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Avá

versión On-line ISSN 1851-1694

Avá  no.16 Posadas ene./jul. 2010

 

ARTÍCULOS

Apuntes conceptuales para una antropología de la edad

 

Laura Kropff*

*Becaria Postdoctoral del CONICET, Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (IIDyPCa), Universidad Nacional de Río Negro (UNRN). E-mail: laukropff@gmail.com

Fecha de Recepción: Septiembre 2008
Fecha de Aprobación: Junio 2009

 


Resumen

Este artículo presenta un abordaje conceptual para el análisis de la dimensión etaria de las prácticas sociales que recupera aportes de la antropología clásica y del campo de los estudios étnicos. A partir de esas trayectorias de pensamiento antropológico, el artículo reflexiona sobre los conceptos de alteridad etaria, grado de edad, grupo de edad y generación. Sobre la base de la discusión teórica se fundamenta la necesidad de consolidar una aproximación antropológica contemporánea a la edad como dimensión estructurante de la práctica social. En esa aproximación se deben tener en consideración los modos en que la edad, como construcción cultural, opera naturalizando asimetrías y relaciones de poder implicando tanto instancias de interpelación como de articulación de agencia.

Palabras clave: Alteridad etaria; Grado de Edad; Grupo de Edad; Generación

Abstract

This article presents a theoretical approach to the age dimension in social praxis. Conceptual tools provided by classic anthropology and ethnic studies are taken into account. Drawing from these fields of study, the article reflects on the concepts of age alterity, age grade, age set and generation. Based on the theoretical discussion, the article sustains the necessity of consolidating a contemporary anthropological approach to age as a structural dimension of social praxis. The ways in which age, as a cultural construction, naturalizes asymmetries and power relations involving both interpellation and agency should be taken into consideration in this approach. 

Keywords: Age alterity, Age Grade, Age Set, Generation


 

Introducción

En mi trabajo de investigación doctoral analicé la emergencia de un planteo marcado por diacríticos de edad en el activismo mapuche contemporáneo. La confluencia de articulaciones étnicas y etarias en el caso estudiado me obligó a desarrollar un abordaje conceptual específico. En este artículo, el objetivo es desarrollar los aspectos de ese abordaje que retoman aportes del campo de los estudios étnicos y de la antropología clásica para pensar la edad como dimensión estructurante de la práctica social. El abordaje de la edad en la antropología Argentina ha cobrado impulso en la última década a partir de la incorporación de mesas y simposios temáticos en los congresos nacionales. Sin embargo, los abordajes teóricos que se implementan provienen fundamentalmente de otras disciplinas (sociología, trabajo social, comunicación, etc.) y están enfocados a discutir las características específicas de los grados de edad subalternos (niñez, juventud y vejez). La intención de este artículo es recuperar miradas antropológicas para complementar la discusión teórica en ese campo y permitir abordajes que no queden necesariamente circunscriptos a las arenas constituidas por los diferentes grados de edad (pero que no las excluyan).
No me propongo aquí realizar un análisis etnográfico sino plantear una discusión teórica que se constituya como un aporte para el abordaje antropológico de la edad.1 Sin embargo, para iniciar el recorrido teórico, voy a partir de una breve presentación del caso que provocó esta búsqueda. A partir de ese caso, desarrollaré un camino  conceptual cuyo énfasis estará puesto en la dimensión etaria. Como parte de ese recorrido presentaré aportes basados en casos etnográficos diferentes cuyo punto de confluencia es el énfasis en la edad a partir de herramientas conceptuales diversas que pretendo articular teniendo la reflexión teórica como eje. Si bien el punto de partida inicial es un caso que presenta la edad en articulación con la aboriginalidad, el objetivo final de este artículo es construir un abordaje que permita pensar la edad como dimensión específica que puede presentarse etnográficamente articulada con diferentes clivajes (étnico, de clase, de género, nacional, etc.)

El caso que inicia esta reflexión teórica es la emergencia de agrupamientos autodenominados como "jóvenes" en el marco del movimiento mapuche contemporáneo en la provincia de Río Negro. El activismo mapuche supra-comunitario, conformado por organizaciones autónomas no insertas en otras estructuras como sindicatos o partidos políticos, comenzó a emerger en Argentina a fines de la década de 1980 en el marco del movimiento de defensa de los Derechos Humanos y se consolidó públicamente a principios de la década de 1990 alrededor de los contra-festejos por los 500 años de la llegada de Colón a América (entre otros ver Briones, 1999; Radovich, 1992; Radovich y Balazote, 2000; Ramos, 2004). El planteo de los autodenominados "jóvenes" aparece a partir del año 2001 introduciendo un horizonte heterogéneo de discursos y prácticas en la arena política, estableciendo continuidades, redefiniciones y rupturas con respecto a la generación anterior de activistas (ver Kropff, 2005).
Una de las particularidades del activismo de los jóvenes mapuche que más impacto público ha tenido es la vinculación que esta nueva generación establece entre su propia experiencia como jóvenes de la periferia urbana y su pertenencia al Pueblo Mapuche, tal como se expresa a través de neologismos como "mapurbe" y "mapunky". Esta vinculación ha llamado la atención de medios de comunicación nacionales e internacionales, además de múltiples medios locales y de periodismo alternativo.2

