PRESENTACIÓN

Las teorías materialistas y la antropología de la religión

 

Rolando Silla* e Isabel C. de Moura Carvalho**

 

* CONICET/IDAES-UNSAM (Buenos Aires). Email: rolandojsilla@yahoo.com.br
** Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, Programa de Pós-Graduação em Educação (Porto Alegre). Email: isabel.carvalho@pucrs.br 

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"El alma y el cuerpo se duermen juntos".

La Mettrie El hombre máquina (1748)

"El espíritu nace ya tarado con la maldición de estar preñado de materia".

K. Marx La ideología alemana (1845-46)

UNA MATERIA INERTE

A primera vista no habría algo más distante que la Religión de la Materia. La primera estaría preocupada por lo que en el propio lenguaje religioso se denomina alma o espíritu, y nosotros -los cientistas sociales- las representaciones; la segunda correspondería al mundo real, objetivo, mensurable. El alma, espíritu o las ideas -hablemos tanto en términos sacros como profanos- estarían imbuidas de voluntad, acción y de una ética o moral; por ende sólo corresponden a lo humano -y a las leyes de la Sociedad-. La materia sería algo inerte -solo sigue las leyes del universo- pero disponible a aquello que tiene voluntad de transformarla; la voluntad y la moral le son ajenas. Si una persona, grupo o cultura osa colocar voluntad en la materia, los antropólogos lo denominaremos animismo o antropomorfismo, tal cual señalaba James Frazer al hecho de que los "pueblos primitivos" concibieran que por ejemplo un árbol, un ente de la naturaleza, fuera el cuerpo de un espíritu arbórico -lo que denominaba estrictamente animismo- o simplemente su morada -lo que denominaba deísmo ([1922] 1996: 151/482) -.

Durante el Siglo XIX en Europa y también en América, los materialistas tendieron a separarse de los religiosos. Como en el diálogo que Víctor Hugo en Los Miserables hace tener entre un Obispo y un Senador. Este último defiende el vivir el momento al máximo sin importar nada más, y dejar a Dios "a los que nada tienen", pues "el mito de Dios es bueno para el pueblo" ([1862]1949:23); continuando así una larga tradición occidental que enmarca a lo religioso como un mero engaño de los agentes del Estado o de los sectores acomodados económicamente para aprovecharse de los subordinados, y dejando el término materialista tal cual aparece en la primera acepción del Diccionario de la Real Academia Española: el de una persona excesivamente preocupada por los bienes materiales, en contra de los espirituales. De la misma manera, en el Siglo XX filósofos como Karl Popper señalaron una cuestión similar al comentar la idea de Hobbes de que "los dogmas de la religión, si bien carentes de verdad, constituyen un recurso político indispensable y de suma eficacia" o también del griego Critias, de quién Popper dice "fue el primero en glorificar los embustes de la propaganda, en versos aludatorios al hombre sabio y astuto que fabricó la religión a fin de persuadir a la gente, de amenazarla para someterla" ([1945]1985: 144). Por ello, las teorías materialistas fueron condenadas por el cristianismo de occidente; y el materialismo se asoció al ateísmo, a lo secular y en muchas ocasiones también a lo económico.

En el mundo filosófico, pensadores como Julien Offray de La Mettrie desarrollaron ideas concernientes a una relación causal entre la materia y el pensamiento en el plano individual, dando afirmaciones tales como que "todas las facultades del alma dependen de la adecuada organización del cerebro y del cuerpo en general, a tal punto que no son evidentemente otra cosa sino esa organización misma" ([1748]1962:76); y lo mismo este autor señalaba en el plano de las relaciones entre los humanos y el medioambiente: "tal pueblo tiene el espíritu pesado y estúpido, tal otro lo tiene vivo, ligero, penetrante. .De dónde proviene esto sino en parte de los alimentos que toma y de la simiente de sus padres y de ese caos de diversos elementos que nadan en la inmensidad del aire?" ([1748]1962:43). En el Siglo de las Luces y de la revolución industrial, la metáfora de La Mettrie es la de la máquina mecánica, en dónde el cerebro es su motor, pues "la materia no puede pensar" ([1748]1962:89):

"…el alma no es sino un principio de movimiento o una parte material sensible del cerebro que se puede considerar, sin temor a equivocarse, como el resorte principal de toda la máquina, que tiene influencia evidente sobre todos los otros y que aun parece haber sido hecho primero, de manera que todos los demás no sería sino una emanación de él" ([1748]1962:86).

Tal vez uno de los postulados materialistas que más han influenciado a las ciencias sociales es el marxismo. En La Ideología Alemana, Karl Marx criticará a Hegel y sus seguidores debido a que colocan como premisa principal a la religión como sujeto de la historia, haciendo del desarrollo de los humanos un mero combate de ideas y principios morales. Dirá entonces, que los idealistas hegelianos "han descubierto la expresión adecuada para designar su actividad cuando afirman que sólo luchan contra 'frases'. Pero se olvidan de anadir que a estas frases por ellos combatidas no saben oponer más que otras frases y que, al combatir solamente las frases de este mundo, no combaten en modo alguno el mundo real existente" (Marx, [1845-46]1985:18).

