ARTÍCULOS

De la entrevista al recorrido territorial: reflexiones etnográficas

 

Marina Laura Matarrese *

* Dra. en Antropología (FFyL; UBA). Becaria Postdoctoral del CONICET. Sección Etnología, Facultad de Filosofía y Letras (UBA). Email: matarrese@filo.uba.ar

Fecha de recepción del original: noviembre de 2015.
Fecha de aprobación: febrero de 2016.

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RESUMEN

Este artículo tiene por objetivo realizar una reflexión metodológica acerca de las prácticas etnográficas desarrolladas en el marco de mi tesis doctoral. Para tal fin, a lo largo de estas páginas analizo por un lado, el inicio, en tanto joven etnógrafa, de mi trabajo de campo y su desarrollo en comunidades pilagá del centro de la provincia de Formosa (Argentina). Por otro lado, este ejercicio crítico se conjuga con una reflexión acerca de las re-orientaciones que formaron parte de este proceso de conocimiento acerca de los saberes y prácticas territoriales de los pilagá y que implicaron una retroalimentación entre mi marco teórico y la perspectiva de los actores.

PALABRAS- CLAVE: Reflexividad; Etnografía; Pilagá; Territorio.

ABSTRACT

This article aims to make a methodological reflection on the ethnographic practices developed in the framework of my doctoral thesis. To this end, throughout these pages I analyze first, my field work initiation, as a young ethnographer, and its development in the pilagá communities of the center of the Formosa province (Argentina). Moreover, this exercise is combined with a critical reflection on the re-orientations that were part of this process of knowledge about the pilagá territory and the feedback involved between my theoretical framework and the actors perspective.

KEY-WORD: Reflexivity; Ethnography; Pilagá; Territory.

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INTRODUCCIÓN

La labor de campo que inspira estas páginas se llevó a cabo durante los años 2006 (mayo y junio), 2007 (septiembre) y 2008 (julio), en las comunidades pilagá de Campo del Cielo (rural), Qom Pi (periurbana de la ciudad de Pozo de Tigre) y Ayo La Bomba (periurbana de la ciudad de Las Lomitas) de Formosa, Argentina.

En estas campañas, realizadas en el marco de mi tesis doctoral, recurrí a la observación participante¹ y entrevistas en profundidad y semiestructuradas. A su vez realicé recorridos junto con las mujeres a fin de dar cuenta de los usos territoriales pilagá, así como del modo en que los sujetos involucrados, tanto aborígenes como no aborígenes, considerados en su capacidad de agencia y reflexión, practican, interpretan y construyen dicha territorialidad.

En este artículo realizo un ejercicio reflexivo con respecto al trabajo de campo realizado en aquel entonces. Para ello, en primer lugar doy cuenta de mi acceso "al campo" y de los presupuestos que se pusieron en relieve durante el mismo, tanto con respecto a la territorialidad pilagá, como aquellos referidos a mi "buen" o "mal" desempeño como "antropóloga". Asimismo analizo críticamente mi valoración a-priori de muchas de las actividades en las que participé durante mis estadías en relación con su vinculación directa con mi temática de estudio. En segundo lugar, indago cómo a partir de priorizar las valoraciones y transmisión de saberes de los pilagá en torno al uso y percepción territorial -que no coincidían con la sobrevaloración de lo verbal propia de mi formación intelectual occidental-, se generaron re-orientaciones en mi trabajo de campo, en mi rol como joven antropóloga y se puso en relieve la multiplicidad de sentidos que condensa el territorio para los pilagá.

Sólo resta aclarar que utilizo el vocablo "aborigen" para referirme a los pilagá por ser éste el término con el que ellos se definen. Mis interlocutores consideran que interpelarlos en tanto "indígenas" tiene una carga despectiva y me lo han hecho saber reiteradamente durante mi trabajo de campo.

EL RESBALÓN INICIAL: UNA REFLEXIÓN METODOLÓGICA

A principios de 2006 y con el objetivo de indagar la percepción y el uso territorial de los pilagá -estén o no dentro del perímetro de tierras tituladas-, realicé una estadía de campo en la comunidad² de Campo del Cielo, ubicada a 50 kilómetros de la ciudad de Las Lomitas³.

La elección de Campo del Cielo se debió principalmente a dos factores: 1) allí estaba trabajando quien era mi directora de Tesis Doctoral; 2) la comunidad se encontraba en un momento político muy álgido a raíz de una obra hidrovial que pretendía realizar el gobierno provincial y que, finalmente concretó, a pesar de que inundaría parte de las tierras comunales. La mencionada obra, consistió en el levantamiento de la Ruta Provincial N° 28 para crear un gran embalse en la zona del valle del bañado La Estrella, que está ubicado entre los kilómetros 35 y 50⁴. Este proyecto estuvo a cargo de la Dirección de Recursos Hídricos del Estado Provincial y fue denominado "Reconstrucción de una Ruta Provincial N° 28 -Tramo Las Lomitas- Posta Cambio Salazar"⁵.

