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Avá

versión On-line ISSN 1851-1694

Avá  no.20 Posadas jun. 2012

 

RESEÑA

Metafísicas caníbales. Líneas de Antropología Posestructural. Eduardo Viveiros de Castro. Katz Editores. Madrid. 2010

 

¿Puede leerse la obra de un estructuralista como Claude Lévi-Strauss a partir del posestructuralismo de Gilles Deleuze? ¿Cuánto le debe el primero, y su formulación del estructuralismo, al pensamiento amerindio? No sólo en datos, sino en la propia formulación teórica. Estas son algunas de las preguntas capitales que se hace Eduardo Viveiros de Castro en el primero de sus libros traducidos al espaÑol, denominado Metafísicas Caníbales, un libro que reelabora y desarrolla artículos anteriormente publicados por el autor. Etnólogo y amazonista brasileÑo, su influencia teórica se ha acentuado al proponer el concepto de perspectivismo amazónico.1 ¿Qué es esto? Según el propio autor, el origen de esta aproximación se deriva, primero, de la propia concepción amerindia; segundo, de los desarrollos de Lévi-Strauss; y por último, creo deberíamos agregar la enorme cantidad de monografías (brasileÑas y no brasileÑas) sobre las poblaciones amazónicas que ha generado un sofisticado debate sobre esa área en las últimas décadas.

Se acostumbra a explicar el perspectivismo a partir de una reflexión de Lévi-Strauss, quien comenta que: "En las Antillas mayores, algunos aÑos después del descubrimiento de América, mientras los espaÑoles enviaban comisiones de investigación para indagar si los indígenas tenían alma (...) estos últimos se dedicaban a sumergir blancos prisioneros a fin de verificar, mediante una vigilancia prolongada, si sus cadáveres estaban sujetos a la putrefacción o no" (pp. 27).

Los europeos no dudaban de que los indios tuvieran cuerpo. Para ellos (y para nosotros también) es sabido que todo animal también lo tiene. Su duda era si tenían alma (o raciocinio en la concepción occidental moderna) pues se supone que sólo los seres humanos la tienen. Los indios, por su parte, no dudaban de que los espaÑoles tuvieran alma. En su concepción también los animales y los espectros de los muertos la tienen. Pero de acuerdo al relato de Lévi-Strauss, la duda indígena radicaba en saber si los espaÑoles también tenían cuerpo, ya que, desde su perspectiva, no todo espectro lo tiene, ni toda apariencia visual es necesariamente lo que parece ser. Finalmente, los dos grupos en confrontación eran etnocéntricos, pero por razones diferentes. Los espaÑoles, al dudar de que los cuerpos de los otros tuvieran un alma similar a la que habitaba en sus propios cuerpos. En el caso de los indios era el inverso, y dudaban que otras almas pudieran estar dotadas de cuerpos semejantes a los de ellos mismos. 

Según Viveiros de Castro, los pueblos indígenas americanos (y en especial los denominados de las tierras bajas sudamericanas) comparten una concepción según la cual el mundo está compuesto por una multiplicidad de puntos de vista, y por ello, potencialmente todas las cosas existentes son centros de intencionalidad, voluntad y agencia. En esta concepción, los animales y demás no-humanos dotados de alma se ven como personas, y por consiguiente son personas, porque cualquiera de ellos puede revelarse como (y a partir de un acto de transformación) una persona. Esto excede las tradicionales concepciones antropológicas de animismo. Tampoco significa que por esta concepción del mundo los amerindios estén libres del etnocentrismo, ya que es común que estas poblaciones acepten la humanidad y socialidad de determinados animales o espíritus pero simultáneamente nieguen la humanidad a sus congéneres y vecinos. 

Ahora bien ¿por qué y de dónde se deriva que todo ser puede potencialmente ser un humano? Un primer fundamento está en la mitología. Para el autor no se debe hacer tanto un análisis sociológico y externo del mito sino que éste debe ser tomado como simétrico a la filosofía occidental. Visto de esta manera, esas narrativas dicen y reflexionan sobre cómo el mundo es. El mito entonces no es alegórico sino tautegórico. No es representación, sino un intento de explicar qué es lo real.   

En el caso amazónico, lo que distinguiría a los agentes y los pacientes de los acontecimientos míticos no sería su esencia, sino su capacidad intrínseca de ser otra cosa. Por ello, cada personaje difiere íntimamente de sí mismo, puesto que desde el principio el discurso mítico lo plantea únicamente para que sea reemplazado, es decir, transformado. Esto crea una forma muy particular de identidad (humana y de los demás seres que pueblan el mundo). También, claro está, pone en duda los conceptos clásicos de la antropología para referirse y entender el contacto interétnico, tales como aculturación, fricción interétnica, mestizaje, asimilación, etc.

