ESTUDIOS INTERDISCIPLINARIOS Y NUEVOS DESARROLLOS

 

El psicoanálisis como antifenomenología en la obra de P. Ricoeur

Psychoanalysis as anti-phenomenology in Paul Ricoeur's works

 

Lutereau, Luciano1

1 Licenciado en Psicología y en Filosofía. Docente, Cátedra I Psicología Fenomenológica y Existencial; Cátedra I Clínica de Adultos y Prof. Adjunto Historia de la Psicología, Facultad de Psicología, UBA. E -mail: lucianolutereau@hotmail.com

 

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Resumen
En este trabajo propondremos, en primer lugar, un esclarecimiento histórico de la relación de Ricoeur con el psicoanálisis, en función de ciertos acontecimientos específicos en el contexto del psicoanálisis francés de las décadas del 50 y 60. En segundo lugar, presentaremos la elaboración argumental que introduce la noción de antifenomenología en el ensayo sobre Freud. En dicho punto, podrá evaluarse su alcance, y delimitación concreta, respecto de la orientación fenomenológica tanto como desde la perspectiva psicoanalítica, dado que proponer el psicoanálisis como una antifenomenología no sólo coincide con proponer una fenomenología que incorpora conceptos psicoanalíticos. En un último apartado se realizará una interpretación crítica de la formulación de Ricoeur, con el propósito de esclarecer su valor en nuestro contexto contemporáneo.

Palabras clave:
Psicoanálisis; Antifenomenología; Ricoeur

Abstract
In this article we will, firstly, propose an historical clarification of Ricoeur's relation with psychoanalysis, as a function of certain specific events in the context of french psychoanalysis in the 50's and 60's. Secondly, we will present the argumental elaboration introduced by the notion of anti-phenomenology in his essay on Freud. Up to this point, we will evaluate its scope and concrete demarcation regarding the phenomenological orientation as well as the psychoanalytical perspective, since proposing psychoanalysis as an anti-phenomenology doesn' t coincide with proposing a phenomenology that incorporates psychoanalytic concepts. In a final section, a critical interpretation of Ricoeur's formulation will be made, with the purpose clarifying its value in out contemporary context.

Key words:
Psychoanalysis; Antiphenomenology; Ricoeur

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El psicoanálisis como antifenomenología en la obra de P. Ricoeur
En su clásico estudio sobre la obra de Freud (1965), P. Ricoeur formuló la idea de considerar el psicoanálisis como una "antifenomenología" (Ricoeur, 1965, 104). El alcance del análisis del freudismo, en su proyecto filosófico, debía ser entrevisto como una nueva etapa -luego de la Introducción a la simbólica del mal (1960)- "donde es inluido por otros modos de pensar rigurosamente antifenomenológicos como son el psicoanálisis freudiano y el estructuralismo" (Foulkes, 2000, 24). No obstante, cabe destacar que el término "antifenomenología" tiene un uso técnico específico para Ricoeur, más allá del sentido amplio, y descriptivo, que considera al psicoanálisis -y al estructuralismo- como orientaciones de pensamiento que se oponen a una filosofía del cogito y del sentido. Asimismo, es importante tener presente también que la relación de Ricoeur con el psicoanálisis tiene un precedente histórico y conceptual determinado antes del ensayo sobre Freud. En 1960, luego de la presentación de su ponencia "El conciente y el inconsciente" en el Coloquio de Bonneval (organizado por H. Ey), trabajo que fuera inicialmente elogiado por J. Lacan, Ricoeur proponía el fundamento de una "crítica de los conceptos freudianos" (Ricoeur, 1960, 442). De este modo, la noción de antifenomenología, que debiera ser complementada con la perspectiva de una fenomenología que incorpora un trasfondo psicoanalítico, en principio, debería ser entrevista de acuerdo a la elaboración de conceptos que Ricoeur formulara entre los años 1960-1965.
En este trabajo propondremos, en primer lugar, un esclarecimiento histórico de la relación de Ricoeur con el psicoanálisis, en función de ciertos acontecimientos específicos en el contexto del psicoanálisis francés de las décadas del 50 y 60. En segundo lugar, presentaremos la elaboración argumental que introduce la noción de antifenomenología en el ensayo sobre Freud. En dicho punto, podrá evaluarse su alcance, y delimitación concreta, respecto de la orientación fenomenológica tanto como desde la perspectiva psicoanalítica, dado que proponer el psicoanálisis como una antifenomenología no sólo coincide con proponer una fenomenología que incorpora conceptos psicoanalíticos. En un último apartado se realizará una interpretación crítica de la formulación de Ricoeur, con el propósito de esclarecer su valor en nuestro contexto contemporáneo.