La discusión que los jóvenes instalan en función de incluir sus propias trayectorias -en las que la experiencia urbana es sólo una parte- dentro de una realidad mapuche mayor, compleja y heterogénea, los lleva a cuestionar abiertamente concepciones hegemónicas vinculadas al proceso de construcción de argentinidad, pero también a posiciones y discursos de las organizaciones mapuche que surgieron en las décadas de 1980 y 1990. Al mismo tiempo, esta discusión se basa en un posicionamiento de edad específico -se trata de "jóvenes"- que  también implica operaciones a través de las que se otorga significación a ese posicionamiento. En esas operaciones, la cuestión mapuche comienza a expandirse y a circular a través de circuitos juveniles en los que hasta el momento no había ingresado (ver Kropff, 2004). Las prácticas políticas de los jóvenes mapuche articulan, entonces, dos campos: las construcciones de aboriginalidad y las construcciones etarias. A través de esas prácticas, las categorías de edad y aboriginalidad son alternativamente resignificadas en un interjuego entre objetivación reflexiva y naturalización.
La configuración de subjetividades resultante de este proceso se despliega en la interfase entre los clivajes étnico y etario implicando construcciones relacionadas de aboriginalidad y de edad. Estas dimensiones tienen especificidades que han sido diferencialmente abordadas por la antropología. El caso propone la interfase desde la situación etnográfica, lo que, a su vez, propone un desafío heurístico para pensar el diálogo entre las dos dimensiones desde la teoría. El recorrido teórico comenzará, entonces, en el campo de los estudios étnicos al que está orientada mi formación de base. A partir de eso, re-visitaré la antropología clásica para recuperar las aproximaciones en torno a la edad presentes en las etnografías. El campo de los estudios étnicos será el punto de partida conceptual que sentará las bases heurísticas de un recorrido cuyo objetivo es definir una serie de conceptos que den cuenta de la especificidad de la dimensión etaria de la práctica social. Esta dimensión puede atravesar arenas constituidas por la interfase con diferentes clivajes. El desafío teórico es construir un lente que permita dar cuenta de su especificidad para enriquecer el abordaje etnográfico. Con esa intención, recorreremos reflexiones que abordan campos muy diferentes conectados por la mirada sobre la edad.