"Senã´ã sopló a una parte de los Yudjá para que se convirtieran en blancos y los dotó de la condición de criadores de ganado, mientras que los Yudjá actuales asumieron la condición de cazadores. Después de su partida, el magnífico chaman inventó las primeras mercaderías, como las armas de fuego, los tejidos, los cuchillos de acero y los aviones pequeÑos. (Stolze Lima, 2005:25) (...). Senã´ã es una persona humana para los demás humanos y para sí mismo. Sus padres son jaguares para los humanos, pero humanos para sí mismos. Senã´ã los considera jaguares, excepto porque entiende su idioma y porque los trata como a sus padres" (Stolze Lima, 2005:28).2

Si en la cosmología occidental en el principio todo era naturaleza para sólo al final llegar a la humanidad, según Viveiros de Castro, en los mitos amazónicos lo primero fue la humanidad, y posteriormente, y debido a una serie de transformaciones, el mundo pasó de lo humano a lo animal, lo vegetal y lo mineral.

"Se cuenta que los animales eran humanos en el tiempo de la creación de los Yudjá. El pecarí era un gran cantor y el tapir un gran flautista. Uno celebraba la mandioca cantando, el otro tocaba la flauta. Y cuando sopló la humanidad moderna Senã´ã le dijo a los (humanos-)animales:¡son animales.¡Que se transformen, por lo tanto, en animales; y les sopló la cubierta de la animalidad, y todos perdieron el lenguaje" (Stolze Lima, 2005:38).

Esto ocurrió en el comienzo de los tiempos, pero es continuamente reactualizado. Entonces, el motivo del perspectivismo está siempre asociado con la idea de que la forma visible de cada especie es una simple envoltura (un ropaje) que oculta una forma interna humana, accesible únicamente a los ojos de la misma especie o de ciertos conmutadores perspectivos como los chamanes.

En estos últimos está la otra faceta del perspectivismo. La capacidad básica del chamán es que puede transformarse en espíritu o animal. Por ende, puede ver tal cual ven estos seres. Lo que el chamán confirma al realizar estas transformaciones es que cada tipo de ser aparece a los otros seres tal como se aparece a sí mismo, o sea como humano. El chamán descubre y reactualiza "la verdad" de que todos los seres ven el mundo de la misma manera. Lo que cambia es el mundo que ven, y en esta concepción, los animales utilizan las mismas categorías y valores que los humanos, y sus mundos giran alrededor de la caza y de la pesca, de la cocina y las bebidas fermentadas: 

"Vive en la casa del chaman una araÑa que maneja una máquina textil. Los blancos que habitan en los alrededores van a llevarle, al final de la tarde, grandes cantidades de algodón, y a la maÑana siguiente vuelven para recoger los tejidos. Esa araÑa, que Senã´ã la tomó otrora sobre la superficie del rio Fresco, se convierte en mujer por la noche y se piensa a sí misma como blanca" (Stolze Lima, 2005:29).

Según Viveiros de Castro, el relativismo cultural o multiculturalismo supone una diversidad de representaciones subjetivas o parciales incidentes sobre una naturaleza externa total e indiferente a la representación. Los amerindios proponen un tipo de contrario. Por un lado, una unidad representativa puramente pronominal, o sea que es humano todo ser que ocupe la posición de sujeto cosmológico, y así todo existente puede ser pensado como pensante (existe, luego piensa), como activado o agentado por un punto de vista. Por otro lado, una diversidad radical real u objetiva. En esta situación, al ver a los seres no humanos tal como se ven ellos mismos (o sea como humanos, tal cual se ve en el caso de la araÑa manufacturera), los chamanes son capaces de asumir el papel de interlocutores activos en el diálogo trans-específico, y sobre todo son capaces de volver para contar el cuento, cosa que los profanos no pueden hacer. El encuentro o el intercambio de perspectivas es un proceso peligroso y un arte político, una diplomacia.