1. La cuestión del inconsciente
El interés de Ricoeur por el psicoanálisis podría ser reconducido hasta su primera gran obra, Lo voluntario y lo involuntario (1950). Ya en este libro temprano puede encontrarse el núcleo de un debate que será retomado una década después. Dos núcleos seminales pueden describir la posición de Ricoeur: no sólo se trata de criticar la pretendida transparencia que la conciencia demuestra no tener, sino también cuestionar la formulación de un inconsciente que piensa. De acuerdo con un gesto que otros autores retomarían contemporáneamente (Cf. Assoun, 1981) Ricoeur propone distinguir entre la lucidez del descubrimiento freudiano y la doctrina del freudismo, eventualmente formulada con los términos de un "realismo del inconsciente" (Ricoeur, 1950, 353). Esta última expresión denota la sustancialización del inconsciente, independientemente de la metodología clínica que consolida su hallazgo. De este modo, el planteo de Ricoeur se sostiene en una disociación entre el psicoanálisis como práctica y la elaboración teórica a la que lleva. Por ejemplo, el valor heurístico que tiene la noción de causa en la implementación clínica del método freudiano llevaría un objetivismo incompatible con la práctica misma que describe si fuera tomado como un postulado axiomático o metafísico (Cf. Ceriotto, 1969, 156). Por esta vía, el freudismo llegaría a considerar el inconsciente como un trasfondo independiente de la conciencia y dotado de pensamientos. El equívoco, según Ricoeur, estaría en la indistinción de niveles categoriales.
Para Ricoeur, el inconsciente "no piensa, no percibe, no recuerda, no juzga" (Ricoeur, 1950, 364), dado que todas estas son tareas que requieren algún tipo de participación conciente. En última instancia, aceptar un inconsciente con pensamientos podría declinar también en la formulación de una especie de conciencia irrefleja. En todo caso, el inconsciente freudiano, en su sentido estricto, no puede ser concebido como una pre-conciencia ni como una segunda conciencia -resultado al que se llegaría si se aceptase que el inconsciente piensa, dado que implicaría atribuirle predicados propios de la conciencia-. Pero, la aceptación de que el inconsciente no piensa no lo desvincula de su evidente relación con la producción de significaciones. El sentido de las formaciones inconscientes es menos un sentido sustancial -a la espera de su manifestación psíquica- que el resultado de una operación clínica. Por ejemplo, "el sueño no es un pensamiento completo sino al despertar, cuando lo narro [...] el sueño no era este relato menos la cualidad de la conciencia" (Ricoeur, 1950, 365). De este modo el inconsciente no es más que un producto de la operación analítica -y no una realidad previa-. Podrían encontrarse, en este punto, la anticipación de dos aspectos cruciales de la enseñanza de Lacan en su concepción del dispositivo clínico: por un lado, que el estatuto del inconsciente es ético y no ontológico (Cf. Lacan, 1964b, 39); por otro lado, que el sujeto en psicoanálisis es antes que nada una hipótesis metodológica (Cf. Lacan, 1972-73, 171).
A partir de lo anterior, cabría destacar que el planteo de Ricoeur se sostiene en dos premisas. La primera de ellas afirma que los conceptos psicoanalíticos padecen, eventualmente, una sustancialización que no necesariamente condice con su operatividad clínica. Y, en segundo lugar, que la confusión de niveles epistémicos -que ocasionalmente pudo conducir a una biologización de las categorías psicoanalíticas, especialmente en el psicoanálisis francés de las décadas del 40 y 50 de inspiración psiquiátrica (Cf. Roudinesco, 1986)- debe ser resuelta con una elucidación epistemológica del psicoanálisis. A este propósito estaría dedicado el estudio sobre Freud llevado a cabo por Ricoeur quince años después. No obstante, entre ambos momentos cabe destacar la intervención del filósofo en el Coloquio de Bonneval, que reunió a psicoanalistas (S. Leclaire, J. Laplanche, J. Lacan) y ilósofos (M. Merleau-Ponty, A. De Waelhens, P. Ricoeur) y psiquiatras (H. Ey, G. Lantéri-Laura) para disertar en torno a la cuestión del inconsciente.
La relevancia del artículo "El consciente y el inconsciente" (1960) estriba no sólo en que retoma algunos de los tópicos esclarecidos anteriormente, sino en que demuestra un primer acercamiento "amistoso" por parte de Ricoeur a la obra de Freud. La elucidación realizada en Lo voluntario y lo involuntario era, principalmente, de orden crítico. Ricoeur advertía una contradicción filosófica en el pensamiento de Freud, y su interlocutor y referencia capital era la fenomenología de E. Husserl. En 1960, en cambio, el punto de vista de Ricoeur es de otro orden, de acuerdo con el giro hermenéutico de su filosofía. Si bien continúa con la propuesta de un esclarecimiento filosófico de los conceptos psicoanalíticos, el alcance de su reflexión avanza en la dirección de incorporar el descubrimiento freudiano antes que denunciar sus dificultades intrínsecas.
La primera parte del artículo retoma la crítica al "realismo" de la noción de inconsciente establecida en Lo voluntario y lo involuntario. Asimismo, el inconsciente psicoanalítico tampoco puede ser reconducido a una concepción de latencia fenomenológica:
"El inconsciente al que remite ese irreflexivo del método fenomenológico es todavía una 'capacidad de devenir conciente'; es recíproco de la conciencia como campo de inatención, o como conciencia inactual" (Ricoeur, 1960, 442)