Aboriginalidad y alteridades etarias

Muchos antropólogos coinciden en señalar a Frederik Barth como el fundador de los estudios étnicos por el planteo que desplaza la atención de los contenidos culturales a las prácticas de interacción. En la revisión teórica que Claudia Briones desarrolla en su libro "La alteridad del cuarto mundo" (Briones, 1998), incluye a Barth dentro de lo que denomina enfoques formalistas. Según Barth (1976 [1969]) los grupos étnicos son categorías de adscripción que organizan la interacción entre los individuos. Por lo tanto, el problema fundamental es analizar los límites étnicos y su persistencia (Cardoso de Oliveira, 1971). En este marco, los elementos que podrían ser pensados como contenido cultural desde una perspectiva substancialista, se vuelven relevantes sólo en tanto constituyen diacríticos identitarios en la estructura relacional barthiana de adscripciones y autoadscripciones que preserva y recrea la diferencia a partir de un lenguaje con códigos compartidos. Si bien este primer desplazamiento de los contenidos a los bordes inaugura los estudios étnicos, acarrea algunas  limitaciones.
Briones reseña algunas de las críticas al planteo. Una de ellas tiene que ver con la inespecificidad, ya que se trata de una teoría aplicable a cualquier proceso en el que se negocian y recrean identidades sociales por contraste y no únicamente a la etnicidad. Otra de las críticas tiene que ver con la asimetría en las relaciones de interacción: no todos están en igualdad de condiciones para establecer y negociar sus límites, sino que hay relaciones asimétricas de poder que condicionan las prácticas de adscripción y autoadscripción. Es a través de esas relaciones de poder que se construye la alteridad, que refiere a una relación de subalternidad que está justificada en la diferencia y que implica asimetría. A su vez, la alteridad supone también la construcción de un universal desmarcado, el "nosotros" de la enunciación que recorta y marca las particularidades, la "minorías", las "parcialidades" y no es otra cosa que una posición particular universalizada (Zizek, 1998).
En relación con la anterior, otra de las críticas importantes es la falta de profundidad histórica del formalismo. Las alteridades se construyen a lo largo de un proceso histórico que va sedimentando sentidos y prácticas (Comaroff y Comaroff, 1992) que condicionan la negociación de identidades estableciendo, desde el "sentido común", lo que resulta legítimo argumentar. Sobre la base de esta revisión, Briones retoma el concepto de aboriginalidad de Jeremy Beckett (1988), que refiere al proceso por el cual, en la creación de la matriz estado-nación-territorio, se construye al indígena como un "otro interno" con distintos grados y formas de inclusión/exclusión en el "nosotros" nacional. A diferencia de otras construcciones de alteridad -que se caracterizan también por interpelaciones etnicizadas y racializadas- la aboriginalidad se basa en la presunción de autoctonía de sujetos colectivos. Briones incorpora en el análisis los intereses específicos que condicionan y estimulan la construcción de aboriginalidad(es) en cada contexto: los recursos que se encuentran en disputa, los medios políticos disponibles y las concepciones sociales sedimentadas.
Por último, Briones cuestiona la concepción barthiana que define a los diacríticos identitarios como símbolos para proponer una definición que retome la idea de índice [shifter] en el sentido en que lo define Silverstein (1976). La función indexical no es una representación de diferencias sino una operación que presupone y recrea contextos específicos. Partiendo de este lugar, el activismo mapuche implica no solamente una serie de reivindicaciones de derechos en relación al acceso a bienes materiales, sino una disputa metacultural por definir su propio status de aboriginalidad. En ese proceso la cultura misma se vuelve tópico de los planteamientos políticos y es por ello que Briones define su práctica política como "activismo cultural" (Briones, 1999).
Si la discusión de los estudios étnicos permitió que la antropología dejara de tener por objeto a los indígenas y "su" diferencia para colocar en el foco del análisis la co-producción de etnicidades y nación, deberíamos poder plantear una perspectiva antropológica que no tenga a los jóvenes como objeto sino al proceso mismo de construcción y disputa de alteridades etarias. La "inespecificidad seductora" que, según Briones, caracteriza el planteo teórico de Barth nos habilita a utilizar el marco instalado por el debate de los estudios étnicos para pensar las identidades etarias.
El punto de partida formalista obliga a cuestionar las perspectivas culturalistas que buscan la especificidad de lo joven en contenidos de supuestas unidades sociales discretas, como ya fuera señalado por los investigadores de la juventud (ver entre otros Padawer, 2004). En un nivel mayor de abstracción, hay un aspecto que lleva a desplazar la mirada de lo que ocurre específicamente con la juventud para enfocarla en lo que podríamos denominar provisoriamente como estructura de interacción etaria. Se trata de entender la "juventud" como una categoría auto y alter adscriptiva en el marco de una estructura de interacción que se inscribe en la trama social en clave etaria.
La existencia de una estructura de interacción implica que las identidades colectivas construidas a partir de la edad como diacrítico/índice (y no como dato de la naturaleza) construyen, al mismo tiempo, alteridades de las cuales se diferencian, así como posiciones particulares universalizadas (Bucholz, 2002). En esa línea Deborah Durham (2000) propone también aplicar la categoría lingüística de índice de Silverstein (op.cit.) para dar cuenta de la dinámica de representación y disputa en términos etarios. En este sentido, la etnografía situada permite reconstruir el contexto interpretativo y el contexto construido por el uso de la categoría "juventud", así como rastrear intertextualidades ya que, en tanto categoría discursiva, la misma está constituida y es constituyente de lo social (Reguillo Cruz, 2000). La estructura de interacción etaria está por ende siendo permanentemente disputada en un marco de relaciones de poder que determina las posibilidades de negociación de unos y otros. Asimismo, se trata de categorías etarias que resultan de y atraviesan un proceso histórico a lo largo del que se sedimentan sus sentidos.

Grupos de edad y grados de edad

Ahora bien, la "inespecificidad seductora" del planteo de Barth también nos obliga a preguntarnos cuál es la especificidad de las identidades etarias entre todas las identidades sociales que funcionan con el mismo principio de adscripción por contraste. Como ya se dijo, las construcciones etarias, al igual que las étnicas, son objeto de disputas que generan una arena en la que emergen subjetividades que cargan con interpelaciones diversas. La categoría "joven" ha sido objeto de proyección de utopías tanto de la incorporación y la asimilación total, como de la disidencia y la rebeldía (Reguillo Cruz, op.cit.). De hecho, el activismo mapuche de los ochenta y noventa del que hoy los jóvenes mapuche se diferencian, fue definido por algunos investigadores como una propuesta "joven", asociando esta categoría con la práctica política de cuestionar significados hegemónicos (Radovich, op.cit.).
La pregunta entonces tiene que ver con el uso de esa categoría para articular planteos políticos que ingresan en el espacio público con prácticas y discursos particulares. El sistema de alteridades etarias, a diferencia de otras construcciones de alteridad, garantiza y naturaliza el pasaje de los sujetos de una categoría a otra a través de la conformación de entidades colectivas que comúnmente denominamos "generaciones". Entonces, más que las disputas en torno a la construcción de lo joven, me interesa el proceso de construcción de cohortes de edad -de generaciones- en tanto instancias de articulación que implican a la vez interpelación y agencia. Esto me lleva a retomar un tema que era central en las etnografías de la antropología clásica y que ha sido borrado de la agenda de la antropología social en el presente: la estructura de grupos de edad en las sociedades humanas.
En los últimos años, los antropólogos de la juventud y de la niñez han retomado críticamente los aportes de algunos antropólogos clásicos. Si bien se rescata la preponderancia que antropólogos como Mead, Benedict y Malinowski le dieron a la niñez y a la adolescencia así como la perspectiva relativista y desnaturalizadora que introdujeron, se cuestiona la definición adulto-céntrica de adolescencia como un estado biológico y psicosocial transicional que es recurrente en sus etnografías. En relación con esto, se cuestiona también la poca atención prestada a la capacidad de agencia de jóvenes y niños (ver entre otros Buchholtz, op.cit.; Chaves, 2005; Padawer, op.cit.; Szulc, 2004). A partir de esta crítica, se propone prestar atención a las prácticas de niños y jóvenes en tanto sujetos plenos igualmente dotados de capacidad reflexiva y competencia cultural.
Estas críticas han, sin embargo, prestado poca atención al análisis que los antropólogos clásicos han hecho del funcionamiento de la estructura de grupos de edad. Una de las ventajas teóricas de este abordaje es que permite despegar nuestra mirada de la "juventud", la "niñez" o la "vejez" para ponerla en la estructura que genera esas categorías sociales y las coloca en íntima relación.
Como punto de partida, todas las etnografías clásicas que abordan la estructura de grupos de edad consideran que se trata de una institución estrechamente vinculada con la organización de la política y la economía y no de una mera trayectoria de socialización. En su etnografía sobre los Nuer de Sudán publicada por primera vez en 1940, Edward Evans-Pritchard dedica un capítulo al sistema de grupos de edad. Preocupado por la estructura política Nuer, el autor define a los grupos de edad como una institución atravesada por el mismo principio segmentario que rige la política y con la misma dinámica de fisión y fusión. Así, los miembros de un grupo determinado considerarán a los más jóvenes como iguales en relación a los mayores y a estos últimos como iguales en relación a los menores.