Ahora bien, ¿en qué consiste ese "mundo real existente"?; ¿las ideas y las frases no serían parte constitutiva del mundo también? A continuación Marx señala una serie de preceptos tales como el tomar en cuenta principalmente a "individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida" y que esto puede comprobarse "por la vía puramente empírica" (Marx, [1845-46]1985:19). Una cuestión serían las acciones y condiciones materiales de vida de los humanos; y en este caso Marx se distancia de los filósofos que hacen hincapié en la ideas. Pero también separaba a los humanos (el Hombre en sus palabras) de los animales, por dos cuestiones:

a) Su morfología; algo desarrollado por Friedrich Engels al describir tres condiciones físicas consideradas únicas y exclusivas de los humanos: la posición erecta, el tamaño del cerebro y la forma de la mano, en especial el dedo pulgar opuesto a los demás dedos -"y no sólo es el órgano del trabajo; es también producto de él" ([1876] 1975:109) -, dando un movimiento dialéctico a la relación entre la biología (la mano) y la cultura (el trabajo)¹.

b) la capacidad de "producir sus medios de vida" (Marx, 1985:19). Los humanos quedan así pegados al mundo como distintos de las ideas, pero paradójicamente separados de este mundo, o sea, del resto de la naturaleza, y en especial de los animales; en palabras de Engels, "ningún solo acto planificado de ningún animal ha podido imprimir en la naturaleza el sello de su voluntad. Solo el hombre ha podido hacerlo" (1975:120).

Finalmente, la relación entre los humanos y la materia se resuelve de una forma semejante a La Mettrie, pues se establece una relación desde la materia hacia las ideas; en palabras de Marx, "lo que son coincide con su producción, tanto con lo que producen como con el modo cómo producen" (1985:19); por ende "la moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad" (1985:26); y diferenciando simultáneamente lo producido por la naturaleza (como el agua o la tierra) de lo producido por los humanos (la tecnología y los bienes); así cómo la reproducción humana biológica (a través del sexo) de la social (a través de la familia). Principios que siguieron en la tradición marxista incluso cuando se vinculó con la antropología en las décadas de 1970 y 1980 en autores como Maurice Godelier:

"Los hombres no viven en sociedad. Los chimpancés sí que viven en sociedad. Los hombres producen la sociedad para vivir. Estudiar las formas sociales y el modo como los hombres se adaptan a las formas sociales, eso lo hace todo el mundo. Pero estudiar el hecho fundamental del proceso de formación y producción de la sociedad, lo que distingue al hombre del gorila, el chimpancé o el orangután, eso, sólo el marxismo lo ha puesto en relieve" (1979:41).

Si el problema fundamental de esta antropología de seguro fue su falta de rigurosidad empírica, pues -y al contrario de lo que pretendía Marx de hacer foco en los datos- estaba más preocupada por demostrar la universalidad de la propia teoría marxista que describir la variabilidad humana, el otro punto débil seguramente fue no dejar en claro qué es la materia y qué relación tiene con la economía, pues muchas veces un concepto se confunde con el otro -y recordemos que una definición liberal de economía tiene un sesgo idealista, pues es sólo el estudio lógico de la relación entre medios finitos y fines infinitos-. Sumado al problema de la causalidad última y determinación de lo económico-material sobre la vida social, generó un empantanamiento difícil de resolver.

Una versión materialista en principio no marxista de la antropología fue la Ecología Cultural norteamericana, dando un impulso substancial a la relación entre materia e ideas, pero priorizando también a la primera. Llevando la discusión al análisis de cuánto impacta el medioambiente en las diferentes culturas, produjeron una cantidad de investigaciones empíricas intentando establecer las relaciones y causalidad del medioambiente respecto al mundo simbólico. De todas maneras, siguieron en la tradición de La Mettrie, Marx y Engels. Así, por ejemplo, Leslie White señalaba la distinción fundamental entre los humanos y los animales, haciendo foco en la universalidad humana de la cultura y la capacidad de crear símbolos simultáneamente a la especificidad humana de estas acciones en relación al resto de los seres vivos que habitan el planeta:

"Toda conducta humana consiste en el uso de símbolos o depende de tal uso (Leslie White[1949]1982:41) (por ende) hay una diferencia fundamental entre la mente del hombre y la mente del no hombre. Esta diferencia es de clase, no de grado (...) y no hay estadios intermedios (Ibid.:43). Como toda especie, los humanos procuran la conservación del individuo y la perpetuación de la especie (...) pero los medios que utilizan los humanos para esta finalidad es diferente a la del resto de los animales, pues utilizan la cultura" ² (Leslie White [1949]1982: 51).