El proyecto generó un conflicto territorial conocido como el caso del "bañado La Estrella" y en torno al mismo se manifestaron activamente múltiples actores políticos -aborígenes, no aborígenes, indigenistas, miembros de la Iglesia católica, empleados de las diversas esferas estatales nacionales, provinciales y municipales-, ya sea a favor o en contra de él. Esta controversial obra suscitó reacciones diametralmente opuestas. Con la misma vehemencia con la que muchos funcionarios trataban de eludir el tema, los dirigentes pilagá y militantes indigenistas la denunciaban de manera recurrente. Incluso los medios de comunicación de alcance nacional estuvieron en la zona alertando acerca de las consecuencias de la obra. El candente escenario no coincidía en nada con mis ideas formadas con respecto a lo que supuestamente sería la labor de campo, a pesar de la vasta bibliografía que analiza las relaciones de poder en el mismo (Clifford, 1986a; Haraway, 1988; Kondo, 1986; Narayan, 1997; Rosaldo, 1989). En este marco me dirigí a la comunidad de Campo del Cielo y mi entrada en ella puede sintetizarse bajo la metáfora del "resbalón inicial". En mis registros este hecho quedó así testimoniado:

"Desde la entrada a la comunidad muchos ninos seguían al descascarado automóvil, que se detuvo en el corazón de la misma, en la escuela. Todavía no nos habíamos bajado y algunas mujeres ya habían salido de sus casas para ver qué estaba pasando, y quiénes llegaban. Ni bien me bajé del remís, me dirigí hacia Graciela -una mujer de mediana edad responsable de la cocina escolar- que estaba mirando a una cierta distancia nuestra llegada. Esta mujer robusta, de tez oscura con un gran rodete que contenía los negros hilos de su cabellera, estaba de pie, en el frente de la que momentos después sabría que era su casa, junto con otras tres mujeres. Tratando de ocultar mi nerviosismo, procuré caminar en dirección hacia ellas lo más ágilmente que pude. Dando pasos amplios y rápidos perdí el equilibrio y me resbalé en la tierra húmeda sintiendo que toda mi humanidad comenzaba a hacer desesperados contorneos para no terminar de caer de un golpe en el piso. Mi esfuerzo por no desplomarme fue fructífero, recuperé la compostura, pero no pude evitar que las mujeres se rieran de mí. Me sonrojé y luego empecé a reírme de mí misma junto con ellas" (Notas de campo, Campo del Cielo. Marzo de 2006).

Este traspié, asimilable a los "imponderables de la vida cotidiana" que mencionara Bronislaw Malinowski (1975), generó una situación inesperada y mucha mofa por parte de las mujeres que presenciaban la escena. Tomada inicialmente como una situación incómoda, esta pérdida de compostura⁶ puso de manifiesto precisamente, tal como su significado indica, esas varias partes de mi misma que iban a comenzar, o mejor dicho, ya habían comenzado a estar en juego y muchas veces en tensión durante el trabajo etnográfico. Estos retazos inacabados, desordenados y poco presentables se reflejan en mis notas de campo (Grupo Taller de trabajo de campo etnográfico del IDES, 1995; Obbo, 1990). En los hechos, en referencia a este resbalón se suscitaron conversaciones acerca de mi condición de mujer joven e inexperta a quien las pilagá querían transmitir determinados conocimientos y con respecto a quien ellas tenían sus propias expectativas. Las pilagá consideraban inadmisible que yo careciera de destrezas mínimas que "toda" mujer debe tener y estaban dispuestas a hacérmelo saber y a ayudarme a adquirirlas. Un ejemplo de ello es que mientras yo estaba ansiosa por "recopilar información vinculada con el uso y la percepción territorial", las pilagá insistían en que debía aprender a cocinar. Esto se describe en una escena de mi cuaderno de campo, en la que con mi compañera, decidimos usar el fuego que nos ofrecía una pilagá para preparar la cena:

"En la cacerola vertimos media botella de agua junto con la sal y los fideos de guiso que teníamos. Me dirigí a la casa de Graciela con cierta dificultad dado que transportaba la cacerola junto con la linterna. Tras varios intentos infructuosos de iluminar el camino sin que se me desestabilizara la olla, opté por dirigirme a tientas y con una lentitud que me fastidiaba. No quería volver a caerme. Graciela me recibió y preguntándome qué íbamos a cocinar, destapó la cacerola. Con una mezcla de asombro y desagrado, inspeccionó la preparación y luego depositó la cacerola en el fuego sin emitir palabra. Nos retiramos a la galería de su casa y junto con otras dos mujeres que se estaban allí, nos sentamos a la espera de la comida. Tras varios minutos de silencio, y luego de una conversación en pilagá, Graciela me preguntó si no quería que su sobrina, María, me ensenara a cocinar. Accedí de muy buena gana. Una vez que estuvimos reunidas alrededor del fuego con el propósito de desasnarme con respecto al arte culinario, y acompanada de risas entre dientes, Graciela me dijo, refiriéndose a la preparación '!Es que esto es una papilla!'. Las mujeres que estaban junto a nosotras, estallaron en carcajadas. María, una mujer joven con aceitunada piel y una cola de caballo que parecía que le estiraba la cara, comenzó una 'muda' lección culinaria. Con un ademán amable retiró la olla del fuego y se deshizo de su contenido. Me dirimí entre la risa, la incomodidad y el bochorno. Con una ceremoniosa calma propuso ensenarme a cocinar 'fideos al estilo pilaga'"⁷ (Notas de campo, Campo del Cielo. Marzo de 2006).

De este modo, con estas lecciones culinarias, me estaban enseñando no solo a cocinar, sino también me mostraban lo que mis colaboradoras esperaban de mí y se iba condensando ese "diálogo de perplejidad"⁸ propio del investigador a la hora de abordar el campo. A su vez, y en la misma línea que ya señalaron Crapanzano (1986), Rosaldo (1989) y Kondo (1986) entre otros, se ponía de manifiesto un nuevo sentido en mi relación con mis colaboradoras.

