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Avá

versão On-line ISSN 1851-1694

Avá  no.28 Posadas jun. 2016

 

ARTÍCULOS

La comunidad sobredeterminada. Articulación social y pueblo mapuche en Río Negro y Chubut (Arg.)

 

Hernán Horacio Schiaffini*

* Becario posdoctoral de CONICET. Centro de Investigaciones Esquel de Montaña y Estepa Patagónica (CIEMEP), Universidad Nacional de la Patagonia San Juan Bosco (UNPSJB). Email: hernanschiaffini@gmail.com   

Fecha de recepción del original: agosto de 2016.
Fecha de aprobación: octubre de 2016.


RESUMEN

Analizamos la noción de "comunidad" indígena en el ámbito de poblaciones rurales mapuche actuales de Chubut y Río Negro, en la Patagonia argentina. Nos preguntamos acerca de aquellos elementos y procesos que constituyen a la "comunidad" pero que también son constituidos por la misma, teniendo en cuenta los factores históricos, económicos y políticos que los atraviesan.
Proponemos la siguiente hipótesis: la "comunidad" mapuche es un significante flotante. Está sobredeterminada y opera la sutura de diversos procesos que se articulan a través suyo.
Para fundamentar dicha hipótesis describimos los principales procesos históricos atravesados por el pueblo mapuche, exponemos algunas características actuales de las "comunidades" mapuche y revisamos algunos procesos que, en nuestra opinión, construyen comunidad. Nos basamos en un abordaje etnográfico en la zona desde 2009.

PALABRAS CLAVE: Antropología; Comunidad; Mapuche; Sobredeterminación.

ABSTRACT

We discuss the notion of indigenous "community" in the context of today's Mapuche rural populations of Chubut and Rio Negro, in Patagonia, Argentina. We discuss the elements and processes that constitute the notion of "community", but that are also constituted by it, taking into account historical, economic and political factors.
We propose the following hypothesis: Mapuche "community" is a floating signifier. It is overdetermined and operates along the suture of various processes that are articulated through its presence.
In support of this hypothesis, we review processes that constitute community, describing the main historical processes lived by the Mapuche people and exposing some of the current characteristics of  Mapuche "communities". The article is based upon ethnographic research conducted in the region since 2009.

KEY WORDS: Anthropology; Community; Mapuche; Overdetermination.


PROBLEMAS, DISPUTAS Y PREGUNTAS EN TORNO DE LA "COMUNIDAD"

La ambigüedad acerca de lo que el término "comunidad" designa parece tan grande como la extensión de su uso. Las heterogeneidades y abigarramientos que se engloban dentro dicho conjunto desafían la clasificación rigurosa. Estas dificultades tienen, en nuestra opinión, al menos un doble origen.

En primer término, la diversidad de situaciones que encontramos en los distintos territorios de América Latina, así como también en la propia República Argentina. Un gran número de pueblos originarios, con distintas tradiciones y experiencias históricas (todas ellas vinculadas, sin embargo, a procesos coloniales y subordinación a Estados nacionales) utilizan –en contextos variables– el término "comunidad" para referirse a agrupamientos que son, sin embargo, heterogéneos entre sí.

En segundo lugar, el hecho de que la "comunidad" es una entidad en constante reformulación. Una "comunidad" no sostiene características inamovibles a través del tiempo. Cambia, se transforma y se reestructura de acuerdo a variadas dinámicas. Puede, de hecho, 'desaparecer' y 'reaparecer' más adelante, o emerger como algo que 'siempre estuvo' pero había estado invisibilizado. Para los casos mapuche, que son los que mejor conocemos debido a nuestras indagaciones y los que nos interesan en este texto, podemos señalar ejemplos donde la constitución de una "comunidad" es el resultado de muchos años de trabajo político, de intervenciones estatales, de complejos procesos de recuperación de la identidad cultural, reconstrucción de los vínculos genealógicos y participación de organizaciones urbanas en parajes rurales dispersos.