Otro importante exponente de esta línea de trabajo fue Marvin Harris, quien le llamó a su posición Materialismo Cultural. Harris también fundamenta la excepcionalidad humana señalando que "únicamente el objeto humano es asimismo sujeto" (1979:44) y también reconoce el principio de Marx de estudiar a los humanos no como puedan presentarse a la "imaginación" sino "tal y como realmente son" (1979:45) -y volvamos a preguntarnos qué significaría tanto "la imaginación" como el "realmente son"-. Tal vez una diferencia importante de resaltar en Harris sea que no considerará a la materia "ni más ni menos real que los pensamientos (sino que) las entidades materiales tienen una existencia propia separada de la de las ideas" (1979:45). Finalmente hará una distinción tajante entre mente -y la concepción que las personas tienen de sí mismas y de los demás- y conducta -las observaciones que el investigador tiene de las prácticas que la gente tiene sobre sí misma y sobre los demás- ambas empíricamente observables, pero muchas veces contradictorias entre sí.

La característica de estos autores es no crear un determinismo economicista como en la antropología propiamente marxista, sino un determinismo ambiental: su preocupación es cuánto incide el medioambiente -considerado como sin sentido y externo a lo humano- sobre la cultura -dividida de la naturaleza y específicamente humana-. Se llega así a determinismos tales como que "La Biblia y el Corán condenaron al cerdo porque la cría de cerdos constituía una amenaza a la integridad de los ecosistemas naturales y culturales del Oriente Medio" (Harris, 1974:42). El porcino tiene una gran cantidad de proteínas útiles a la vida humana, su carne pareciera ser agradable al gusto, pero según Harris era "irracional" criarlo en los tipos de ecosistemas existentes en Medio Oriente. Por eso tanto en el mundo Hebreo como Árabe habría sido mejor prohibirlo. Quedan al menos dos cuestiones a ver. La primera es la pregunta de por qué una vez que el judaísmo y el islamismo se expandieron por el mundo -o sea en diferentes ecosistemas, muchos de ellos sí aptos para la cría de cerdos- la prohibición continúa. En este caso, Harris señala que en su opinión la prohibición tiene una "función social" (1974:47) que es la de que el grupo se considere una comunidad de creencia, saltando así de un determinismo ambiental a otro social. La segunda es la pregunta de por qué si es irracional criarlo, en vez de crear complicados tabúes no se explicó claramente que simplemente no tenía sentido hacerlo. Hay una racionalidad subyacente en este tipo de enfoques que nunca quedan claros de dónde salen, y en dónde la razón y la maximización de estrategias y recursos aparecen como anteriores a la conciencia humana (Ingold, 2002:38) y al desarrollo del capitalismo, la ciencia y la razón instrumental. Al respecto, otros investigadores de la ecología cultural como Roy Rappaport, o incluso fuera de esta escuela como Gregory Bateson, consideran que la racionalidad y el conocimiento explícito son herramientas insuficientes para el manejo sostenible de las relaciones ecológicas; por ende, para un manejo sostenible de estas relaciones serían necesarios aspectos no sólo racionales; aspectos que se manifiestan en fenómenos como la religión, el ritual o la estética (Hornborg, [1996]2001:62). Entonces, la prohibición religiosa de criar cerdos en un ecosistema no apto tendría más sentido, si bien tampoco quedaría explicado en términos ambientales sobre el por qué de la persistencia de la prohibición una vez abandonado el ecosistema hostil.

Sabido es que la contraparte de mayor relevancia a esta postura fue el interpretativismo de Clifford Geertz. Para este autor fenómenos como la religión también son "un sistema de símbolos" ([1973]1992:89); pero a diferencia de la teorías materialistas, aquí la relación causal es inversa: de las ideas a la materia, de ahí el concepto semiótico de cultura que desarrolla a partir de su relectura de Weber: "lo que nosotros llamamos nuestros datos son realmente [otra alusión a la realidad] interpretaciones de interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y sus compatriotas piensan y sienten" (Geertz, 1992:23), no de lo que hacen. De ahí su relación de la cultura como texto y de la etnografía como una empresa semejante a la crítica literaria:

"…hacer etnografía es como tratar de leer (en el sentido de 'interpretar un texto') un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y además escrito, no en las grafías convencionales de representación sonora, sino en ejemplos volátiles de conducta modelada" ³ (1992:24).