Tal como Kondo (1986) reflexiona acerca del modo en que las expectativas de sus colaboradores incidieron en su diversas, simultáneas y muchas veces tensas identidades que debió asumir durante su trabajo de campo en Tokio, en mi investigación también las expectativas de las pilagá estaban orientadas en otros sentidos que los que yo suponía, puntualmente en mis habilidades en tanto mujer casada. En efecto mi rol como antropóloga y mi experiencia profesional, pasaron a un segundo plano, y cobraron relevancia otras prácticas, claramente ligadas al ámbito de lo doméstico de las cuales no tenía demasiado manejo (y que no han mejorado hasta la actualidad) tales como mis capacidades culinarias con respecto a las cuales estaba siendo interpelada.

Esta compleja negociación con las pilagá implicó una particular configuración de poder (Kondo, 1986) y reveló toda la agencia de estas mujeres, que lejos de ser pasivamente interpretables me estaban interpretando activamente y protagonizando el encuentro antropológico a través de la orientación de mi comportamiento. Asimismo se puso de relieve, por un lado que el juego de las identidades es constante en el campo (Guber, 2001) cambiando de manera permanente en el tiempo y según el contexto (Kondo, 1986). Por el otro, me posibilitó registrar la relevancia de las condiciones etarias y de género en la experiencia de campo y ver más claramente otro modo de mirar y juzgar las relaciones entre investigador e investigado. Estas reflexiones fueron posibles a partir de una mirada parcial, situada, productora y parte de un saber ubicado y corporizado que pretende alejarse de la mirada totalizadora y única propia de una construcción objetivista de la ciencia, cuanto de una mirada relativista que en tanto espejo invertido de la anterior también oculta su posicionamiento (Haraway, 1988). La enseñanza de las pilagá también estaba corporizada dado que no requería comunicación verbal en demasía, y ello me permitió aprender sobre mi "participación incorrecta" y mis propias limitaciones vinculadas a la sobrevaloración de la comunicación verbal, los roles de género y el lugar del investigador.

Mi pulsión por lo verbal también se manifestó directamente en el abordaje metodológico elegido para analizar la categoría de territorio. Los primeros intentos infructuosos por abordar dicha categoría fueron a través de entrevistas no directivas, que revelaron mi ansiedad por obtener una respuesta de libro, prolija, publicable y sintética acerca de "los conocimientos y usos territoriales". Esperaba que contestaran mis inquietudes de una manera liviana de registrar y sin consecuencia alguna sobre mi intervención y subjetividad.

En efecto, las advertencias metodológicas en cuanto a "no ir al grano" y alentar a los pilagá a extender sus respuestas y descripciones⁹, de modo que surgieran por asociación libre diversos temas y conceptos que den cuenta de sus prioridades y sentidos puestos en juego, fueron vanas. Un fragmento de entrevista realizada a Teresa y Amalia, dos hermanas de aproximadamente cuarenta años conocidas por las otras mujeres de la comunidad como "mujeres salidoras" -aquellas cuyos conocimientos territoriales y de sus recursos son muy amplios-, exponían mi inocencia:

"Marina (M): Bueno, estamos con Teresa y Amalia, .sí?

Teresa y Amalia (T y A): (Asienten).

M: .Ustedes siempre recolectaron, desde chiquititas?

T y A: Sí.

M: Siempre. Y ahora .siguen saliendo al monte?

T y A: Sí.

M: .Salen las dos juntas?

T y A: Sí.

M: .Y qué recolectan en el monte?

T y A: Algarrobo, después mistol.

M: .Y salen todos los días? .Cuánto salen?

T y A: Cuando tenemos ganas, si no llegamos tan cansadas.

M (con tono de impaciencia): Claro, lo que necesito es que me cuenten nomás, cómo es que salen, si salen de a una o de a dos" (Entrevista, Campo del Cielo. Marzo de 2006).

La frase "lo que necesito es que me cuenten nomás" revelaba mi ansiedad por querer obtener información directamente ligada a mi tema de interés, sin comprender que éste estaba formulado de acuerdo con mis puntos de partida y no con la perspectiva nativa acerca del conocimiento y uso territorial. Tampoco pude sostener y procesar esos silencios que eran, finalmente, tan significativos como las palabras debido a que ponían al descubierto las limitaciones de mis preguntas e interrogantes.

Durante la tarea etnográfica muchas veces primó una concepción productivista y, en cierto sentido, positivista de obtener rápidamente "información" de primera mano para justificar mi estancia de campo y los costos de traslado a la comunidad. Los días en Campo del Cielo transcurrieron entre un cúmulo de actividades, cuya valoración estaba atravesada por mi propio marco teórico y sentido común. Estas actividades eran muy diversas, como asistir a una votación de representantes de la etnia ante el organismo indigenista del Estado provincial -Instituto de Comunidades Aborígenes (ICA)-, participar en las comidas comunales de la escuela o en un culto evangélico. Estas actividades por momentos eran vividas cual "males necesarios" a soportar, cuestiones que debía hacer pacientemente, pero que no juzgaba como relevantes para mi investigación. No obstante y con meticulosidad, apuntaba la mayor parte de esas experiencias, y como parte de ese registro describí escenas que en aquel entonces no sólo no comprendía, sino que me fastidiaban por "no tener nada que ver con mi temática", pero que luego, a la luz del tiempo y de las diversas lecturas, análisis y regresos al campo, fueron cobrando sentido:

 "Guiadas amablemente por Graciela, y tras un breve recorrido por la comunidad, dejamos nuestros bolsos en la sala de usos múltiples (SUM) de la escuela, espacioso salón que a la vez funcionaba como comedor. En su entrada, como muestra del protagonismo con que se ha investido a los electrodomésticos, se hallaban un flamante freezer y una heladera último modelo. El interior de ambos artefactos contenía un vacío que lastimaba los ojos y, aunque enchufados constantemente, carecían de electricidad continua como para cumplir función alguna, excepto quemarse. Este comedor estaba equipado con varias mesas de madera de un sólido color marrón, para grandes y pequenos y una estantería en la que se depositaban algunas relucientes ollas, junto con otras que en su pátina negra se leían numerosos almuerzos. Grandes bolsas de comida con monótono contenido de polenta se amontonaban en el estante central. Una mesada con pileta completaba este escenario cuyo marco lo constituían impolutas paredes blancas. Una vez incorporado a la charla, Rubén, el encargado de la escuela, nos comentó con mucho orgullo que la edificación había sido pintada y reacondicionada, entre otros muchos arreglos que 'el gobernador en persona' había inaugurado semanas atrás. Parte de dichas mejoras consistían en los aparatos inutilizados mencionados anteriormente. Percibí una fascinación por la posesión de los aparatos y las 'cosas que había mandado el gobierno' más allá de que estos funcionaran o no. La valoración de los electrodomésticos, sin la posibilidad de posterior utilización, me resultaba vacía, tan vacía como lo estaba el interior de estos artefactos. Sobrevaloración de la tecnología, alimentada más por las ansias modernistas y de prestigio que por su utilidad para la mejora de la calidad de vida. La electricidad alimentaba más las expectativas que las necesidades concretas de la comunidad. Es decir, los pilagá tenían expectativas concretas de que sus necesidades fueran cubiertas y a cambio habían obtenido un proyecto político precario y superficial como única respuesta. Dormimos a la luz de los relámpagos" (Notas de campo, Campo del Cielo. Marzo de 2006).

Con el tiempo pude interpretar esta fascinación por los artefactos como una incorporación de los valores de la cultura hegemónica blanca¹⁰. Asimismo, la atracción por determinados bienes obtenidos a través de "la política" y de "las cosas que había mandado el gobierno" dio cuenta de la gradual importancia que desde la década de los noventa había adquirido la obtención de un empleo público, el beneficio del sueldo y la concomitante devaluación del "monte" -bosques densos, secos y espinosos que recorren los aborígenes con fines alimentarios, artesanales y medicinales- y de la "marisca" -término genérico que alude a la acción de buscar animales, peces, frutos y miel en el monte y el bañado- (Gordillo, 2006).

En suma, mi primera estadía en la comunidad fue profundamente distinta de lo que supuse. Por un lado, contaba con los aportes de la crítica posmoderna en antropología que a través de uno de sus principales exponentes, tal como ha sido la compilación realizada por James Clifford y George Marcus (1986), han ayudado a cuestionar el falso objetivismo positivista del investigador aséptico (cf. Beattie, 1960; Malinowski, 1975). Asimismo, había considerado las incursiones en estilos alternativos de escritura etnográfica que pusieron en tela de juicio el paradigma cientificista (Clifford y Marcus, 1986; Clifford, 1986a; 1986b y 1999; Geertz, 1988; Marcus y Cushman, 1982) y en definitiva el dogmatismo logicista, echando luz acerca de las re-definiciones de "el campo" (Gupta y Ferguson, 1997) y de los diversos lugares en los que se realiza (Clifford, 1995; Gupta y Ferguson, 1997; Pratt, 1986). En este sentido, tenía claro que haciendo etnografía el investigador es el propio instrumento de la investigación y que mi presencia en tanto "sujeto ubicado" (Rosaldo, 1989) incidía en "el campo" (cf. Bourgois, 1990; Frederic, 1998; Guber, 2001; Gupta y Ferguson, 1997; Mead, 1983; Scheper-Hughes, 1977).

Por otro lado, me di cuenta, a través de diversas escenas, que mi modelo de investigador no podía despegarse del "...mito del investigador de campo camaleónico, mimetizado a la perfección en sus ambientes exóticos, como un milagro andante de empatía, tacto, paciencia y cosmopolitismo" (Geertz, 1994:73). Este ideal estaba muy lejos de aplicarse a mi experiencia en la comunidad que, como escribí extensamente en las notas de campo, muchas veces se caracterizó por la asfixia, el aturdimiento y el desasosiego.

Atendiendo a la propuesta que realiza Bourdieu (2003a y b) en cuanto a saltar el binomio epistemológico formado por el dogmatismo logicista y el relativismo, opté por realizar un ejercicio reflexivo, entendiendo por ello a la toma de una posición integradora que consistió en poner especialmente entre paréntesis aquello que las teorías confrontadas pueden deber a la búsqueda ficticia de la diferencia. En este sentido la propuesta buscó saldar la dicotomía entre una mirada alejada del sí mismo que investiga el mundo, tanto como de una mirada sobre el sí mismo que investiga de manera autorreferencial que, tal como advierten diversos autores (Bourdieu, 2003a y b; Bourgois, 2010; Scheper-Hughes, 1977), no siempre aporta para reflexionar sobre las relaciones asimétricas entre investigador e investigado. Antes bien, el punto reflexivo y de objetivación buscado consistió en mirar dando cuenta de las condiciones sociales de posibilidad de esa experiencia (Bourdieu, 2003b). En definitiva, el intento era construir una mirada desde un investigador situado que genere saberes ubicados en determinada perspectiva epistemológica y política (Haraway, 1988).

