partir de aquí, lo distinto puede por vez primera aparecer. La agresividad, por un lado; y la respuesta de lo propio del objeto, por el otro; operan como una separación que presenta a éste último con características independientes. Esta separación fragmenta la extensión subjetiva entre el objeto y el sujeto. De esta manera puede aparecer una primera diferencia nodal: el yo del no-yo. Se puede conceptualizar así: la destructividad rompe con el sentido subjetivo del mundo originario. Si el objeto queda destruido, o responde al agravio, deja atrapado al niño en un mundo ilusorio con derivaciones psicopatológicas. Es radical, entonces, que el objeto sobreviva. Así como en un primer momento, por decirlo así, el objeto se dejaba crear; en este punto es imprescindible que pueda emerger su diferencia. De esta manera muestra un límite a la agresividad potencial del niño.
A partir de la experiencia de destrucción emerge un nuevo mundo: el de lo mío y lo distinto de mí. Esta dualidad es el resultado de la destructividad. En términos de Lotman lo alosemiótico de la agresividad rompe con la cadena de sentido de la omnipotencia inicial, generando nuevas redes semánticas. La otredad del otro emerge como una exterioridad no asimilable a lo puramente subjetivo (Rodulfo, 2009:42). Aquí la prueba de realidad del objeto pone un límite a la ilusión. Sin embargo, permite que la diferencia como alteridad se instaure. Experiencia que Winnicott atribuye al pasaje de la relación al uso de objeto11. La idea de uso indica que las cosas del mundo no dependen de la interioridad subjetiva, razón por la cual, se pueden diferenciar y utilizar. El yo y el no-yo escenifica un nuevo mundo en donde el sujeto aparece junto con otros. Estos últimos poseen una independencia de aquel. Sin embargo, en vez de inferir que el sujeto se distancia de los objetos del mundo a raíz de su autonomía, sugiere un nuevo modo de vincularse con ellos: lo transicional. Este concepto ha sido uno de los
aportes más originales en Winnicott. El fenómeno transicional designa una forma particular de uso que se ubica en la tercera zona de la experiencia.