De este modo, una revisión epistemológica de los conceptos de la metapsicología freudiana debe ser "enteramente no fenomenológica" (Ricoeur, 1960, 442). No obstante, sí hay una posibilidad de interlocución con el psicoanálisis desde el punto de vista de la hermenéutica, dado que "la realidad del inconsciente está constituida en y por la hermenéutica" (Ricoeur, 1960, 444). En este punto, y para comprender el alcance de esta afirmación, cabe destacar que la experiencia analítica no se realiza en "la atención de la conciencia a la conciencia, sino [como] atención al decir" (Ricoeur, 1960, 442), siendo que este decir es, a su vez, un decir dirigido a un otro:
"El hecho decisivo es que los hechos relacionados con el inconsciente por el análisis son significantes para otros. [...] el inconsciente es esencialmente elaborado por otro, como objeto de una hermenéutica que la conciencia propia no puede hacer por sí sola [...] Es para otro, en primer lugar, para lo que tengo un inconsciente" (Ricoeur, 1960, 444-445)

Esta segunda mención indica el modo enfático en que Ricoeur propone atisbar el estatuto del inconsciente en función de su manifestación en la experiencia analítica. Puede entenderse, entonces, el motivo por el que esta ponencia incitara a Lacan a invitar a Ricoeur a formar parte de la asistencia a su seminario (Cf. Simms, 2007, 9). Por último, la tercera sección del "El consciente y el inconsciente" propone una apropiación de la afirmación freudiana Wo es war, soll ich werden ("Donde estaba el Ello, debo advenir Yo"), a partir de una dialéctica de hacer complejo nuclear de la neurosis como un trabajo arqueológico de la subjetividad respecto del desciframiento de la verdad que la fundamenta:
"Se refiere no ya al drama del incesto y del parricidio que ha tenido lugar, sino a la tragedia de la verdad; no a la relación de Edipo con la Esinge, sino a la relación de Edipo con el vidente [Tiresias]. [...] esta segunda relación es la relación psicoanalítica misma; ¿no ha dicho el propio Freud: 'La acción de la tragedia se halla constituida exclusivamente por el descubrimiento paulatino y retardado con supremo arte -proceso comparable al de un psicoanálisis- de que Edipo es el asesino de Layo y al mismo tiempo su hijo y el de Yocasta'?" (Ricoeur, 1960, 451)

De este modo, la experiencia analítica es descrita como una dialéctica entre el no-saber y el develamiento de los efectos de verdad, en la cual "la conciencia inmediata [fenomenológica] es certidumbre pero no es verdad" (Ricoeur, 1960, 453). Puede encontrarse un testimonio del impacto de esta lectura del Edipo en la ponencia de Ricoeur en el anteúltimo párrafo del texto "Posición del inconsciente" (1964), elaborado por Lacan especíicamente para la publicación del Coloquio de Bonneval, contemporánea de la aparición de los Escritos (1966):
"Que sobre el complejo de Edipo el punto final, o más bien la estrella norteamericana, haya llegado a una hazaña hermenéutica confirma nuestra apreciación de ese coloquio y ha mostrado más tarde sus consecuencias" (Lacan, 1964a, 829)