Dentro de este entramado, los posicionamientos y actitudes susceptibles de ser adoptados por las "comunidades" son múltiples y hasta incluso contradictorios. Existen numerosos ejemplos de "comunidades" o fracciones de "comunidades" (no ya en el mundo mapuche, sino en diferentes latitudes) alineadas políticamente con sectores que son antagónicos entre sí (Gordillo, 2009); o "comunidades" o fracciones de "comunidades" que se encuentran francamente enfrentadas (Isla, 2002). Vale decir, entonces, que ni la pertenencia étnica ni la "comunitaria" implican de por sí un posicionamiento político común, sino que esas articulaciones son contingentes.

En este trabajo quisiéramos aportar algunas reflexiones que se sustentan en una serie de investigaciones que desarrollamos desde 2009 y que incluyen variados aspectos de la vida cotidiana mapuche en parajes rurales. En distintos lugares (Schiaffini, 2011; 2013; 2014a; 2014b y 2015) hemos abordado las dinámicas laborales, las alianzas y luchas políticas, los procesos rituales y los conflictos territoriales de las poblaciones a las que aquí nos referimos. No se trata de un proceso de investigación cerrado, pero sí lo bastante desarrollado como para exponer algunos de sus avances1.

Dijimos que nos referiremos a "comunidades" del pueblo mapuche. Diremos también –porque éste es todavía un espacio demasiado difuso y amplio– que nos remitimos a procesos actuales que atraviesan los mapuche en el oeste de las provincias de Río Negro y Chubut, en la Patagonia argentina2.

Vamos a adelantar, entonces, nuestra pregunta de trabajo, aunque su planteo preciso y cabal requiere de un desarrollo teórico que intentaremos algunas páginas más abajo. El interrogante que nos guía es evidente: ¿qué es una "comunidad" mapuche? y ¿cómo podemos conceptualizarla?   

A los fines expositivos, vamos a organizar el texto en dos partes. La primera estará aplicada a relevar y exponer la situación de nuestro problema desde algunas miradas históricas. La segunda parte recuperará esos elementos y expondrá nuestra perspectiva teórica, nuestra hipótesis y los argumentos que la sustentan.

PRIMERA PARTE: "COMUNIDAD" Y LOF EN EL MUNDO MAPUCHE

En primer lugar, debe decirse que sólo una pequeña parte del pueblo mapuche se encuentra actualmente habitando en "comunidades" rurales. Estimaciones como las del Censo Nacional de Población de 2010, indican que entre un 75 y un 80% de las poco más de 200.000 personas que se autodefinen como mapuche en la Argentina, viven en distintos centros urbanos. Sin embargo ello no disminuye, en nuestra opinión, la importancia de los problemas (sociales y conceptuales) que la "comunidad" plantea3.

En la actualidad, una "comunidad" mapuche en los ámbitos rurales de Río Negro y Chubut se presenta como un agrupamiento de familias, muchas de las cuales comparten vínculos genealógicos y administran el territorio que comparten de manera colectiva, –aunque a través de regulaciones muy diversas–. Según estén situadas en la zona de cordillera (que tiene mayores precipitaciones y tierras más productivas, además de ser un importante atractivo turístico) o en la meseta (una zona de muy baja productividad, con fuertes vientos, bajas precipitaciones y muy bajas temperaturas), las opciones que se les presentan a la hora de producir su subsistencia varían. Sin embargo, en la mayoría de estas "comunidades" las personas se dedican a la pequeña producción ganadera, enfocada en caprinos y ovinos.

En mapuzungun, la lengua mapuche, no existe una palabra que pueda traducirse con precisión como "comunidad". La categoría de lof remite al grupo familiar y de convivencia más inmediato. Faron (1997) la interpretaba como linaje y llegó a reconstruir árboles genealógicos que en sus capas más antiguas incluían ancestros mitológicos para algunas "reducciones"4 en Chile. Los conceptos de tuwmum (el origen de una persona o cosa, en general aplicado a su lugar de origen) y küpan (descendencia) (Catrileo, 1998) complejizan esta interpretación, añadiendo a la categoría de lof dichas variables. A la vez, Catrileo (1998: 39) tradujo lofche como reducción, "gente de la misma reducción", haciendo referencia a familias que viven juntas. Armando Marileo, por su parte, lo definió como "una organización territorial-familiar encabezada por el lonko (jefe)" (2007: 43).