Es entonces que una de las dicotomías constitutivas del pensamiento antropológico (y tal vez del pensamiento occidental todo) refiere a la oposición y simultáneamente a las relaciones o no que tendrían la materia con las ideas, el viejo debate entre materialistas e idealistas: ¿cuál de las dos es prioritaria para la vida humana? ¿Es la materia real y las ideas fantasías, y por ende la primera corresponde al mundo de lo objetivo y la segunda al de lo subjetivo? Pero si las ideas son solo subjetividad, ¿no influyen sobre el mundo? Si efectivamente influyen ¿no se convierten en parte de la realidad? ¿Qué es la realidad? ¿Lo que nos sujeta al mundo material o las formaciones ideales de nuestra mente? Por este camino la cuestión pareciera no tener solución, ante todo por la dificultad de establecer causas últimas. No podemos hacer el experimento de quitarle la función simbólica a un grupo y dejársela a otro pero quitarle el sustrato material (que incluso implica sus propios cuerpos biológicos) y ver qué les ocurriría a cada uno de ellos para así establecer relaciones causales. Por otro lado, desde el punto de vista científico el alma no existe; por ello la teoría antropológica es de por sí atea. No nos preocupamos por saber si Dios, los santos o el diablo realmente existen. Si bien esto fue un adelanto para el conocimiento de lo social y la cultura de otros pueblos -y su mundo simbólico-, trajo aparejado el problema que, de una forma u otra, "los cientistas sociales consideramos las creencias como simples fabricaciones de la mente, de origen siempre subjetivo y sin validez ontológica" (Shweder,1989:116).

UN MATERIALISMO QUE PULSA DESDE LA MATERIA

"Un hombre famélico come alimentos; después de un breve tiempo la totalidad de su personalidad está tan palpablemente afectada que sabemos que la comida ha entrado dentro de él y, por así decirlo, lo ha poseído (…) Estamos enraizados en las cosas exteriores y fundidos en ellas, no pudiendo ningún hombre decir que consiste absolutamente en esto o aquello, ni definirse tan ciertamente como para incluir nada más ni nada menos que a sí mismo".

S. Bulter Vida y hábito (1878)

El problema de autores como La Mettrie es que no comprendían que todo acto humano tiene uno (o varios) sentidos; y que es fundamental comprender los acontecimientos en vez de vincularlo a unas meras condiciones mecánicas y causales. En un pié de página de la Fenomenología de la Percepción, Maurice Merleau-Ponty señalará que el problema del Materialismo Histórico no está en su pretensión empírica, ni en su preocupación por lo material, ni en su crítica al capitalismo y la desigualdad -cuestiones que el mismo filósofo adhiere- sino en reducir lo humano a la producción y el trabajo, y por ende a un tipo de definición económica. Así, "solamente hay una historia para un sujeto que la viva (pues) no hay una significación única de la historia, lo que hacemos tiene siempre varios sentidos, y es en esto que una concepción existencial de la historia se distingue del materialismo así como del espiritualismo"⁴ ([1945] 1997:189).

Nótese que según el autor las acciones no tienen varios sentidos porque dependiendo del punto de vista de cada uno las cosas y las acciones poseen diferentes valoraciones; sino que nosotros mismos actuamos por varios y contradictorios motivos simultáneamente. Cada acción humana está realizada por múltiples motivos e implican y desencadenan múltiples consecuencias. Por ende, ningún acto puede ser meramente económico y ninguna idea puede solo provenir de la mente o el espíritu para ser una idea o una acción eficaz en el mundo⁵. Somos -más que tenemos- un cuerpo, y estamos lanzados al mundo en forma encarnada. Encontramos en este camino otra forma de concepción materialista.

Pero Merleau-Ponty no es el único autor que intentó repensar y resituar lo concerniente a la materia y el sentido. En el siglo XIX, autores como Gabriel Tarde retomaron un racionalismo no cartesiano, renunciando a los dualismos entre materia y espíritu y sus posteriores correlaciones, naturaleza-sociedad, instinto-cultura, individuo-sociedad. En obras como Sociología y Monadología Tarde ([1893] 2006) desarrolló una teoría social que retenía de la famosa monadología de Leibnitz el principio de la continuidad (que fundamenta el cálculo infinitesimal) y el de los indiscernibles (o de la diferencia inmanente) pero que descartaba los principios de la clausura (una mónada cerrada en sí misma que contiene al mundo) y de la razón suficiente (este es el mejor de los mundos posibles) en que el filósofo había encerrado a las mónadas. Tarde se adelantó así a algunos planteos realizados por Gilles Deleuze en su estudio sobre Leibniz y el barroco.