No obstante, para entonces la afinidad intelectual entre Ricoeur y Lacan había dejado paso a una confrontación, sostenida a partir de la publicación del estudio sobre Freud. Es el próximo apartado el que debe dedicarse a este tópico, para introducir el sentido técnico y la delimitación conceptual del psicoanálisis como antifenomenología.

2. La antifenomenología
El cuestionamiento del reduccionismo objetivista, así como la dificultad de asimilar sin más el psicoanálisis a la fenomenología, requieren la puesta en forma de una crítica -en el sentido kantiano de la expresión- de la validez y el límite de la validez de las categorías psicoanalíticas. Acometer este propósito, en el contexto de la investigación hermenéutica anteriormente mencionada, fue la tarea del estudio de Ricoeur en su obra capital sobre epistemología freudiana.
El contexto histórico de la polémica aparición del libro de Ricoeur puede ser repuesto en función de una mención del Seminario 11 de Lacan, y que retoma explícitamente el eslabón del apartado anterior sobre el Coloquio de Bonneval:
"Releí hace poco, a propósito de una intervención que hice en un congreso en 1960, lo enunciado sobre el inconsciente por alguien de fuera [...] -hablo del señor Ricoeur. Se adentró lo suficiente como para acceder a donde más le cuesta llegar a un filósofo, a saber, al realismo del inconsciente [...] El señor Ricoeur admite que algo hay de esta dimensión que ha de reservarse y, simplemente, como filósofo que es, lo acapara para sí y lo denomina hermenéutica. [...] La hermenéutica [...] es contraria a lo que denominé nuestra aventura analítica" (Lacan, 1964b, 160)

El carácter de disputa que toma el comentario de Lacan es evidente. El malentendido habría surgido de una nota al pie del texto de Ricoeur. En una de las varias notas que mencionan a Lacan -en todo el ensayo sobre Freud-, Ricoeur afirma lo siguiente:
"Mi crítica de las reformulaciones behavioristas el psicoanálisis se acerca mucho a la que podría sacarse de este artículo ["Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis"]. La crítica que dirijo [...] a una concepción que elimina la energética en provecho de la lingüística me aleja, por el contrario, de las tesis del mismo artículo" (Ricoeur, 1965, 320)

Es la presentación que, en este contexto, realiza Ricoeur de la interpretación lacaniana del psicoanálisis como una idealización lingüística lo que habría enfadado a Lacan.1 Una nueva referencia del Seminario 11 demuestra de qué modo éste rechaza la acusación de eliminar la energética del deseo:
"El señor Ricoeur, entonces, descarta como pura contingencia aquello con que los analistas tropiezan a cada paso. [...] Yo sostengo que con el análisis -si es que puede darse un paso más- debe revelarse lo tocante a ese punto nodal por el cual la pulsación del inconciente está vinculada con la realidad sexual. Este punto nodal se llama el deseo..." (Lacan, 1964, 160)

Este incidente controversial, dada su relevancia histórica, justificaría por sí mismo detenerse en un análisis pormenorizado del libro de Ricoeur. En este apartado realizaremos una descripción general de su contenido, destacando el propósito de Ricoeur por definir el psicoanálisis como una antifenomenología.
Freud: una interpretación de la cultura (su título original es De l'interpretation -Essai sur Freud) se propone explicitar la textura íntima del discurso psicoanalítico, i.e., el modo en que están construidos sus conceptos, los problemas que buscan resolver, y la aplicación constante que los subtiende. En pocas palabras, el objetivo de Ricoeur en su ensayo de más de 400 páginas es evaluar "la consistencia del discurso freudiano" (Geltman, 1983, 20). Para ello, el libro se despliega en dos áreas generales de interrogación: -el papel epistemológico de la interpretación; -la posibilidad de integración filosófica del proyecto freudiano en el marco de otras líneas hermenéuticas. Respecto de estas cuestiones, el primer balance se esclarece es el de la noción de símbolo. El psicoanálisis podría ser entrevisto como una simbólica del deseo que debe ser descifrado:
"La interpretación se refiere a una estructura intencional de segundo grado que supone que se ha constituido un primer sentido donde se a apunta a algo en primer término, pero donde ese algo remite a otra cosa a la que sólo él apunta" (Ricoeur, 1965, 15)