Aunque existen seis grupos con miembros vivos, existen muy pocos supervivientes de los dos grupos más viejos, y, desde el punto de vista de un hombre joven, están fusionados con el que los sigue. Sólo cuatro grupos cuentan y, tal como los ven los individuos, se fusionan en grupos de dos generaciones, de iguales y hermanos, viejos y padres o jóvenes e hijos. (Evans- Pritchard, 1987 [1940]: 273, subrayado mío)

A pesar de que se reproduce el principio segmentario, Evans-Pritchard coloca claramente al sistema de grupos de edad fuera de lo que considera relaciones políticas y lo ubica en el campo de las relaciones sociales más generales definidas por el parentesco. De hecho, es el lenguaje de las relaciones familiares el que establece las relaciones entre los grupos de edad.3 Complementariamente, el sistema de grupos de edad actúa estableciendo vínculos entre miembros de comunidades locales a los que les confiriere el valor del parentesco. En este sentido, para Evans-Pritchard el sistema tiene una función política aunque no implique actividades administrativas, judiciales o ejecutivas. Otra de las diferencias entre el sistema de grupos de edad y los sistemas de territorialidad y de linajes es que, mientras los últimos se basan en relaciones estructurales inmutables, el primero se basa en posiciones cambiantes. Los miembros de los grupos de edad pasan por diferentes etapas de juventud y vejez relativa. Se trata de un sistema basado en la sucesión de las cohortes que atraviesa territorios y linajes.4
En su análisis, Evans-Pritchard también introduce una diferenciación entre categorías y grupos de edad. Mientras las categorías de edad permanecen fijas, los grupos conformados por muchachos que pasan por la ceremonia de iniciación al mismo tiempo, se desplazan a través de ellas. Según el autor, los Nuer no tienen muchas categorías de edad, sino básicamente dos: niños/jóvenes y adultos. Aunque la vida adulta otorga un mismo status a todos los grupos de edad que se encuentran dentro de esa categoría, existe una clara estratificación basada en la veteranía y, consecuentemente, una serie de relaciones claramente establecidas entre los grupos.
Ya en 1929, Radcliffe-Brown había propuesto una precisión terminológica que consiste en abandonar el término clase de edad por su ambigüedad y diferenciar grupo [set] de grado [grade] de edad. Los había definido de la siguiente manera:

Grupo de edad—Un grupo reconocido y a veces organizado de personas (con frecuencia hombres solamente) que son de la misma edad. (...) En el este y el sur de África, un grupo de edad está normalmente formado por todos aquellos hombres que son iniciados al mismo tiempo. (...) Una vez que una persona entra en un grupo de edad dado, ya sea por nacimiento o por iniciación, permanece como miembro del mismo grupo por el resto de su vida.
Grado de edad—Este término debe ser guardado para divisiones reconocidas de la vida de un individuo mientras pasa de la infancia a la vejez. Por lo tanto cada persona pasa sucesivamente de un grado a otro, y, si vive lo suficiente, pasará a través de toda la serie: infante, niño, joven, hombre joven casado, anciano, o lo que sea. (Radcliffe-Brown, 1929: 21)5