Al considerar la diferencia como relación y no como término o unidad discreta, como dinamismo de una potencia y no como atributo de una esencia, Tarde nos abre las puertas para pensar en la posibilidad de desarrollar una teoría social que ponga en suspenso (y sospecha) la antinomia entre lo continuo uniforme y el discontinuo puntual; que piense las entidades finitas como casos particulares de procesos infinitos, las situaciones estáticas como bloqueos de movimiento, los estados permanentes como diligencias transitorias de procesos en devenir (Viana Vargas, 2006:16). Autor arriesgado, un poco caótico en su escritura pero no incoherente en lo que piensa y expresa, Tarde no se queda en la explicación y comprensión de los grupos humanos, sino que extiende estos principios neo-monadológicos a todos los seres y cosas del universo, centrando la creencia y el deseo (dos conceptos despreciados por las ciencias sociales del siglo XX y confinados a las experiencias individuales y al campo de la psicología) como potencias inmanentes de las mónadas, y afirmando que toda realidad comprende un exceso de potencia sobre el acto. Dirá así que si los elementos del mundo mineral afectan a los seres vivos, y si por otro lado el propio desarrollo de las sociedades humanas afectan inexorablemente el espectro de lo mineral y de lo viviente (lo que hoy llamaríamos medioambiente), se concluye que no puede existir un abismo infranqueable entre todos esos mundos, que por otro lado nos gusta pensarlo en forma jerárquica: de lo inorgánico a lo unicelular, a las plantas y animales y finalmente el hombre cómo ápice, extraño híbrido compuesto de un cuerpo que pertenece a la naturaleza y una mente que es de la cultura. Por ello, y según su posición, debemos considerar a toda organización (humana, animal, vegetal o mineral) como una sociedad. Lo central entonces no es lo social como presión moral, tal cual lo afirmaba Durkheim, sino la posibilidad de los seres de asociarse de diferentes maneras y para diversos propósitos (Silla, 2009a: 217).

En las últimas décadas ha habido un replanteamiento en antropología, y también en filosofía, sobre las relaciones entre la materia, la vida, y el sentido. Nuevos replanteos implican nuevos clásicos, por eso vemos que estos autores citan menos a Marx, Durkheim o Malinowski que a Spinoza, Tarde o Butler.

En antropología, uno de los autores más relevantes que ha replanteado esta cuestión es Tim Ingold. Una de las características centrales de su posición es el cuestionamiento radical a la dicotomía naturaleza/cultura sobre la cual se construye el edificio de la antropología actual. Su intento de disolución continuará, afirmando que debemos redefinir las disciplinas que estudian lo humano. Por ende, intentará también diluir las dicotomías entre la psicología (como enfoque privilegiado de un individuo autónomo) y la sociología (como el estudio de la asociación de lo específicamente humano), así como entre la ciencia (solo dedicada a descubrir lo que sería real) y el arte (destinada a explorar aquello del mundo que correspondería a la imaginación y la fantasía). El desafío de Ingold es el de abordar el estudio de los humanos no como objetos fuera del mundo, sino como inmersos y constituyendo el mundo. Entonces lo que debemos abordar es el estudio del humano inmerso en lo que los fenomenólogos habitualmente han definido como "mundo-vida" y lo que Ingold denomina "medioambiente".

Desde su perspectiva, los humanos nos hemos convertido en "exhabitantes" de la tierra, expulsados del mundo. Semejante expulsión es condición, entre otras cosas, de la fragmentación entre las ciencias (sociales y naturales) y en una concepción que distingue entre la cultura (humana y relativa) y el ambiente (objetivo, única y correspondiente a lo no-humano). Un lugar imaginario (pero que termina creando realidad) en dónde el ambiente sería la superficie del globo y los humanos estarían eventualmente posados sobre él. En dónde el mundo sólo está para ser administrado por los humanos. Esta fractura impediría dimensionar el sentido de la vida de los humanos en términos de habitar el mundo, y ante todo impide la posibilidad de considerar que los humanos somos "inhabitantes" en el mundo⁶. Pero este habitar no es un estar estático. Por ello, en los últimos años Ingold ha relativizado la idea de habitar (dwelling) y ha comenzado a hacer hincapié en lo que denomina "la perspectiva del caminante" (wayfaring), intentando salirse de ese concepto heideggeriano un tanto estático que otorga demasiada importancia al hecho de estar en un lugar determinado y prestándose a confusiones de concebir identidades esencialistas o localistas. Por el contrario, la perspectiva de un caminar (sin un camino previo, que en rigor también puede provenir de Heidegger) nos conduce a una idea de estar en el mundo, pero también de la necesidad de recorrerlo, y de construirlo en la medida en que lo vamos andando. Entonces la tarea de sus in-habitantes es mantener la vida andando más que completar proyectos ya especificados desde el inicio (Silla et al., 2014:505).

Ingold afirma que el mundo habitado por los humanos no está compuesto por objetos sino por cosas. Posición también tomada originalmente de Heidegger, considera que la cosa no es materia formada; que, por ejemplo, el árbol no es un objeto, sino una cierta concurrencia conjunta de hilos de a la vida Ingold intenta señalar cómo ésta es una capacidad generativa de aquello que abarca campos de relaciones con las cuales las formas surgen y son mantenidas en su lugar. El concepto de vida no es así el de la biología, sino el de la fenomenología tal cual aparece en autores como Merleau- Ponty o José Ortega y Gasset e implica la idea de que habitamos un mundo, y de que estamos inmersos y lanzados a él. Dentro de él, lo central no sería la conciencia sino la experiencia, y no las relaciones sino los flujos. Es por ende un pensamiento pos-relacional (Silla, 2013:16).