A través de este ejercicio reflexivo, en tanto objetivación del sujeto analizante (Bourdieu, 2003 b) pude visibilizar y sopesar parte de mis presupuestos teórico-metodológicos y de las limitaciones implicadas en ellos. Varios fueron los aspectos y las problemáticas que se relacionaron con el monte y que excedían completamente mi marco teórico. Tras presenciar diversas escenas pude valorar la riqueza de la observación participante, que me ayudó a entender con mayor profundidad el mundo social tal como lo entienden y lo viven los pilagá. Asimismo, a partir del análisis de las fuentes secundarias y de la bibliografía referida al tema surgieron dos datos relevantes acerca del territorio pilagá. Por un lado, el patrón de distribución altamente disperso de las tierras tituladas a nombre de las comunidades. Por el otro, la alta movilidad de los pilagá entre las comunidades rurales y las periurbanas. El patrón de distribución y la movilidad de los aborígenes me parecieron dos factores a incluir en el análisis de los usos territoriales, especialmente incorporando un abordaje comparativo entre las comunidades rurales y periurbanas. La comparación, según destacó Frederic Barth (2000), aplicada a los objetos mismos durante el trabajo de campo evita posibles reificaciones y facilita el mapeo de la variación y de la diversidad en el campo. Retrospectivamente, entiendo las reorientaciones de mis intereses, propios de la bidireccionalidad del proceso de conocimiento, como una retroalimentación entre los conceptos del investigador y la perspectiva de los actores¹¹ (Guber, 1991).

Mi segundo viaje a Formosa coincidió con un álgido momento de campaña política pre-electoral que algunos interlocutores denominaron "el tiempo de la polenta". Durante esta estancia en el mes previo a las votaciones nacionales de 2007, profundicé las relaciones entabladas previamente. Asimismo, en este trabajo de campo pude constatar el modo en que influye en la labor de investigación, la articulación y la confianza entre el investigador y los colaboradores, máxime teniendo en cuenta lo delicado que es abordar la temática territorial, que está vinculada con la historia y la identidad pilagá, pero también con reivindicaciones jurídicas, presiones y tensiones políticas intra e interétnicas. En esta estadía no sólo trabajé en la comunidad rural de Campo del Cielo, sino que incorporé las comunidades Qom Pi y La Bomba, periurbanas de la ciudad de Pozo de Tigre¹² y Las Lomitas. Estos dos últimos asentamientos mencionados no estaban de antemano dentro de mi "universo de estudio". Sin embargo, su inclusión se debió a que me pareció apropiado dejarme llevar hacia los lugares que la propia investigación me estaba conduciendo y debido a que eran representativos de las redes de relaciones que los pilagá establecen y privilegian (Hammersley y Atkinson, 1994). Durante mis estancias de campo posteriores relegué la utilización de la entrevista grabada en pos de la realización de otras actividades, tales como recorrer el monte con las mujeres, como detallaré a continuación.

RECORRIENDO EL TERRITORIO

A partir del ejercicio reflexivo y la retroalimentación del campo con las perspectivas teóricas, opté por las caminatas como un método privilegiado de dar cuenta de esa red de relaciones sociales y que a su vez configuran el territorio, con el objeto de obtener información que muchos aborígenes no transmiten de manera verbal sino a través de lo que Tim Ingold (2001) denomina "educación de la atención". Proceso de aprendizaje en el que se adquiere determinado saber técnico¹³ mediante la observación y la imitación. De esta manera fui reconstruyendo el territorio pilagá, conforme lo iba aprehendiendo a través de las caminatas.

Las caminatas o "salidas" -recorridos por el monte con fines de recolección y marisca- constituyen una actividad profundamente social y están cargadas de un conocimiento territorial corporizado. Tal como destacan Ingold y Vergunst (2008), la descripción de estas caminatas en sí mismas son una fuente de conocimiento muchas veces invisibilizadas en las etnografías, que presentan los resultados de los sitios entre los que se camina o sus destinos en detrimento del cómo y de otros conocimientos que se aprenden durante el recorrido.

Uno de estos primeros recorridos al despuntar el alba, tuvo lugar en la comunidad de Campo del Cielo con Azucena (42 años) y su hija María (16 años). Azucena nació y vivió siempre en Campo del Cielo, y es reconocida en la comunidad como una mujer que frecuentemente sigue saliendo a buscar materia prima artesanal y frutos junto con su hija menor, así como lo hacen muchas de las mujeres y hombres de Campo del Cielo. Las salidas nos tomaban toda la mañana y tenían como objetivo juntar carandillo (Copernicia alba) en uno de los mayores carandillares de la zona, aledaños al bañado La Estrella. Las fibras de esta planta son utilizadas para la realización de artesanías y su cogollo es consumido como alimento. En un fragmento de mi cuaderno de campo describí este recorrido:

"Partimos alejándonos de la comunidad hacia el noreste. Azucena estaba munida de un gancho largo (con el que accedía a preciadas palmas grandes y en buen estado), un machete y una especie de panuelo con el que luego ataría lo obtenido esa manana y se lo colgaría de su frente. La caminata debía realizarse en rigurosa fila individual y duraba alrededor de una hora. A medida que transitábamos, el panorama se densificaba en términos de la vegetación circundante, al tiempo que la atmósfera se llenaba de silencio y de sonidos del monte, muchos imperceptibles, otros indescifrables para mi oído. Lo vulnerable que se encontraban los pies calzados en las ojotas de Azucena y María contrastaba con las botas que yo llevaba para protegerme de posibles picaduras de víboras. Mi torpeza también contrastaba con su andar sigiloso y su destreza envidiable para transitar por esas sendas que las mujeres pilagá más que pisar acarician". (Notas de campo, Campo del Cielo. Agosto de 2007).