2.3 Lo transicional: la experiencia cultural como frontera
La relación con las primeras posesiones se realiza en una zona intermedia entre la realidad psíquica interna y la realidad exterior compartida, zona que se encuentra entre el yo y el no-yo y que articula presencia y ausencia de la madre. Esta área se denomina espacio transicional. A partir de allí Winnicott designa a los objetos como transicionales y a toda la experiencia que se despliega en ese espacio como fenómeno transicional (Winnicott, 2007ª: 18).
Esta tercera zona de la experiencia construye un puente entre la distinción entre yo y no yo, lo propio y lo ajeno, lo subjetivo y la alteridad. La noción de "entre" no alude a cuestiones físicas-espaciales. Por el contrario, designa modos de experiencia y de relación (Bareiro y Bertorello: 2009). Por medio de esta área el mundo interior y exterior se superponen, de suerte que emerge un objeto inédito que mantiene la creatividad del infante y, sin embargo, es reconocido como entidad en sí misma (no-yo). La ilusión de la omnipotencia se preserva en cierta medida, y la afrenta de la realidad externa puede ser soportada. Aquí podría equipararse a un modo de ser en el mundo que, si bien basado en la ilusión, empero no supone hacer traición al propio-ser por acatamiento o imitación (Davis y Wallbridge, 1988: 53).
Winnicott ubica a la primera posesión no-yo vinculada a la creación de objetos que aparecen en el entorno del bebé con relativa independencia de lo subjetivo. La mantita que cobija o el oso de peluche no son sino ejemplos de esta ductilidad entre lo creado y lo distinto. Sin embargo, aunque estos objetos pierden significación a lo largo del tiempo, el fenómeno transicional se desprende del objeto, por decirlo así, y se extiende a la experiencia cultural. Lo que muestra su carácter de estructura. El arte, la religión y la cultura resultan experiencias que llevan en su seno las mismas características de los inicios: el encuentro creativo entre lo propio y lo que no lo es. Aquí no habría un juego de fuerzas tensivas, sino un relajamiento de ellas. Una nueva manera de habitar el mundo de manera personal. Modo que Winnicott entiende como de verdadero self o propiedad en términos de Heidegger (Bareiro y Bertorello, 2009).
La experiencia cultural entendida bajo estos términos de lo transicional12 nos permite comprender un nuevo modo de relación con el mundo: el de la experiencia compartida. El concierto de música, la religión o la obra de arte no son de nuestra autoría, pertenecen a la tradición cultural, la historia, o la producción de otros. Sin embargo, pese a esa exterioridad, podemos experimentarlas como pertenecientes a nuestra subjetividad. Algo de nosotros aparece en ellas. O, para decirlo de otra manera, pueden ser vividas como si fuesen nuestras. Este uno de los sentidos de la paradoja winnicotteana: la obra es un en sí del que, sin embargo, tiene que ver con la experiencia del propio vivir, es de acuerdo al autor "ambas cosas" (Winnicott, 1993: 247).
El carácter transicional de la cultura se presenta como un mecanismo de frontera: dos espacios que por medio de su diferencia producen sentido. O, para decirlo de otra forma, el pasaje de lo alosemiótico (lo ajeno) a lo semiótico (lo propio) que construyen una nueva experiencia de sentido allí donde confluyen. Justamente, lo transicional remite a esta figura que se encuentra en el límite entre lo propio y lo ajeno. La idea de que la experiencia cultural opere como un traductor filtro nos permite corroborar el carácter poroso de lo propiamente mío y lo distinto de mí: ambos mundos pueden formar parte de otro de mayor sutileza. Lo transicional es lo que permite articular un nuevo sentido creador en medio de un mundo habitado junto con otros. Esto "es excitante, no por el trasfondo instintivo, sino por la precariedad que le es inherente, ya que siempre se ocupa de la filosa arista que existe entre lo subjetivo y lo percibido objetivamente (...) Lo que es válido para el juego, lo es asimismo para la Pasión según San Mateo, que dentro de una semanas presentarán en el Festival hall, donde estoy casi seguro de que me encontraré con mis colegas" (Winnicott, 1993:249).

3. Consideraciones finales
A lo largo de estas páginas intentamos precisar lo que llamamos la lógica de la diferencia en el primer Heidegger y en Winnicott. De lo que se trató fue de establecer una comparación del modo en que la fenomenología hermenéutica y el psicoanálisis inglés describen las condiciones pragmáticas de posibilidad de la objetividad. Con ello queríamos señalar que la articulación semántica de la praxis o, lo que es lo mismo, el mundo para Heidegger y el espacio transicional para Winnicott en su nivel más básico y fundamental se rige por una relación de diferencia. Esta relación es la condición mínima para que la vida (Dasein, la naturaleza humana) pueda vincularse con entes distintos de ella misma. Apelamos también a la teoría semiótica de Lotman para darle un estatuto preciso al mecanismo por el que la diferencia produce sentido. Lo llamamos un efecto de frontera.
Este trabajo puede ser considerado también como una ejemplificación de dicho mecanismo. Heidegger y Winnicott pertenecen a espacios semánticos extraños, a tradiciones de pensamiento que se miran con desconfianza y que, desde el interior de ellas mismas, se juzgan mutuamente como lo alosemiótico. Acercar, cruzar la frontera disciplinaria significó, en primer lugar, adoptar un traductor filtro, un mecanismo de negociación semiótica, que permitiera ver lo ajeno y lo propio de cada uno de estos universos. La misma teoría que tematizó las nociones de semiosfera, alosemiótico y traductor filtro operó en nuestro discurso como un mecanismo de frontera que acercó y transformó a cada uno de nuestros pensadores.
La primera transformación es la propuesta de considerar que ciertas nociones fundamentales del psicoanálisis de Winnicott pueden interpretase a la luz de un planteamiento trascendental. La letra de los textos de Winnicott no dicen nada al respecto, pero muchos de los fenómenos que asoman en la clínica son los mismos que la fenomenología hermenéutica de Heidegger planteo desde una tradición trascendental. La segunda transformación es la conceptualización del correlato objetivo del mundo (léase, del trato con útiles y con obras de artes) como un espacio transicional, es decir, como un dominio que habilita el pasaje de lo extraño a lo propio. Sin embargo, hay algo que permanece idéntico en el mecanismo de frontera, a saber, que la fenomenología hermenéutica y el psicoanálisis piensan el sentido en términos de frontera, de diferencia, de alteridad.