En su etnografía de los Akwe-Shavante de Brasil, David Maybury-Lewis (1974 [1967]) analiza la diferencia conceptual y la relación entre grupos de edad y grados de edad. El grupo de edad es, en el caso Shavante, el que une a los hombres que pasaron por la choza de los solteros juntos, que además se iniciaron juntos y que se casaron en la misma ceremonia. En definitiva, une a aquellos que compartieron una experiencia socialmente significativa, en este caso, determinada por instancias rituales. Para Maybury-Lewis, la choza de solteros es la piedra angular del sistema de grupos de edad. Se trata de un espacio-lugar significativo en el que se vive la experiencia de camaradería que permite solidaridades que atraviesan las distinciones de clan y linaje. A cada grupo de edad le es asignado un nombre específico y su pasaje a través de los grados de edad -que tienen otros nombres- está pautado por ciclos rituales de cinco años.
Para ilustrar la diferencia entre grupos de edad y grados de edad, Maybury-Lewis cuenta una anécdota en la que un jefe shavante fue asesinado y, en el consejo de los hombres maduros, se dijo que el grupo de edad de los Atepá (que en ese momento eran los ritai'wa, osea, los jóvenes) tomaría represalias.6 Sin embargo los Atepá no hicieron nada al respecto. Se esperaba que el grupo de edad de los Atepá fuera belicoso porque es la actitud que corresponde al grado de edad de los ritai'wa. En la práctica, los hombres maduros resultaron más belicosos que el grupo de edad de los Atepá.

Este mandato desobedecido puede explicarse conceptualmente si entendemos al grado de edad como el lugar de la interpelación en tanto inscripción material de subjetividades hegemónicamente definidas (Mouffe, 1981), mientras tomamos el grupo de edad como una instancia de articulación de agencia que se desarrolla a partir de los procesos de identificación que producen los sujetos en el marco de las interpelaciones. Estas articulaciones de agencia se fundan, a su vez, en diversas "sensibilidades" (Grossberg, 1992) que están en íntima relación con las experiencias sociales significativas compartidas: la choza de solteros.
En este sentido, David Kertzer cita la definición de grado de edad de Frank Henderson Steward, quien sostiene que se trata de una colección finita de reglas que los individuos deben cumplir. Dice textualmente que es una "identidad social particular o un haz de roles" (Kertzer, 1978: 371). El grado de edad, este haz de roles, puede estar ocupado por más de un grupo de edad, o sea, funcionar como interpelación para grupos que se constituyen como tales en instancias rituales diferentes. A su vez, Harald Müller-Dempf (1991) universaliza la categoría de grado de edad para decir que en todas las culturas la vida humana se divide en estadios consecutivos y que en la cultura occidental distinguimos infancia, adolescencia, adultez y vejez. Estas categorías pueden subdividirse y estar más o menos formalizadas. Asimismo, las transiciones pueden estar más o menos marcadas por ritos de pasaje, entre los que incluye el ingreso al sistema escolar, la graduación, el casamiento, etc.

Saber qué grado de edad ocupa un individuo (junto con los otros miembros de su grupo) es tener una idea bastante clara de sus roles y tareas socialmente definidos, sus derechos y responsabilidades, sus relaciones con pares de edad y con otras edades. (...) El término "estratificación" de edad refiere al hecho de que la edad es una base de desigualdad social estructurada. Los estratos de edad se recompensan de manera diferente. En nuestra sociedad, por ejemplo, la mayoría de los viejos y los jóvenes no tienen acceso a los roles económicos más altamente recompensados, y los de edad media tienen más poder político que los jóvenes (Foner y Kertzer, 1978: 1085).
En todo caso, antes de entrar a la choza de solteros, el niño shavante no pertenece a ningún grupo de edad y, en cierto sentido, no es un miembro pleno de la sociedad. Pertenece a la categoría "niño". Entonces, podríamos decir que no hay en este caso grupo de edad pero sí interpelaciones en términos de grado de edad. El nuevo grupo de edad es reconocido ceremonialmente por los "hombres maduros" de la comunidad cuando sus miembros tienen el tamaño corporal adecuado (ya que la edad no se mide). A partir de ese momento ceremonial entran en la choza de solteros por un período de cinco años y se le da un nombre específico al grupo. La actividad más importante en ese período es la instrucción ceremonial que, en general, está a cargo del grupo de edad más joven del grado de edad de los hombres maduros. Este grupo se encarga también de la iniciación y el casamiento. A través de esta relación se construye un vínculo importante entre los dos grupos de edad que son consecutivos.