Si queremos estudiar la participación de nosotros y todas las cosas que habitan el mundo-vida no podemos reducirlo a un modelo ni congelarlo en el tiempo, pues siempre estamos en un devenir. El mundo, entonces, no está terminado. Así, las cosas (humanos, animales, plantas, rocas, autos, etc.) están inmersas en este mundo, se desarrollan y tienen diferentes dinámicas. Autores como Alfred Gell o Bruno Latour se han referido a la capacidad que tendrían los no-humanos de afectar el mundo de los humanos. Esto trae aparejado el problema de la agencia en los nohumanos y de cómo abordarla sin caer en posiciones animistas o vitalistas. En palabras de Gell:

"Describo artefactos como agentes sociales no porque desee promulgar alguna forma de misticismo material-cultural, sino sólo en vista de que la objetivación en artefacto-forma es cómo la agencia social se manifiesta y se realiza a sí misma a través de la proliferación de fragmentos de agentes intencionales primarios en sus formas artefactuales secundarias" ⁷ (1998:21).

En el caso de Ingold, sostiene que las formas de las cosas no son impuestas desde afuera sobre un sustrato de materia inerte sino que son continuamente generadas y disueltas entre los flujos de material a través de la interface entre las substancias y los medios que las rodean. Así, las cosas son activas no porque estén imbuidas de agencia, sino por el modo en que se ven atrapadas en estas corrientes del mundo de la vida. Posición que implica un neo-materialismo (Silla, 2013:15), de una materia que no es inerte, que no está ahí esperando y pasiva para que los humanos la transformen en cultura, en un producto. No está disponible; y tal cual lo han señalado Steil y Carvalho (2012:46), ese materialismo le debe menos a Marx que a Spinoza, ya que se apoya en la potencia de los materiales y en el vitalismo inmanente al mundo, pulsando desde la materia, algo que Otavio Velho denominó "una teología materialista" (2012:228). Entonces, focalizar sobre el proceso de la vida requiere que atendamos no a la materialidad como tal sino a los flujos de los materiales. El mundo no es un mundo material sino un mundo de materiales, esto es, de materia en flujo; y lo que debemos hacer en nuestras investigaciones es seguir a esos materiales. Estas posiciones redefinen y abren todo un nuevo replanteo a lo que los antropólogos hemos tradicionalmente denominado tanto cultura material como animismo.

Retornando al caso de San Sebastián en la Patagonia, si prestamos atención a su imagen de yeso, comprada por los pobladores argentinos -aunque también podrían autoidentificarse como chilenos o mapuches (Silla, 2009b) - en Chile, y traída a través de la Cordillera de los Andes, confundido su casco romano con una oveja, y por ende considerado santo protector de los pastores, lo que los habitantes de la región son, y no protector de arqueros y soldados como lo era San Sebastián durante la colonia española; observando cómo cada milagro le otorga un nuevo atributo -no al santo como representación sino a la imagen concreta de yeso que está en el santuario- como su culto y festejos trae adhesiones y conflictos con los agentes del Estado y con el Clero católico, hacen evidente que las relaciones sociales y las asociaciones no son exclusivas de las relaciones entre los seres humanos, sino que las personas (los fieles, los agentes del Estado y el Clero), los animales (las ovejas y cabras que los habitantes crían) y las cosas (la imagen de yeso del santo), son parte constitutiva del fluir de la existencia. Entonces la imagen de yeso de San Sebastián es un "material" en el sentido que le otorga Ingold, pero no es un agente sino que está poseída por la acción, y que, como toda cosa, está inmersa en las diferentes corrientes generativas de la vida. Entonces entre el santo (la imagen) y sus fieles hay una asociación, y si San Sebastián tiene algún poder es porque es parte de esa meshwork, de ese entretejido entre diferentes variables. Es una cosa que produce cosas y que hace hacer (Silla, 2012:86). Saldríamos así de lo que Ingold ha denominado modelo hilomórfico (2010b:92), creado por el pensamiento griego antiguo y retomado por el pensamiento occidental posterior, que implica concebir al mundo como constituido de materia y forma, y en donde la primera es pasiva, pues corresponde al mundo natural, y la segunda es activa, pues corresponde a la agencia humana.