Notas

1Apelamos a esta descripción neutra a fin de evitar el término subjetividad. La razón de esta elección es sortear la dificultad de aplicar este último término a la filosofía de Heidegger. Ciertamente que el Dasein es una instancia subjetiva, razón por la cual, no sería ilegítimo describir a esa instancia como una figura de la subjetividad. Pero ello no pude aplicarse a la filosofía del último Heidegger cuyo concepto central es el Ereignis. El Ereignis es una instancia no subjetiva cuya lógica es también la de la diferencia.

2Heidegger traduce el término griego Lógos al alemán por Rede (discurso) (Heidegger, 1995: 6).

3Cuando H. Allison habla de condición epistémica, se refiere fundamentalmente a un determinado vínculo con lo que puede ser objeto. Ese vínculo es el del conocimiento. La condiciones epistémicas son aquellas que posibilitan que un objeto pueda ser conocido. Tal como se desprende de nuestra argumentación, las condiciones trascendentales que están implicadas en la lógica de la diferencia y de la alteridad no son, en primer término, condiciones del conocimiento, sino del trato práctico con los entes. El medio del discurso habilita las diversas esferas de la praxis humana (trabajo, producción, acción, etc.).

4Así describe Lotman el estatuto de la semiosfera a diferencia de la materialidad de la biosfera. La idea es que la semiosfera es un espacio de sentido que puede adquirir diversos soportes materiales.

5Lotman propone la siguiente imagen: "Imaginémonos la sala de un museo en la que en las diferentes vitrinas estén expuestos objetos de diferentes siglos, inscripciones en lenguas conocidas y desconocidas, instrucciones para el desciframiento, un texto aclaratorio para la exposición redactado por metodólogos, esquemas de las rutas de las excursiones y reglas de conducta de los visitantes. Si colocamos allí, además, a los propios visitantes con su mundo semiótico, obtendremos algo que recordará un cuadro de la semiosfera" (Lotman, 1996: 30).

6Este término está usado tal como Heidegger lo interpreta en Sein und Zeit.

7Aquí el término "intencionalidad" significa "propósito". No alude a la intencionalidad husserliana.

8En la Vorlesung del semestre de invierno de 1924|25 Platon: Sophistes Heidegger realiza un análisis detallado de la téchne aristotélica. Allí afirma que la téchne tiene su principio semántico no en la obra sino en el agente que la produce (der Herstellende), en el alma, en el eidos. El eidos es el plan de construcción (Bauplan) de la obra (Heidegger, 1992: 43). La referencia del artefacto como producto de la téchne a la acción humana significa comprender su principio semántico, es decir, el plan de construcción con que fue diseñada.

9Para ver las semejanzas estructurales entre la noción heideggeriana de mundo y la semiosfera de Lotman (Cfr. Bertorello, 2005).

10"A una madre le resulta demasiado fácil reaccionar en tono moralista cuando su bebé muerde y lastima" (Winnicott, 2007:125)

11"El uso de un objeto simboliza la unión de dos cosas ahora separadas, bebé y madre, en el punto del tiempo y el espacio de la iniciación de su estado de separación" (Winnicott, 2007ª: 131)

12"He usado la expresión experiencia cultural como una ampliación de la idea de los fenómenos transicionales (...) Por cierto que el acento recae en la experiencia" (Winnicott, 2007ª:133)

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Fecha de recepción: 29 de marzo de 2010
Fecha de aceptación: 12 de julio de 2010