Respeto de la segunda cuestión -la comparación con otras hermenéuticas-, para Ricoeur existen "dos enfoques extremos en los modelos del interpretar; por un lado, la hermenéutica reductiva donde se ubica Freud; por el otro, la hermenéutica instaurativa" (Geltman, 1983, 23). En la primera, las distintas iguras de la cultura, el arte, etc. se reducen a la economía pulsional. En la otra, la simbólica se expresa en una teleología que piensa lo sagrado como meta. En función de este planteo general, Ricoeur estructura su ensayo según tres grandes secciones: a) Problemática; b) Analítica; c) Dialéctica. A propósito del primer motivo, el gran problema de la epistemología freudiana sería el de su concepción hermenéutica, según ha sido esbozado, considerando la vinculación entre la simbólica y los conceptos energéticos. A su vez, este último aspecto es el que ocupa un apartado capital de la segunda sección, dedicado justamente al problema del vínculo entre la representación y el afecto. A los fines de este contexto de exposición nos detendremos en esta última cuestión -dejando a un lado el tópico de la interpretación de la cultura y la pulsión de muerte, así como el contenido de la tercera sección-.
Según Ricoeur, el Proyecto de psicología para neurólogos (1895) es un claro testimonio de que el fundador del psicoanálisis nunca abandonaría el determinismo a favor de una teleología. Desde sus palabras preliminares, el Proyecto se propone introducir la psicología a través de la puerta estrecha de las ciencias naturales, considerando los procesos psíquicos como estados cuantitativos determinados de partículas materiales. En un primer momento, Freud habría elegido la vía del correlato anatómico del psiquismo. Dan cuenta de ello los dos puntales del proyecto: por un lado, la hipótesis de que las partículas materiales son neuronas; por otro lado, el postulado del principio de constancia. Respecto de este último, cabe destacar su raigambre física, ya sea: a) porque lo que distingue la actividad del reposo (de las neuronas) es cierta cantidad; b) porque dicha cantidad se halla sometida a las leyes del movimiento (y, por lo tanto, a una causalidad eficiente y determinista). No obstante, el trayecto que partiera de los Estudios sobre la histeria, a través de la correspondencia con Fliess, subvierte este primer punto de vista con un nuevo postulado, bajo la idea de que la sexualidad requiere elaboración psíquica, esto es: las desventuras de la elaboración psíquica de la sexualidad llevan a formalizar un concepto psíquico de libido, y ya no anatómico. De este modo, el saldo del abandono del Proyecto es el concepto de libido (energía psíquica de las pulsiones sexuales), concepto energético que, sin embargo, no es anatómico.
Luego del Proyecto, el libro sobre la ciencia de los sueños constituye el modelo encargado de dar cuenta de la clínica de la neurosis. Sin embargo, dos aspectos marcan su presentación diferencial: por un lado, el modelo del aparato psíquico no pretende un correlato anatómico, sino que se encuentra soportado en una estructura de representaciones (vorstellung) y no de neuronas; por otro lado, el modelo del capítulo VII de La interpretación de los sueños no pretende establecer una representación real, sino probar meramente un operación clínica. El modelo del aparato psíquico apenas pretende dar cuenta del trabajo del sueño, cuya vía de acceso es la experiencia analítica. En este punto, la explicación (mecanicista) se encuentra bajo la égida de la interpretación (comprensiva). El motivo clínico de La interpretación radica en la afirmación freudiana de que esclarecer un sueño significa restituir un sentido (Sinn). El núcleo de esta afirmación puede ser explicitado en una doble vertiente: a) el sueño es una suerte de texto, esto es, cobra un estatuto discursivo; b) el sueño se convierte en la estructura a partir de la cual es posible pensar no sólo el síntoma, sino un conjunto variado de formas aptas para la interpretación psicoanalítica (por ejemplo: la obra de arte). De este modo, el psicoanálisis adquiere el estatuto de un método de investigación particular, que podría ser elaborado y extendido más allá de su fuente (como ocurre en el caso del artículo freudiano sobre el Moisés de Miguel Ángel).
No obstante, el modelo de La interpretación no deja de presentar un obstáculo epistemológico: la conciliación entre el campo del sentido y el de la fuerza, ya que la interpretación no puede establecerse sin recurrir a términos energéticos. Da cuenta de este punto el hecho de que la localización de los pensamientos del sueño requiere un llamado a la regresión (entendida de acuerdo a una triple vía: formal -al expresar los pensamientos en imágenes-; cronológica -en el retorno de la adultez a la infancia-; tópica -en cuanto distingue instancias psíquicas-). Si, por su entramado textual, el sueño tiene la estructura del discurso (y del jeroglífico), su íntima relación con el deseo plantea el problema de la restitución de una forma de energía. Según Ricoeur, la interpretación de un sueño no sólo establece un tránsito entre dos superficies (lo manifiesto y lo latente), o el pasaje entre dos apariciones tópicas de un sentido (cifrado y descifrado), sino que la distorsión (Verstellung) del trabajo del sueño requiere un movimiento fundamental -junto a la condensación y el desplazamiento-: el de la figuración. De este modo, siguiendo nuevamente a Ricoeur, cabría decir que el obstáculo epitemológico de La interpretación se encuentra en el escollo de un discurso mixto.
Este carácter "mixto" -que implica que los mismos fenómenos deban ser explicados desde el punto de vista de una energética, en términos de fuerzas pulsionales, así como desde la perspectiva de una hermenéutica, en la medida en que se les descubre un sentido- es el rasgo propio e irreductible del psicoanálisis. En última instancia, "el lenguaje de la fuerza jamás podrá reducirse al lenguaje del sentido" (Ricoeur, 1965, 131). Ahora bien, si el psicoanálisis se presenta como una hermenéutica que no puede prescindir de su trasfondo energético, ¿qué implicancias epistemológicas tiene esta cuestión para pensar su relación con la fenomenología? Es en esta trama que cabe introducir el sentido específico de la noción de antifenomenología. El motivo de su caracterización se realiza de acuerdo a tres movimientos argumentales. En primer lugar, Ricoeur precisa el valor propio de la tópica freudiana :
"...la regla de la interpretación, de la Deutung, se presenta, en una explicación tópico-económica, primeramente como una aporía. En la medida en que señalamos el sesgo deliberadamente antifenomenológico de la tópica, parece que sustraemos toda base a una lectura del psicoanálisis como hermenéutica; la sustitución de las nociones económicas de investigación -emplazamiento y desplazamiento de energía- por las de conciencia intencional y objeto mentado (o intentado) parece exigir una explicación naturalista y excluir la comprensión del sentido por el sentido." (Ricoeur, 1965, 60)