El desplazamiento del modelo hilomórfico sacude la estructura jerárquica erigida sobre la determinación de la forma sobre la materia, del atributo sobre la substancia, del alma sobre el cuerpo, de la cultura sobre la naturaleza y así sucesivamente. La pirámide humanista está construida sobre esa distribución jerárquica de gradientes de materia, vida, inteligencia y agencia. En su base la materia inanimada y en la cúspide la razón humana. Para salir de ese modelo, Ingold (2011) trae de la obra Mil Mesetas de Deleuze e Guattari la proposición generativa de que la vida no está en la fijeza de la asociación de forma y substancia sino en la permanente transformación de materiales y fuerzas que se entretejen en el continuo de la vida. El modelo hilomórfico instituye la noción de objeto como continente estable de la captura y contención de un proceso de fuerzas. Es objeto, es la cristalización de los flujos. En cambio, la cosa heideggeriana está relacionada a los flujos y a los materiales: de ese mismo punto de vista, vivir en el mundo no es ocupar un lugar en medio de un ambiente poblado de objetos, sino y por el contrario, es juntarse al proceso de formación y permanente transformación de las cosas vivas, humanas y no humanas. Cosas como árboles, piedras y nubes son evocadas por Ingold para mostrar, de una forma semejante a como lo expresara Samuel Butler en el Siglo XIX, cómo es arbitrario demarcar fronteras de donde comienza y dónde termina la vida de un organismo. Hay muchas vidas y procesos generativos en un árbol: vidas de insectos, vegetales, pequeños animales, acción del viento, del clima, del día, de la noche, de las aves. Del mismo modo como hay muchas vidas constituyendo un organismo humano.

En esta dirección, la ruptura epistemológica que las teorías materialistas impulsan, conduce a un conocimiento del mundo que no se edifique de arriba para abajo de la pirámide humanista, esto es, no como una saber alejado y desde afuera, un saber sobre el mundo y los seres que lo habitan, sino de cerca y dentro de la materia del mundovida, considerando regímenes de conocimiento que se producen con y en el mundo. El compromiso, la participación, o el estar en el mundo en el sentido existencial -como afirmaba Merleau-Ponty (1968)- y que también podríamos denominar experiencial, es condición para conocerlo. Y en este punto llegamos a la fusión entre epistemología y ontología. Al final, la comprensión o el conocimiento, en este sentido, es también el reconocimiento de aquello que torna posible a los organismos humanos y no humanos existir, convivir y constituirse a sí mismos y al mundo en continua recursión. La centralidad atribuida a la vida y a los materiales, en esta perspectiva, reitera la preocupación fenomenológica y la amplía con desdoblamientos más radicales.

Las teorías materialistas, que en otro trabajo denominamos también epistemologías ecológicas (Steil y Carvalho, 2014), parten de la premisa de que los significados, conceptos y abstracciones que resultan del proceso de conocimiento no constituyen un mundo aparte de la materia y las cosas. Conocer, en este caso, es fundamentalmente una habilidad que adquirimos en la relación con otros organismos y seres que habitan el mismo mundo, y no una prerrogativa humana que se precisaría en el espacio restricto de la mente como una operación racional. Tornase así imposible disociar la mente del cuerpo, la cultura de la naturaleza o el conocimiento de la experiencia. Conocer a partir de esta perspectiva materialista es ser parte de la materia-mundo por medio de la participación en el ambiente, en el sentido de la continuidad fusional cuerpo-ambiente que Merleau-Ponty en El ojo y el espíritu denominó "la carne del mundo". Como desdoblamientos más recientes de este punto de inflexión vamos a encontrar filósofos como Manuel De Landa o antropólogos como Arturo Escobar, enfatizando la simetría entre los humanos y las cosas por medio de los conceptos de ontología simétrica (flat ontology) (De Landa, 2002) o de alternativa simétrica (flat alternative) (Escobar, 2007). Como vimos, para La Mettrie "la materia no puede pensar". También para Heidegger "la piedra es sin mundo, en cuanto el animal es pobre en mundo y el ser humano es formador de mundos" (1995:263). Pero como advirtió Ingold (2011:31), "los humanos figuran en el contexto de las piedras y las piedras figuran en el contexto de los humanos", y tales contextos son regiones de un mismo territorio. Las piedras tienen mundo, las piedras tienen historia y perspectiva (Carvalho, 2014). Las piedras son forjadas por las líneas que se entrelazan en ellas y las entrelazan con las líneas de otros organismos, que pueden incluir o no seres humanos.

No se trata de solo reconocer la diversidad cultural y llevar en cuenta el punto de vista del "otro humano", sino de considerar las múltiples formas de la materia que co-evolucionan y co-producen el mundo permanentemente con los humanos. Lo que está en suspensión es la barrera de aislamiento que se impone entre la naturaleza y la cultura sugiriendo dos ontologías opuestas, internas e infranqueables. Al deconstruir esta contención, los nuevos materialismos se constituyen en un tipo de pensamiento decolonial y pos-social simultáneamente, en la medida en que toman a la materia como sujeto. Al evocar la agencia de las cosas se descoloniza la provincia humanista, restituyendo el pensamiento a la materia de La Mettrie y el mundo a la piedra de Heidegger. Planteos que aparecen, o reaparecen, en un momento en dónde incluso los especialistas provenientes de las ciencias naturales reconocen que los humanos ya no sólo somos agentes culturales y biológicos, sino también generadores de una fuerza geológica (Crutzen, 2002:23) y en dónde el problema ya no sería cómo impacta el medioambiente sobre la cultura o sociedades humanas, sino cómo impactan los humanos sobre el planeta, rompiendo así la clásica distinción entre Historia Natural e Historia Social (Chakrabarty, 2009:207).