Como ha registrado Cañuqueo (2015) para algunas regiones de Río Negro, las categorías de lof y "comunidad" se entrecruzan, fuertemente influenciadas por el contexto social, organizacional y hasta burocrático en que se hallan. La "comunidad" y las políticas estatales tienen vínculos estrechos. Pero "comunidad" y lof no son lo mismo pese a que, en algunas instancias, sus figuras parezcan superponerse.

En el terreno lof aparece, al menos, con dos usos: traducido como "familia", designando al grupo de pertenencia de miembros de un mismo linaje, y también como denominación de un determinado agrupamiento de familias en un mismo espacio residencial, sustituyendo palabras como "comunidad" o "reserva". Así lo hemos encontrado en varias localidades (Schiaffini, 2015).

Hoy en día una "comunidad" puede estar compuesta por más de un lof, que se organizan políticamente dentro del mismo espacio. Otras veces, la sola existencia de un lof es suficiente para afirmar la existencia de una "comunidad"5. Los contextos hacen variar las denominaciones y los propios mapuche se adscriben a tal o cual "comunidad". Sin ser una categoría 'originalmente' mapuche, es evidente que ha sido apropiada como tal por muchos de los miembros de dicho pueblo. 

LA "COMUNIDAD" MAPUCHE EN PERSPECTIVA HISTÓRICA

Pero la "comunidad" no es la 'forma natural' de organización del pueblo mapuche, sino el producto de complejos procesos históricos. A la violenta expropiación y despojo desarrollados por el Estado argentino (y también chileno) y los capitales agropecuarios que ejecutaron las llamadas "Campañas al Desierto" a fines del siglo XIX le siguieron, como han mostrado Delrio (2005b) y Briones y Delrio (2002), un heterogéneo conjunto de prácticas llevadas adelante por la población mapuche para subsistir y reorganizarse. Podemos ensayar una periodización provisoria para ilustrarlo.

DEL SIGLO XVIII A LAS "CAMPAÑAS AL DESIERTO": ACUMULACIÓN Y CENTRALIZACIÓN

Para la etapa inmediatamente anterior al contacto con los españoles, Bechis (2010) señalaba que en los pueblos originarios de Pampa y Patagonia:

"La unidad política era el cacicato. Como ya dijimos en el punto primero, algunas agrupaciones eran unidades políticas, mientras que otras estaban formadas por varias unidades. Estas diferencias eran coetáneas, a la vez que una misma agrupación podía tener una u otra formación en períodos sucesivos, ya que los procesos de fisión y fusión operaban o amenazaban con operar constantemente.

Los llamados abajinos, de las llanuras de la Araucanía, la zona más densamente poblada del toda el área, formaban una agrupación segmentada en varios famosos cacicatos. Otras agrupaciones se caracterizaron por su unidad política, como fue el caso de los arribanos en Chile, unidad liderada por un solo jefe y formada por relaciones de parentesco muy extendidas con el mecanismo de matrimonios matrilaterales, que producen mucha cohesión por la jerarquización entre los núcleos familiares que dan hombres y pagan el precio de la novia y los que dan mujeres y reciben el precio de la novia" (Bechis; 2010: 59-60).

Posteriormente, el contacto con los grupos coloniales españoles alimentó la concentración de riquezas y prestigio de algunos líderes. Como nuevamente señala Bechis, citando a Bengoa:

"La relación con las autoridades españolas nos parece la explicación del origen de estas grandes agrupaciones, […] ya en el siglo XVII los Butalmapus eran una realidad, al menos en su contacto con los gobernadores de Chile; esto fue provocando la preeminencia de algunos cacicazgos en relación a la mayoría. Las alianzas matrimoniales la fueron consolidando y la riqueza ganadera, juntamente con la gran cantidad de hijos, parientes y mocetones, la consolidó. (Bengoa; 1987: 69,  en Bechis, 2010: 60).

La creación de grandes agrupaciones segmentales y la eventual concentración del liderazgo en individuos ricos y poderosos, aparece como una consecuencia del contacto con la sociedad estatal española. El control de grandes extensiones de territorio, el manejo y comercio de ganado y la autonomía política son características de esta etapa.