El caminar es una actividad profundamente social y el movimiento en sí mismo es una fuente de conocimientos, que tiene sus tiempos, ritmos e inflexiones (Vergunst, 2008). En este sentido el cuerpo en su caminar responde tanto a la presencia o actividad de otros, cuanto en la sociedad occidental estamos acostumbrados a registrarlo con respecto a la oralidad. Es relevante, analizar el movimiento de estas mujeres identificando, tal como señala Tuck- Po (2008) en su trabajo con los cazadores-recolectores Batek de Malasia, que el movimiento de este grupo se desarrolla como resultado de la tensión entre dos direcciones opuestas que son la caminata, que inclina el cuerpo hacia adelante y el miedo que lo tira hacia atrás y es en esta tensión en la que se desarrollan los recorridos (Tuck- Po, 2008). Asimismo se resalta la necesaria improvisación de tales movimientos que exceden cualquier protocolo de acción o agenda previa, incluso con respecto al recorrido a seguir. Rival (2001) con respecto a los cazadores recolectores huaorani, al igual que Tuck- Po (2008) sostiene, tal como reflexioné en el apartado anterior, que cuando se les preguntaba a los interlocutores directamente y alejados del contexto de caza y recolección por la ecología o las piezas de caza no era muy productivo, en cambio durante las caminatas el conocimiento y la memoria acerca del entorno surgían acompañando el movimiento corporal.

Otro aspecto a destacar, como se pone de manifiesto en este fragmento y tal como advierten Ingold y Vergunst (2008), es considerar cómo se preparan estas caminatas, con quién se elige realizarlas, qué se lleva y qué se deja. Es a través de este andar y de las performances corporales involucradas en él (observar, monitorear, recordar, escuchar, tocar, trepar) que se va construyendo conocimiento territorial, y es en este sentido que me sirvieron las caminatas como instrumento ideal para aprehender el territorio en detrimento de categorías de pensamiento teóricas acerca del mismo.

Los pilagá conciben y utilizan el territorio a partir de determinado centro o layni, que es representado por cada comunidad y específicamente por cada hogar. En los centros de las comunidades están emplazados la escuela, la iglesia y los hogares de los líderes políticos. En otra escala, cada vivienda constituye un centro conectado por caminos y sendas¹⁴ que comunican con otros grupos familiares y con determinados sitios de caza, pesca y recolección. A partir de estos centros se desarrolla una contigüidad de ámbitos periféricos o laíl con grados de acceso y peligro desiguales. En la medida en que la relación establecida con los habitantes de otros ámbitos deja de ser doméstica, comienzan a desarrollarse los ámbitos no-humanos¹⁵ tales como los esteros (limaGani), los ríos (nachí), los campos (nonaGá) y los montes (víaq). Acorde con esta concepción territorial, a partir de cada epicentro se despliegan dos redes de caminos, una intracomunal y otra que los conecta entre los asentamientos y con respecto a los centros urbanos. Al interior de las comunidades y a una distancia de no más de un día de caminata, se desarrollan las sendas a través de las que se frecuentan una serie de sitios toponímicamente conocidos por cada familia extensa para la recolección de mieles y diversos recursos del monte (frutos, raíces, tubérculos, vainas, huevos de aves, corazón de palmas, etc.), la pesca y la caza. Ámbito ambivalente (propio y ajeno, temido, respetado, defendido, necesitado), que se erige a cierta distancia de las viviendas y en la periferia de la comunidad.

En varias oportunidades iniciamos nuestros trayectos desde la parte de atrás de la vivienda por una senda cercana a su huerto. La caminata se desarrolló por estrechos senderos por los que transitábamos en fila y en los que Azucena se orientaba silenciosamente con mucha familiaridad. Una vez obtenidas las palmas, regresamos cargadas con lo recolectado por anchos caminos de la comunidad por los que transitaban vehículos y cuya amplitud facilitaba el acarreo de lo juntado. A los costados de estos caminos pude observar diversos sembradíos quemados y en desuso, que fueron señalados por Azucena como intentos de cultivo incentivados por ONG locales que se interrumpieron debido a la discontinuidad de los proyectos en los que se enmarcaban estas iniciativas.

Estos recorridos en busca de carandillo para la confección artesanal estaban atravesados por una serie de lecciones que me daba Azucena con respecto a las plantas y los frutos que todavía recolectaba, y a la historia inscripta en él. Durante estas salidas no juntamos otras fibras ni frutos. No obstante, como Azucena sabía acerca de mi interés sobre "las cosas del monte", se detenía para explicarme y mostrarme los frutos que suele recolectar. De no ser por estas lecciones verbalizadas, ciertamente inusuales, la marcha hubiera transcurrido en un completo silencio acompañado de gestos y miradas entre madre e hija acerca de una senda, de una marca dejada por otra mujer, de una huella o algún ruido extraño. No obstante, a través de la gestualidad y silencio estaba presenciando toda una lección acerca de cómo conducirme en el monte.

La red de sendas y caminos que debe conocerse para poder transitar por el territorio, no se memoriza desde una práctica verbal, más bien radica en un aprendizaje corporal. En efecto, para los pilagá una persona sabia o una mujer guapa a diferencia de una novata, tal como sostienen Ingold y Vergunst (2008), no se identifica por la cantidad de información acumulada en su cabeza, información que puede quedar obsoleta ante cualquier cambio del entorno, sino por su destreza y agudeza para medir las consecuencias de sus acciones y para identificar qué está sucediendo a su alrededor (por ejemplo, poder decodificar el movimiento de animales o cambios intempestivos en el clima) (Ingold y Vergunst, 2008). Lo mismo sucede con otros saberes o técnicas corporales (Mauss, 1979) tanto femeninos como masculinos aplicados en la producción de artesanías, la crianza de los hijos, la caza o la pesca. Estas habilidades corporales culturalmente construidas se adquieren mediante la educación, el adiestramiento, la imitación (Mauss, 1979) y la práctica de la actividad que se quiere aprender.