SOBRE ESTE DOSSIER

"Un objeto o un ser se pone a existir para nosotros por el deseo o por el amor".

Merleau-Ponty Fenomenología de la Percepción (1945)

La idea de realizar este dossier nació a partir de un Grupo de Trabajo que bajo el mismo nombre, Dimensiones Materiales de la Religión, llevamos a cabo durante las XVIII Jornadas sobre Alternativas Religiosas realizadas del 16 al 19 de noviembre de 2015 en la ciudad de Mendoza (Argentina). Nuestra pretensión fue la de reunir artículos que busquen analizar diferentes fenómenos desde una perspectiva epistémica y ontológica guiada por la orientación materialista que señalamos en este ensayo. El lugar del investigador delante de las cosas por las cuales se interesa, el compromiso en seguir, en cohabitar y participar del fenómeno que desea conocer, cambia el lugar de la producción científica y el modo de hacer ciencia. La propia noción de autoría y el reconocimiento de la co-autoría de las cosas, de los eventos y de las circunstancias no humanas en la producción científica ultrapasan el edificio de la ciencia normal y reposicionan la soberanía antropocéntrica en dirección a una ciencia neo-materialista y pos-humanista. Entonces, invitamos al lector de esta edición de la Revista Avá a que nos acompañe en este camino cuyo desafío es reeducar la atención para toda una esfera de transformaciones, de efectos, de consecuencias y de historia hecha por las cosas, líneas y flujos de materiales que diseñan permanentemente nuestras vidas y la vida del planeta, independientemente de nuestra capacidad de verlo o no.

NOTAS

¹ Claro, que el problema de este tipo de posiciones es que considera a los humanos como naturalmente pre-equipados para algún tipo específico de vida, cuando ese equipamiento se desarrolló en y durante el desarrollo de la propia vida de los humanos (Ingold, 2002:379).

² Los paréntesis son nuestros.

³ Podemos encontrar en Geertz momentos no completamente interpretativos, como cuando al describir un ritual balinés desarrolla como todos los implicados no solo observan "las representaciones" sino que participan; entonces las entidades ya no son representaciones sino "presencias" (1992:111). Por otro lado, la biología también ha buscado metáforas literarias para la cuestión del código genético como un lenguaje o un texto, hasta pensar el ADN como un libro de la vida (Ingold, 2002:381).

⁴ El paréntesis es nuestro.

⁵ En este punto Merleau-Ponty se asemeja a Bateson ([1972]1991:155), quien al referirse a la obra de arte señalaba que todo centramiento rígido sobre cualquier constelación de términos relacionados destruye para el artista el significado más profundo de la obra. Si el cuadro versase sólo sobre el sexo o sobre la organización social resultaría baladí. Por el contrario, una obra de arte bien lograda es profunda precisamente porque versa sobre muchas cosas; y versa sobre muchas cosas porque las relaciones, tanto al interior de la obra como las que crea con el espectador, son más importantes que el dato identificable. Entonces, la relación es lo primero y los términos lo secundario. Así, por ejemplo, cuando uno de los autores de este artículo analizó la fiesta de San Sebastián en la Patagonia argentina, se apreciaba en ella tensiones entre los clérigos, los pobladores y los peregrinos debido a que tenían diferentes ideas e intereses sobre el evento; pero este aspecto se superponía al hecho de que, y pese a sus diferencias, para que la fiesta prospere y sea multitudinaria todos colaboraban en la celebración. Entonces la fiesta versaba sobre muchas cosas e intereses diversos y por ello era profunda, creaba y recreaba continuas prácticas, significados y entrelazamientos no sólo entre diferentes actores y niveles de la esfera social, sino incluso en un mismo actor social (Silla, 2011: 213). Por su parte, Tim Ingold (2002:16) ha señalado el problema de Bateson de seguir dividiendo la mente de la naturaleza; proponiendo a su vez -y haciendo una nueva síntesis entre el concepto de ecología de las ciencias naturales y el de mundo de la fenomenología- una ecology of life (en vez de mind tal cual la planteaba Bateson).

⁶ Y no es sólo una posición de la ciencia, sino que también está anclada en la teología de occidente, tal cual lo expresa el Génesis: "Y díjoles Dios: sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves de los cielos y en todo animal que serpea sobre la tierra" (Génesis,1:28). En este mito de origen, Dios -un ser masculino- les da la tierra a los Hombres para que se multipliquen y controlen a los demás seres que la habitan.

⁷ Nuestra traducción.

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