Así, se verifica la concentración del liderazgo y de las riquezas al interior de las unidades indígenas. Ciertos personajes se hacían de un prestigio y capacidad de influencia que les permitían encabezar grandes unidades políticas, sin que por ello alcanzaran a obtener poder coercitivo. Las figuras del ülmen, el toki y el lonko parecen la síntesis de estas tendencias.

DE LA OCUPACIÓN MILITAR AL ESTATUTO DEL PEÓN (1949): EXPROPIACIÓN Y REPRESIÓN

Las campañas militares organizadas en paralelo por los Estados argentino y chileno –que tomaron los significativos nombres de "Conquista del desierto" en Argentina y "Pacificación de la Araucanía" en Chile– marcaron el punto de inflexión de esta situación de fortalecimiento de las unidades sociales mapuche.

El periodo que siguió al avance militar se caracterizó por la instauración del latifundio sobre las tierras antes controladas por los mapuche. Se produjo así la expropiación y desconcentración del poder acumulado por los habitantes originarios. El territorio por ellos controlado se redujo (en ocasiones el despojo fue casi total). Las prácticas que siguieron a las acciones militares, el confinamiento, la separación de familias, la apropiación de niños y el destino de hombres y mujeres al servicio doméstico, la industria azucarera, la vendimia o a la Marina (Delrío, 2001; Mases, 2002) aportaron a desestructurar la organización social mapuche.

Como también ha señalado Delrío (2005a), las unidades indígenas utilizaron variadas estrategias para subsistir. Las que colaboraron con el avance del Ejército o consiguieron estrechar vínculos con funcionarios o aliados cercanos al poder político lograron, a través de grandes esfuerzos, que se les reconocieran algunas leguas de tierra donde poder asentarse. La reconstitución de las unidades políticas y sociales mapuche se realiza sobre un territorio enajenado. Se produce así la "destribalización" (Lenton, 1999), la expropiación de la autonomía política y territorial.

La figura del lonko se sostuvo y se transformó a la vez. El lofche necesitaba reestructurarse, y las comunidades que habían conseguido tierras incorporaron a las personas "sueltas" cuya pertenencia anterior había quedado destrozada.

En este proceso se produjo la fijación territorial del lofche, su ubicación en territorios con los límites marcados por el conjunto social que salía victorioso de las "Campañas al Desierto". 

"A partir de ese momento [el final de las campañas militares] el gobierno aplicó diferentes políticas de radicación de los indígenas que se pueden agrupar en tres tipos: la propiedad individual, la ocupación precaria de tierras fiscales y la creación de colonias colectivas" (Briones y Delrio, 2002).

Esto implicó el trato diferenciado con los distintos contingentes de población que estaban prisioneros y la reestructuración de las formas de liderazgo, como por ejemplo, el trato con "el cacique y su tribu" (Delrio, 2005b).

TERCER MOMENTO: DE PERÓN AL INAI (1949-1989) INVISIBILIZACIÓN Y RECLAMOS LEGALES

Durante el primer gobierno peronista comenzó a regularizarse el estado civil de los indígenas y se les otorgó documento de identidad a través de los Registros Civiles, algo que, sin embargo, no se ha terminado de realizar hasta el día de hoy. Además, la sanción del Estatuto del Peón Rural en 1949 constituyó un hecho de gran importancia, a pesar de ser una normativa que, sin embargo, los interpelaba en tanto trabajadores y no en tanto indígenas.

Con excepciones puntuales a las que se establecieron en su momento como "colonias pastoriles" o "reservas aborígenes", hasta 1989 el estatuto legal de las "comunidades" fue tan nebuloso como las políticas públicas hacia ellas dirigidas. Asentada sobre lo que el Estado consideraba tierras fiscales, la población mapuche no obtuvo reconocimiento alguno sobre su territorio ni sobre el genocidio atravesado.

Recién en 1989, la reglamentación de la ley 23.302 –que había sido sancionada en 1985– creó el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI) y habilitó la figura de la "personería jurídica", forma en que el sistema jurídico argentino intentó captar –con grandes dificultades– las realidades indígenas.