Alteridades etarias, grupos de edad y generaciones

Las preguntas de los estudios étnicos aplicadas a los etarios nos llevan, en primer lugar, a observar cómo opera la categoría "juventud" como articulador identitario, con un capital simbólico propio resignificado en escenarios sociales específicos (debate presente en Bourdieu, 1990 [1984] y Margulis, 1996). En tanto categoría identitaria, construye un contexto conformado por alteridades etarias. En su función indexical, la categoría "juventud" es jugada tanto para establecer continuidades como para generar contrastes. Por otra parte, en segundo lugar, las preguntas de las etnografías clásicas sobre los sistemas de grupos de edad, nos remiten a la función referencial de la categoría "juventud" en tanto definitoria de un grado de edad. En esa función, "juventud" opera como articuladora de un haz específico de roles que interpela a cohortes de edad que se constituyen como diferentes y distintivas a partir del anclaje en experiencias sociales específicas correspondientes a períodos históricos particulares. Los que son interpelados como jóvenes y los que deben responder a esa interpelación son miembros de grupos de edad. La interpelación puede operar sobre uno o sobre varios grupos de edad. Cada grupo de edad construye sentido en torno a las interpelaciones del grado de edad de la juventud a partir de las sensibilidades particulares generadas en la experiencia colectiva (siempre específica, siempre históricamente determinada) en base a la cual se constituye.
La incorporación de las perspectivas que provienen de las etnografías de los grupos de edad me lleva a preguntar, entonces, qué nos está diciendo la emergencia de los jóvenes mapuche acerca de las experiencias sociales significativas que son tomadas como base para construir la idea de generación, más como grupo de edad que como pertenencia juvenil. Pero para abordar esa pregunta es necesario definir el concepto de "generación" y para ello voy a partir de un último debate que se presenta en las etnografías que abordan los sistemas de grupos de edad.
Cuando Radcliffe-Brown (op.cit.) se refiere al término generación, lo define como un conjunto de  grupos de edad sucesivos. En el ejemplo de la etnografía de Baker que él critica, tres grupos hacen una generación y cuatro generaciones constituyen todo el sistema. También para Charles y Elizabeth Laughlin (1974), la generación es un conjunto de grupos de edad consecutivos. Otros etnógrafos sostienen, sin embargo, que los que denominan grupos generacionales no forman parte del sistema de grupos de edad sino que están más directamente vinculados con el sistema de parentesco a partir de la genealogía y las pautas matrimoniales (Grazier, 1976; Townsend, 1977). Un tercer grupo de etnógrafos sostiene que los grupos generacionales están en la interfase entre el sistema de grupos de edad y el de parentesco y, por lo tanto, es difícil decir si son variedades de uno u otro sistema.
Para David Kertzer (op.cit.), el grupo generacional es un grupo de individuos basado en la edad genealógica, es decir que la membresía está determinada por la de los ancestros, en general por la del padre. También en esta línea, Müller-Dempf explica que los grupos generacionales se conforman cuando un padre tiene un hijo y, por lo tanto, incluyen necesariamente el lenguaje del parentesco. Como resultado, las edades se superponen frecuentemente porque dependen de cuándo los "padres" (se considera la paternidad social y no necesariamente la continuidad biológica, aunque la mayor parte de las veces coinciden) tienen a sus "hijos". Entonces, puede haber personas pertenecientes al grupo generacional de los "hijos" que sean mayores en edad que personas del grupo generacional de los "padres". La característica básica que define al grupo generacional, según el autor, es la igualdad genealógica: "Cada persona es, por nacimiento, un miembro del grupo que sucede al de su padre." (Müller-Dempf, op.cit.: 566).
Esta distinción analítica sirve para despejar los usos sociales del término "generación". En nuestros usos cotidianos a veces usamos la idea de generación en un sentido genealógico cuando nos referimos a la generación de nuestros abuelos, nuestros padres, nosotros, nuestros hijos, nuestros nietos, etc. Sin embargo, otras veces nos referimos a la generación en un sentido que se acerca más a la definición de los grupos de edad. En un artículo sobre la cuestión generacional entre trabajadores metalúrgicos de la provincia de Buenos Aires, Maristella Svampa (2001) define las generaciones a partir de experiencias históricas compartidas que diferencian a unos de otros. Esta definición resulta sugerente porque abandona la categorización basada únicamente en la edad para incorporar la experiencia social compartida (la choza) como eje de las construcciones etarias. Sin embargo, tanto la generación de trabajadores metalúrgicos vinculada a la experiencia integracionista del primer peronismo, como la que está atravesada por los efectos desarticuladores del final de ese modelo y los jóvenes trabajadores flexibilizados (cuyas identidades se construyen, según Svampa, a partir del consumo cultural) se encuentran, de hecho, compartiendo el presente. Si todas las generaciones conviven y, por lo tanto, comparten experiencias sociales, mi pregunta es: ¿qué es lo que hace que determinada experiencia se constituya como la base de un planteo generacional específico? Una explicación en el marco formalista de Barth no puede dar cuenta de esta situación porque, por un lado, la dimensión de la experiencia no se agota en la configuración de un diacrítico y, por otro, la experiencia no es, necesariamente, un atributo exclusivo y excluyente.
Cuando Ignacio Lewkowicz discute con el Grupo Viernes la constitución de diferentes generaciones de peronistas en la Argentina, sostiene que la generación se define cuando "nace a la política" y ese nacimiento se produce a través de una "experiencia originaria". La diferencia, entonces, entre el peronismo de la resistencia posterior al 55 y el peronismo anterior estaría dada por dos experiencias originarias diferentes:

La experiencia del primer peronismo es con el peronismo en el estado; los peronistas de la primera hora se constituyen festejando la comunidad organizada. En cambio, para los otros la experiencia originaria es la proscripción de la masa del pueblo (...) en este sentido no sería una segunda generación de peronistas sino que es otra primera generación, porque no es heredera de la anterior sino que se constituye por otro lado (...) La idea es que hay dos peronismos, dos sensibilidades, dos percepciones políticas que son distintas según cuándo cada generación nace para la política: una generación nace políticamente con Perón en el poder; otra generación nace políticamente con el peronismo proscripto (Lewkowicz, 2003: 2).