En el apartado anterior hemos destacado de qué modo Ricoeur confrontaba con la concepción realista y naturalista de los conceptos freudianos, alcanzando el punto de vista hermenéutico. Cuando, en esta referencia, declara al sesgo antifenomenológico de la tópica -que, en apariencia, confrontaría con una aproximación hermenéutica- Ricoeur remite al cuestionamiento del privilegio de la conciencia en la obra de Freud. En un texto posterior, Ricoeur lo expresaba en los siguientes términos:
"A decir verdad, el cuestionamiento de la primacía de la conciencia va más lejos aún, pues la explicación psicoanalítica, conocida como tópica, consiste en instituir un campo, un lugar, o más bien una serie de lugares, sin tomar en cuenta la percepción interna del sujeto. Estos 'lugares' -inconsciente, preconsciente, consciente- no se definen en absoluto por propiedades descriptivas, fenomenológicas, sino como sistemas, es decir, conjuntos de representaciones y afectos regidos por leyes específicas, que establecen relaciones mutuas irreductibles a toda cualidad de conciencia, a toda determinación de lo 'vivido'." (Ricoeur, 1969, 216, cursiva añadida)
De este modo, una primera determinación de la noción de antifenomenología obedece a que "la explicación comienza con una suspensión general de las propiedades de la conciencia. Es una antifenomenología que no exige la reducción a la conciencia, sino la reducción de la conciencia" (Ricoeur, 1969, 216). No obstante, como se ha dicho desde un comienzo, esta reducción de la conciencia no quiere decir explicación objetivista ni causalista de los fenómenos psíquicos, sino descubrimiento del sentido que hace de la conciencia un síntoma del inconsciente tal como éste se actualiza en la operación analítica. En segundo lugar, esta "epoché invertida" (Ricoeur, 1965, 107) del psicoanálisis, sólo puede ser comprendida cuando a la manifestación del sentido se le añade también el correlato del objeto pulsional:
"la inversión sólo se acaba cuando ponemos la pulsión (Trieb) como concepto fundamental (Grundbegriff ) del que lo demás se comprende como destino (Schicksal). [...]. La epoché invertida implica, por una parte, que dejemos de guiarnos por el'objeto' como lo enfrentado a la conciencia y lo sustituyamos por los 'fines' de la pulsión; por otra parte exige que dejemos de tomar por polo el 'sujeto' en el sentido de aquel a quien o para quien aparecen los 'objetos'; brevemente, es preciso renunciar a la problemática sujeto-objeto como problemática de conciencia" (Ricoeur, 1965, 107).
Es en la noción metapsicológica de pulsión -tal como ésta es presentada en el artículo "Pulsiones y destinos de pulsión" (1915), precedido de un breve exordio epistemológico acerca de la importancia capital de este concepto para el psicoanálisis- que se completaría el trasvase económico de la tópica. Por ejemplo, en dicho artículo Freud afirma la prevalencia del in de la pulsión sobre el objeto. Asimismo, en la noción de Vorstellungsrepräsentanz -tal como el mismo texto expone- se formula que sólo por medio de una representación (Vorstellung) una pulsión puede re-presentarse (Repräsentanz) en el inconsciente. De este modo, el componente energético queda "absorbido" en su manifestación a través de una instancia psíquica (Repräsentanz). Este principio circunscribe la distinción tópica tal como Freud lo expresara en el comienzo de Lo inconsciente: "El psicoanálisis nos ha enseñado que la esencia del proceso de la represión no consiste en cancelar, en aniquilar una representación representante de la pulsión [vale decir, la representación que re-presenta la pulsión], sino en impedirle que devenga conciente" (Freud, 1915, 161). Esta función de re-presentación no sólo es requerida por la representación, sino también por el afecto. De este modo, en el inconsciente, a través del recurso a una instancia re-presentativa, se entrelazan sentido y fuerza, evitando el antagonismo en que recayera La interpretación de los sueños.
El tercer momento del argumento, que resume los resultados anteriores, declina lo que el psicoanálisis puede enseñar a la filosofía, i.e., aquello que la fenomenología puede incorporar del psicoanálisis sin reducirlo a su método propio:
"Si el punto de vista de la conciencia es -ante todo y más a menudo- un punto de vista falso, debo usar de la sistemática freudiana, de su tópica y económica, como de una 'disciplina' destinada a exiliarme totalmente, a desasirme de ese Cogito ilusorio que ocupa el lugar del acto fundador del pienso, existo." (Ricoeur, 1965, 370)