A su vez, este conocimiento para decodificar las huellas o marcas a seguir implica no sólo su correcta interpretación sino la posterior acción que, a diferencia del conocimiento mental queda plasmado en el territorio (Vergunst, 2008). Estas acciones tienen consecuencias en el entorno. Por ejemplo, una vez que uno se retira del territorio se modificaron tanto las huellas decodificadas, cuanto se inscribieron las nuevas generadas por el propio caminar, y de allí la diferencia, entre ocupar un espacio o habitarlo (Ingold, 2007). Es ese territorio marcado que amalgama tanto el conocimiento como la memoria, generando una confluencia que no cabe dentro de los dualismos mental o material. Así, las huellas, que tienen una duración temporal, condensan el conocimiento y la acción en un territorio que no es liso, inalterable ni homogéneo.

El conocimiento sobre el monte es, ante todo, un conocimiento sinestésico, en términos de Le Bretón (2007), que consiste en tornar particular lo que parece indiferenciado o continuo a quienes no tienen las claves para comprender su sentido. Mi falta de pericia sensorial se puso de relieve en la poca comprensión del territorio recorrido. Este "aprender a andar", o aprender a "transitar por el monte", se logra sólo a través de los años y en virtud de la práctica (Spadafora et al., 2008). Este aprendizaje es de carácter inter-generacional y se transmite dentro de cada grupo doméstico. Desde los tres o cuatro años, los pilagá "aprenden a salir", socializándose en los potenciales peligros y en los "secretos del monte". Tal como me explicó Azucena: "Yo aprendí de otra anciana, no sabía nada y me ensenó mi abuela. Ahora eso mismo le enseno a las jóvenes, a tener cuidado, a fijar el andar" (Entrevista, Campo del Cielo. Septiembre de 2007).

En definitiva, para transitar en el monte hay que "fijar el andar" para no ser presa de animales, seres no-humanos o criollos. Este saber se construye a partir de un modelo de percepción y de cognición cuyos "códigos mudos" se adquiere con los pilagá al paso que se camina por el monte, tal como Rival (2001) lo apreció con los huaorani. Es la acción de caminar por las sendas del monte la que configura su espacio, tal como puede apreciar a partir de mis salidas con las mujeres. En efecto, el territorio, su uso y percepción se tornaron mucho más complejos y multívocos dependiendo de la ubicación del sujeto dentro del entramado de relaciones sociales, el conocimiento que haya adquirido acerca de determinada parte del monte, el género y la tenencia o no de algún ser no-humano protector o letawá, inciden en el tránsito por determinados sitios de monte y no por otros. Asimismo, los factores mencionados influyen en el establecimiento de relaciones con unos centros urbanos o comunidades periurbanas y no con otras. En definitiva el territorio, es recorrido, caminado y transmitido inter-generacionalmente de manera práctica y es a través de ese mismo caminar que se configura.

CONCLUSIONES

La reflexión de estas páginas comenzó con el "resbalón inicial" intentando condensar en esa frase el arduo camino de la etnografía. Camino construido en diversas direcciones orientadas a descubrir cómo y desde dónde posicionarme, cuáles eran los ejes conceptuales que finalmente tuve que privilegiar más allá de los presupuestos iniciales de la investigación, y qué tipo de participación y rol se esperaba de mi frente a mis interlocutores. Así como se fueron redefiniendo mis intereses teóricos, mis prácticas y saberes etnográficos, también se redefinió mi rol como antropóloga. En efecto, mi primera postura de investigadora aséptica cuya tajante disociación entre la profesión y la privacidad personal eran imprescindibles se modificaron.

A partir del ejercicio reflexivo en tanto objetivación de mi propia práctica y presupuestos pude redireccionar las técnicas que privilegié durante el trabajo de campo, priorizando las salidas con los pilagá por sobre las entrevistas de modo tal de tornar inteligible ese complejo y escurridizo concepto de territorio. Las caminatas, a su vez revelaron una riqueza conceptual que no se encuadraba directamente con el acopio mental de conocimiento, antes bien condensaron de manera no verbal la amalgama de conocimientos que manejan los pilagá y que se despliegan en clave de prácticas. Prácticas que, a su vez, dan cuanta del entramado de relaciones sociales y caminos que configuran el territorio. En efecto, también se redefinió el territorio aborigen en tanto espacio complejo, negociado, dinámico. Territorio delineado a partir de numerosos centros por redes de angostas sendas y múltiples caminos que está permeado por diversos grados de peligrosidad, incide en el uso territorial y se traduce en técnicas corporales y en trayectorias familiares dentro de determinados ámbitos y no de otros.

Por lo antedicho, el análisis del territorio pilagá excede los abordajes lineales que lo asumen como una sumatoria de nichos ecológicos o áreas homogéneas que sólo proporcionan recursos o alimentos necesarios para vivir y, de este modo, lo circunscriben a la distintividad geográfica o a una cosmología diferenciada. Este territorio condensa un valor reivindicativo en términos jurídicos e identitarios, disímiles valoraciones referidas a los recursos y a los conocimientos alimentarios y con fines artesanales, así como registros históricos y sociales, que revelan el modo en que se transitan, habitan y evitan determinados recorridos.

NOTAS

¹ La técnica de recolección de información etnográfica denominada observación participante refiere a una cantidad inespecífica de actividades a realizar durante la estadía en el campo (Guber, 2001). Lejos de suponer la oposición de los dos términos que la componen -participación y observación-, incluso llegando a ser definida como un oxímoron (Teddlock, 1991), la tensión entre sus dos términos y sus posibles articulaciones permiten, según las condiciones de interacción y los diversos niveles de involucramiento establecidos con los colaboradores -que no dependen exclusivamente de la decisión del investigador-, diversos grados ya sea de observación y/o de participación (Guber, 1991).