Entonces, no se trata solamente de compartir experiencias sociales significativas, sino de que esas experiencias sociales sean las "originarias", las primeras que una cohorte de edad experimenta colectivamente, las experiencias con las que "nace" como actor en determinado ámbito o arena social. Esto incluye también que, a partir de esa experiencia originaria, la cohorte de edad sea reconocida como "generación" por otros, que le sea otorgada una entidad como actor social.
Desde esta perspectiva, las generaciones pueden ser definidas como grupos de edad (cohortes de edad con conciencia de edad) en tanto articulaciones de agencia que se desplazan a través de grados de edad que son, a su vez, posiciones de sujeto hegemónicamente determinadas que constituyen arenas de disputa y resignificación con profundidad histórica. En tanto grupos de edad que atraviesan grados de edad, la dinámica de las generaciones produce sentido en torno al flujo de la experiencia social, otorgando interpretaciones que fijan coordenadas temporales para marcar continuidades y rupturas en el(los) sentido(s) de devenir a partir de la inscripción de las experiencias originarias como mojones en el flujo del tiempo.7
En esta línea -y retomando la tradición de pensamiento vinculada a la filosofía de Karl Manheim- para Deborah Durham (op.cit) la constitución de conciencias generacionales, ideas de juventud y deícticos sociales se inserta en una política de la historia. Los sentidos en torno a la edad y la generación se usan como un capital en puja por la reinvención del espacio político y social. "Se usan para movilizar el mismo tipo de marcos temporales, en las negociaciones sobre qué tipos de poder están disponibles, dónde se pueden ejercitar, y por quién (Durham op.cit.: 118)." Durham sostiene que en función de esto se construye tanto un discurso sobre la juventud como un discurso sobre "la generación perdida".8 El discurso sobre y de la juventud y la generación perdida se actualiza en el presente africano que ella analiza. Allí la juventud se constituye en un actor político que sabotea el orden establecido para abrir discursos sobre la naturaleza de la sociedad en los sentidos más amplios y más específicos.

Este planteo de Durham agrega a la definición de generación como concepto (en sus dos posibilidades: en relación con las narrativas y prácticas genealógicas o como grupo de edad), la de "generación" como categoría social con capital simbólico propio que, en ese sentido, opera del mismo modo que las categorías de los grados de edad, como "juventud". No todos los grupos de edad se apropian de la categoría de "generación" para definirse y tampoco se les atribuye a todos esa categoría. Es también relevante observar, entonces, en qué momentos, arenas y situaciones se pone en juego la categoría "generación" y en función de qué reconfiguraciones hegemónicas.
Este recorrido por los estudios étnicos y la antropología clásica (complementado con una breve visita a la sociología argentina y a los africanistas contemporáneos) me permite definir los conceptos de alteridad etaria, grado de edad, grupo de edad y generación. Cada uno de estos conceptos opera de maneras diferentes. Mientras el concepto de alteridad etaria nos hace prestar atención a la función indexical de las categorías de edad, el concepto de grado de edad nos lleva a preguntarnos por las interpelaciones que constituyen la arena definida por las diferentes categorías etarias. El concepto de grupo de edad, por su parte, hace referencia a las articulaciones de agencia y a la apropiación colectiva de experiencias sociales compartidas. Asimismo, nos obliga a preguntarnos por su relación con la construcción de sentidos colectivos de devenir en los grupos humanos.
En tanto concepto, la generación se puede equiparar al grupo de edad. Las cohortes de edad que atraviesan grados de edad se constituyen en grupos de edad, o sea, en generaciones, cuando construyen conciencia colectiva en base a la edad, es decir, cuando adquieren "conciencia de edad" (Comaroff y Comaroff en Durham, op.cit.). Sin embargo, el debate conceptual permite también que se defina como generaciones a las cohortes genealógicas en los sistemas de parentesco. En su ambivalenca, este concepto permite explorar la confluencia entre los sistemas de parentesco y las estructuras y dinámicas etarias de la sociedad. A esto se suma que  "generación" es también una categoría de uso cotidiano que posee capital simbólico propio, igual que "juventud".
En referencia al caso particular que provocó esta reflexión, la problematización de la "juventud" a partir del concepto de grado de edad en tanto haz de roles y lugar de interpelación permite construir un lente para observar las disputas sobre la construcción de aboriginalidad en circuitos juveniles (ver Kropff 2008b). Asimismo, la dimensión indexical de la categoría "juventud" permite construir un lente para observar las disputas sobre la construcción de alteridades etarias y la conformación de grupos de edad en el activismo mapuche (ver Kropff 2008a). En tanto categoría con capital simbólico propio, el rastreo de los usos del término "generación", permite explorar las disputas de sentido en torno a los procesos de comunalización, especialmente en lo que refiere a la dimensión temporal, la construcción de tradiciones y sentidos de devenir, las apelaciones al pasado y las narrativas orientadas al futuro (Brow, 1990).