Como conclusión, Ricoeur destaca el sentido relexivo que puede tener el psicoanálisis para el filósofo, aunque la antifenomenología de la tópica y la energética freudianas "sirve para disociar en forma deinitiva la apodicticidad de la reflexión y la evidencia de la conciencia inmediata" (Ricoeur, 1965, 370). Como fuera dicho anteriormente, este último rasgo -concluyente en esta serie- había sido uno de los primeros aspectos destacados por Ricoeur en sus primeros trabajos dedicados al tema.

3. Conclusiones y perspectivas
En términos generales, podrían trazarse dos acepciones de la noción de antifenomenología en la filosofía de P. Ricoeur. En un primer sentido, a partir de: a) la denuncia del realismo del inconsciente; b) la crítica de la identificación de este último con alguna forma de latencia de la conciencia; c) la distinción entre saber y verdad -explicitada en el Coloquio de Bonneval- a propósito de la interpretación del Edipo, podría decirse que la noción de antifenomenología toma una acepción general. Su fundamento se encuentra en una descripción de la experiencia analítica -que, por ejemplo, destaca la relación entre el inconsciente y el sentido a partir de la operación del analista-; y, por lo tanto, su estatuto sería meramente descriptivo.
En un segundo sentido, a partir del estudio sobre la obra de Freud, la noción de antifenomenología toma una acepción estricta. En función del esclarecimiento epistemológico del rasgo propio del psicoanálisis como "discurso mixto" (montado sobre una hermenéutica y una energética), la metapsicología freudiana -que tiene en su centro el concepto de pulsión, en cuya formulación en 1915 se resumen veinte años de trabajo de Freud alrededor de la cuestión de la energía y su representación psíquica- desanda el punto de partida de la conciencia fenomenológica -la correlación con el objeto intencional- para privilegiar la descripción de la meta en la satisfacción pulsional. El psicoanálisis realiza una inversión de la epoché fenomenológica, al reducir la conciencia a su fundamento en lo inconsciente (en el sentido estructural que tiene el término en la tópica freudiana).
Sin embargo, ¿qué relaciones podrían proponerse entre fenomenología y psicoanálisis, luego de haber circunscrito la irreductibilidad del segundo a la primera? Ceriotto (1969), en un trabajo contemporáneo de evaluación de las relaciones entre fenomenología y psicoanálisis en la filosofía de Ricoeur, considera que hay tres ámbitos en que la intersección es más sensible: a) la cuestión del sentido; b) el lenguaje; c) la intersubjetividad.
A propósito del primer punto, tanto la fenomenología como el psicoanálisis interrogan la institución del sentido. La reducción fenomenológica es un modo de acceso al sentido intencional. No obstante, aunque podría verse en la reducción un desplazamiento de la actitud natural, la fenomenología tiene un carácter relexivo que el psicoanálisis no posee, "el inconsciente freudiano no es lo que la reducción libera" (Ceriotto, 1969, 182).
Respecto de la concepción del lenguaje, si bien para ambas disciplinas "el lenguaje establece una dialéctica de la presencia y la ausencia" (Ceriotto, 1969, 178), para el psicoanalista el lenguaje cuenta como realidad en acto, como un inconsciente que no puede formularse más que retroactivamente.
Por último, y vinculado al punto anterior, la cuestión de la intersubjetividad tiene matices distintos para el fenomenólogo y el psicoanalista. Según Ceriotto, es en la noción de transferencia "donde el psicoanálisis se distancia más de la fenomenología" (Ceriotto, 1969, 188). A la fenomenología no interesa la actualización de modos de satisfacción primarios en la relación con el otro. La Quinta de las Meditaciones Cartesianas, de E. Husserl, a pesar de las diferentes "herejías" que ha podido sufrir -para utilizar otro término de Ricoeur- en sus discípulos (Sartre, Merleau-Ponty, Levinas, etc.) sitúa, desde un principio, que la relación con el semejante se plantea a nivel del acceso a su existencia. Para el psicoanálisis, en cambio, la noción de transferencia remite a la inquietud terapéutica que subtiende a la teoría, "esto muestra con claridad la distancia que separa la relación intersubjetiva de la fenomenología de la situación analítica" (Ceriotto, 1969, 189).
De este modo, aunque entre fenomenología y psicoanálisis haya una comunidad temática sobre determinados aspectos, la disimetría podría ser esclarecida con las siguientes palabras conclusivas:
"...la fenomenología no se confunde con el psicoanálisis, no llega a decir lo mismo que él. Cuando el discurso fenomenológico se detiene, queda algo así como el espacio vacío donde se podría insertar -desde otra dirección y quizás en otro nivel- el decir psicoanalítico que alcanzaría, de este especialísimo modo, una cierta iluminación." (Ceriotto, 1969, 181).

1 E. Roudinesco describe el episodio en los términos siguientes: "Por su parte, Lacan está decepcionado. Cuando toma conocimiento del libro entra en un verdadero estado de furia. Esperaba ser glorificado y es mal comprendido por un filósofo de renombre que siguió su seminario. Ya en Roma le hizo pagar las cuentas, ahora se pondrá odioso y se quejará con los que lo rodean diciendo ser la víctima de un 'plagiario'. De resultas de esto corre el 'rumor': algunos discípulos crédulos creen a pies juntillas que Ricoeur ha robado las ideas a Lacan. Prueba de ello es que lo vieron en el seminario" (Roudinesco, 1986, 27).
El presente trabajo cumplimenta un ítem del objetivo D del Proyecto Proinpsi psicoanálisis y fenomenología dirigido por la Prof. Reg. Gloria Autino.

Bibliografía

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Fecha de recepción: 7 de febrero de 2011
Fecha de aceptación: 17 de julio de 2011