El autor afirmará que si el relativismo occidental tiene el multiculturalismo como política pública, el chamanismo amerindio tiene el multinaturalismo como política cósmica. La epistemología occidental más aceptada se denomina objetivación: lo que no ha sido objetivado y neutralizado permanece irreal o abstracto. Pero el chamanismo amerindio se guía por un tipo de ideal inverso: conocer es personificar, tomar el punto de vista de lo que es preciso conocer, o más bien, de quien es preciso conocer. El perspectivismo es, entonces, un multinaturalismo porque una perspectiva no es una representación. Estas últimas son propiedades del espíritu. Pero para los indios amazónicos el punto de vista está en el cuerpo, en su capacidad de transformarse y de aparentar ser otra cosa. Así, mientras el multiculturalismo se apoya en el supuesto de una naturaleza única y una multiplicidad de culturas (la primera garantizada por la universalidad objetiva de los cuerpos y de la sustancia, la segunda generada por la particularidad subjetiva de los espíritus y de los significados), la concepción amerindia supondría una unidad del espíritu (finalmente todos son humanos dotados de agencia) y una diversidad de los cuerpos (no todos los seres existentes aparecen como humanos). En este caso, la cultura o el sujeto representarían la forma de lo universal, y la naturaleza o el objeto la forma de lo particular.

Otra cualidad del pensamiento amerindio radicaría en la importancia que se le otorga al equívoco, que no sería lo que impide la relación, sino precisamente lo que la funda y la impulsa, una forma de comunicar por la diferencia:

"Las historias Mebêngôkre sobre el origen de los blancos están asociadas al tema de la mala elección y de la vida breve (...): en cierto momento, a los indios les es dada la opción de elegir entre las armas de fuego o el arco y la flecha. Escogen esta última y de eso resulta su pobreza material. Los que escogen las armas de fuego se convierten en blancos, opulentos y numerosos" (Gordon, 2006: 127).3

En este relato existe una propia explicación amerindia del porqué de la dominación blanca; y de que en el origen no solo todo era humanidad sino de que esa humanidad era india. También es evidente que un concepto clave de esta explicación amerindia es la categoría de equívoco. Ahora bien, según Viveiros de Castro, no debemos entender esta categoría en el sentido negativo del término (como error o confusión) sino en un sentido positivo, como la forma en que estos pueblos tienen de comunicarse con los otros. El equívoco, así visto, permite el contacto tanto entre humanos como entre no humanos.

Otro problema central de este tipo de pensamiento, es el del matrimonio y la afinidad. El otro, ante todo es un afín, alguien en que simultáneamente se confía pero que también es un enemigo potencial: "A los prisioneros de guerra (...) se acostumbraba darles mujeres del grupo como esposas: con eso los prisioneros se convertían en cuÑados (enemigo y cuÑado se dice igual en tupí antiguo: tovajar, término que literalmente significa contrario) (...) luego se los ejecutaba y se lo comían" (pp. 141).

Según el autor, en el pensamiento amerindio, todo devenir es una alianza, pues toda la finalidad del acto de dar es forzar al asociado a actuar, extraer un gesto del otro, provocar una respuesta.

Asumir el pensamiento indígena como filosofía y no como cosmología lleva al autor a asumir que la antropología "social" o "cultural" debería tener como finalidad definir lo que es "social" o "cultural" para el pueblo que estudia, o sea, preguntarse cuál es la antropología de esos otros pueblos. Esto equivale a decir que hacer antropología es comparar antropologías. Una vez asumido esto, el conocer ya no es un modo de representar lo desconocido, sino de interactuar con él. Un modo de crear más que de contemplar o explicar. Así, la tarea del conocimiento deja de ser la de unificar lo diverso bajo la representación y pasa a ser, en un sentido muy próximo a Latour y Deleuze, la de multiplicar el número de agentes que pueblan el mundo. Primaría el desplegar al reducir. Pero la antropología, una vez más, no debería proponer una interpretación del pensamiento amerindio. No debemos hablar en nombre de ellos sino de llevar a cabo una experimentación con el pensamiento amerindio y, por consiguiente, con el nuestro; pues en palabras del propio Viveiros de Castro, "no podemos pensar como los indios, como máximo podemos pensar con ellos".

Rolando Silla
 IDAES-UNSAM/CONICET

Notas

1. Viveiros de Castro, Eduardo 1996 "Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio". En: Mana. Estudos de antropologia social Vol. 2 Num. 2, p. 115-144. Rio de Janeiro. Contracapa Editora.         [ Links ]

2. Stolze Lima, Tânia 2005 Um peixe olhou para mim. O povo Yudjá e a perspectiva. UNESP Editora.         [ Links ]

3. Gordon, Cesar 2006  Economia Selvagem. Ritual e mercadoria ente os índios Xikrin-Mebêngôkre. São Paulo. UNESP Editora.         [ Links ]