Hacia una antropología de la edad

Me gustaría cerrar esta reflexión teórica con una pequeña anécdota que fundamenta la necesidad de desarrollar un abordaje de la edad en el ámbito de la antropología social en la Argentina. Cuando presentamos la propuesta para un simposio sobre construcciones culturales de "juventud" ante las autoridades del VIII Congreso Argentino de Antropología Social (Universidad de Salta, septiembre de 2006), recibimos como respuesta que, dada la coincidencia temática, debíamos unificar la propuesta con la de las colegas que plantearon trabajar sobre la niñez como espacio de disputa y como desafío metodológico. Realizamos el esfuerzo de articulación y finalmente propusimos un simposio integrado por tres bloques que se correspondían con las propuestas iniciales. La sorpresa vino cuando nos encontramos con que había otro simposio en el que estaban nucleados los investigadores que trabajaban sobre vejez.
Nosotros entendimos el argumento de la coincidencia temática en el sentido de que nuestro objeto en sí mismo no son "los jóvenes", del mismo modo que para los estudios étnicos no son "los indígenas". De lo que se trata es de avanzar hacia una discusión teórico-metodológica que nos permita pensar en una antropología de la edad que no se quede conceptualmente circunscripta a aquellas nociones instaladas por el sentido común que son las que pretendemos cuestionar. Dentro de ese campo antropológico, se pueden incluir perspectivas que analicen la dinámica de los grupos de edad y los grados de edad. Así como se puede estudiar la emergencia de generaciones, es perfectamente coherente analizar juventud, niñez, vejez -y también adultez- en tanto categorías que remiten a los grados de edad como arenas constituidas sobre la base de interpelaciones específicas y de reelaboraciones que implican agencia. Simposios que trabajen la particularidad de cada una de estas arenas son plenamente justificables. Sin embargo, parece que aquello que teníamos en común para la coordinación del congreso no era la discusión disciplinar que podría llevar a la constitución de un campo específico de antropología de la edad, porque esto hubiera implicado que el simposio sobre vejez conformara también un bloque más dentro del nuestro. Aparentemente lo que nos unificaba era que trabajábamos con un objeto que "más o menos" era el mismo.
¿Qué es lo que hace que niños y jóvenes sean más o menos lo mismo mientras que los viejos claramente no lo sean? Aquí pesa nuevamente la idea de que la diferencia importante está entre pre-adultos (adultos en potencia) y post-adultos (adultos en decadencia), casi aplicando el principio segmentario de los Nuer. Si estuviéramos parados en la perspectiva de los "jóvenes" -los wapte shavante que viven en la choza de solteros- sería muy claro para nosotros que los "niños" -los watebremi y los ai'repudu-son algo muy distinto. El adulto-centrismo como lugar desmarcado de poder construye sus alteridades claramente diferenciadas y las naturaliza con una efectividad notable. Son los mecanismos que generan esta hegemonía, las agencias y los capitales que la sustentan, lo que una antropología de la edad debería dedicarse a desentrañar.

Notas

1 Para análisis etnográficos del caso abordado en mi tesis doctoral ver Kropff (2004, 2005, 2008) y Cañuqueo y Kropff (2007).

2 Entre otros el Página 12 de Buenos Aires (24/4/05), el Courrier Internacional de Francia (4/5/05)  y NACLA Report on the Americas de Estados Unidos (mayo/junio 2006).

3 "Los miembros del grupo de edad del padre de un hombre son sus 'padres' y los miembros de los grupos de edad de los hermanos de su padre son, en un sentido menos preciso, sus 'padres'. Los hijos de los miembros del grupo de edad de un hombre son sus 'hijos', y puede corresponder a varios grupos de edad. Las esposas de los miembros del grupo del padre de un hombre son sus 'madres' y las esposas de los miembros de los grupos de sus hijos son sus 'hijas'. De igual forma, todos los hombres del grupo de un hombre son sus 'hermanos'. (...) De modo, que el sistema de grupos de edad influye a las personas mediante un lenguaje de parentesco y siguiendo el modelo del parentesco" (Evans-Pritchard, op.cit.: 276-277)

4 "Mientras el sistema político y el sistema de linajes de los clanes dominantes son interdependientes en la sociedad nuer, el sistema político y el sistema de los grupos de edad son sólo una combinación" (Evans-Pritchard, op.cit.: 278)

5 En suma, lo que en la traducción que la Editorial Anagrama hizo de la etnografía de Evans Pritchard aparece como  "categoría" de edad es lo que Radcliffe-Brown denomina grado de edad.

6
(Maybury-Lewis, op.cit.: 339)

7 Según  Evans-Pritchard, entre los Nuer el tiempo largo no se mide en años, sino que los eventos se relacionan con los grupos de edad. El evento pudo haber ocurrido cuando nació el grupo "Thut" o cuando el grupo "Boiloc" estaba en su período de iniciación (Evans-Pritchard, 1939). El sistema de grupos de edad en los Nuer, funciona como referencia para eventos y, este sentido, sus experiencias constituyen mojones en el flujo del tiempo.

8 Según la autora, esta argumentación formó parte de las bases del fascismo, el comunismo y las luchas que llevaron a la Segunda Guerra Mundial.

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