² La utilización de la palabra "comunidad" responde a que es ésta la denominación legal bajo la que se realizaron las titulaciones de tierras en Formosa, a nombre de las Asociaciones Civiles de los aborígenes según la Ley Provincial 426/86, denominada Ley Integral del Aborigen, y es a su vez la expresión que usan mis colaboradores para referirse a sus asentamientos permanentes. Un análisis en profundidad acerca de los procesos de comunalización (Brow, 1990), de la compleja trama de territorialización y de las geografías estatales de inclusión/ exclusión (Briones, 2005) han sido abordadas en Matarrese (2011 y 2013).

³ La ciudad de Las Lomitas está situada a 300 km al oeste de la capital provincial y es la segunda urbe en importancia de la provincia de Formosa (sitio web oficial de la Municipalidad de Las Lomitas).

⁴ Para mayor detalle del proyecto ver documento denominado "Tierra, Recursos Naturales, y Agua (TIERNA). Proyecto Hidrovial Ruta Provincial N° 28. Defensa del Territorio Pilagá y de Pequeños Productores Criollos del Bañado la Estrella" realizado por la Federación de Comunidades del Pueblo Pilagá, Asociación para la Promoción de la Cultura y el Desarrollo (APCD), Centro de Capacitación Zonal (CECAZO), Equipo para la Promoción y el acompañamiento solidario (EPRASOL), Ecology Project International (EPI), Asociación de Productores del Bañado la Estrella (APROBAE), Fundación Ambiente y Recursos Naturales (FARN) y Fundación para la Gestión e Investigación Regional (FUNGIR). Asimismo consultar el Informe del Proyecto "Ruta Provincial Nº 28. Tramo Las Lomitas-Posta Cambio Zalazar", realizado por Luis María de la Cruz y Acosta (De la Cruz y Acosta, 2004) para la Fundación FUNGIR.

⁵ Para su financiamiento se contó con un crédito otorgado por el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) (BID 1118/OC-AR), destinado al "Programa de Emergencia para la recuperación de zonas afectadas por las inundaciones" del Ministerio de Planificación Federal, Inversión Pública y Servicios del Estado Nacional.

⁶ Del latín (compositūra) Construcción y hechura de un todo que consta de varias partes (Definición de la RAE, 2014).

⁷ Cocinar fideos "al estilo pilagá" consiste en fritar previamente la pasta seca para luego incorporar el agua con la sal de modo tal que la preparación quede más crocante.

⁸ Los autores definen al diálogo de perplejidad como el proceso complejo del investigador de tratar de inscribir, describir y describir el campo y su objeto de estudio, que se plasma en las notas de campo y no única ni primordialmente en la etapa de redacción final de las publicaciones, caracterizada por una lógica persuasiva en las que las contradicciones y opacidades ya no están presentes (Grupo Taller de trabajo de campo etnográfico del IDES, 1995).

⁹ Las recomendaciones metodológicas sugieren alentar el desarrollo y la profundización de escenas y dichos que, por resultarnos "obvios" o parte del sentido común, podrían parecer secundarios o poco relevantes. A tales fines, el antropólogo cuenta con una serie de estrategias gestuales (como movimientos de cabeza asintiendo o negando o repetir la última frase del entrevistado), y distintas formas de preguntas: descriptivas, aclaratorias, gran-tour, mini-tour, de ejemplificación, anzuelo, abogado del diablo, hipotéticas, etc. (Guber, 2001).

¹⁰ Adopto el concepto de hegemonía de Antonio Gramsci (1971), quien lo concibe como una arena cultural de dominación y consenso que expresa la lucha entre distintos sectores sociales. Dentro de esta profusa temática, que no voy a desarrollar por exceder los objetivos del artículo, rescato los valiosos aportes de Raymond Williams (1977:112) referidos a este término. Este autor sostiene que la hegemonía "tiene que ser continuamente renovada, recreada, defendida y modificada. [Asimismo] Es también continuamente resistida, limitada, alterada, desafiada por presiones que de ninguna manera le son propias".

¹¹ Por "perspectiva del actor" Rosana Guber entiende "…ese universo de referencia compartido -no siempre verbalizable- que subyace y articula el conjunto de prácticas, nociones, y sentidos organizados por la interpretación y actividad de los sujetos sociales…" (1991: 74).

¹² La ciudad de Pozo de Tigre está situada a 263 km al oeste de la capital provincial, al sur de la Ruta Nacional N° 81 (sitio web oficial de la Municipalidad de Pozo de Tigre).

¹³ Estudios sobre el proceso de aprendizaje en sociedades aborígenes de las tierras bajas han mostrado el rol relevante de la práctica en el mencionado proceso (Lave, 1993). Más aún, Tim Ingold (2001:54), en referencia a la adquisición de técnicas de caza, sostiene: "El cazador novicio aprende acompanando en los bosques a los cazadores más experimentados. Mientras se desplaza es instruido sobre lo que debe buscar y se le llama la atención sobre pistas sutiles que de otro modo posiblemente no notaría…".

¹⁴ Las sendas, generalmente abiertas a punta de machete por las mujeres pilagá, están conectadas unas con otras formando una red. A diferencia de los caminos, son angostas y por ellas no pueden circular bicicletas ni autos.

¹⁵ No-humano es una categoría acuñada por Philippe Descola (2001) que alude a un dominio distinto, pero siempre definido en referencia al dominio humano, al que pertenecen seres diversos que comparten muchas características específicas de humanidad, tales como la "personalidad", la agencia y la intencionalidad.

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