SEGUNDA PARTE: LA "COMUNIDAD" COMO SIGNIFICANTE "COMUNIDAD" Y SOBREDETERMINACIÓN

El concepto de sobredeterminación fue originalmente utilizado por Louis Althusser quien, según Ernesto Laclau (2013), lo tomó del conjunto conceptual del psicoanálisis freudiano.

Aplicado al nivel de análisis de lo social, la sobredeterminación forma parte de un esquema teórico más amplio, de raíz marxista y estructuralista, que incluye también al menos a los conceptos de estructura, serie, significación flotante y vacía, sutura y causalidad estructural. A la vez, implica considerar a los sujetos involucrados en estos procesos como no pre-existentes, ni pre-constituidos respecto de dichas determinaciones, sino como su producto o, más bien, como el momento a través del cual las determinaciones y los sujetos se constituyen mutua y simultáneamente.  

El concepto de sobredeterminación señala que todo hecho o proceso social contiene en realidad una multiplicidad de determinaciones eficaces que emanan desde distintos niveles de la totalidad y actúan simultáneamente, constituyéndolo sin que pueda necesariamente identificarse a una de esas determinaciones como su causa suficiente. En palabras del propio Althusser, al elaborar el concepto de contradicción sobredeterminada:

"…la 'contradicción' es inseparable de la estructura del cuerpo social todo entero en el que ella actúa, es inseparable de las condiciones formales de su existencia y de las instancias mismas que gobierna; (...) ella misma [es] afectada, en lo más profundo de su ser, por dichas instancias, determinante pero también determinada en un solo y mismo movimiento, y determinada por los diversos niveles y las diversas instancias de la formación social que ella anima, podríamos decir: sobredeterminada en su principio" Althusser, (1983 [1965]: 81).

Ni contradicción ni determinación específica alguna pueden ser identificadas como causa única de un fenómeno cualquiera, porque se hallan todas determinadas –además de por múltiples y variados vectores– por sus propios efectos. Esta situación requiere, por tanto, de un tipo peculiar de causalidad al que ir asociado.

Esta es la causalidad estructural, queseñala que no deben buscarse las explicaciones de los fenómenos en alguna particular instancia o dimensión (por ejemplo, pretender que un orden social se explica por la "infraestructura económica", la "ideología" de sus miembros o por las "políticas" del Estado) sino en el funcionamiento articulado de los distintos niveles que lo constituyen.

La articulación de los distintos niveles de un orden social requiere, también, de su sutura (Miller, 1973; Laclau y Mouffe, 2004 [1984]). Los distintos niveles de lo social (económico, político, ideológico, jurídico, etcétera) se encajan entre sí mediante peculiares elementos: significantes vacíos. Se trata de significantes que, por sufrir una saturación de sentido, son capaces de soportar varios significados. Los significantes vacíos, cuya primera formulación fue elaborada originalmente por Lévi-Strauss (1979), son significantes que se vacían de su sentido original y pasan a funcionar expresando significados variables. Según Laclau y Mouffe (2004 [1984]) y Laclau (2006), cuando al interior de un mismo significante vacío se disputan posiciones antagónicas, que se polarizan, los significantes vacíos adquieren un carácter flotante

Los significantes vacíos y flotantes están, evidentemente, sobredeterminados. Son, además, aquellos elementos que permiten la articulación entre las distintas dimensiones del orden social, lo que equivale a decir que son los elementos que permiten la sutura de lo social, su cierre provisorio, fallido por definición y en constante movimiento, pero esencial para pensar la conformación de cualquier conjunto humano en tanto grupo.

La hipótesis de este trabajo, por lo tanto, pasará por proponer que la "comunidad" mapuche del oeste de Rio Negro y Chubut, es un significante flotante, un elemento sobredeterminado que opera la sutura de un conjunto de encadenamientos y procesos eficaces interrelacionados. Los distintos niveles de determinación que atraviesan a las poblaciones mapuche de nuestra zona se expresan y materializan a través de la entidad "comunitaria", que debido a ello adquiere características variables ("flotantes") en cuanto a sus posicionamientos y predisposiciones. La "comunidad", por un lado, es el producto de las tensiones que se presentan en cada uno de sus niveles constitutivos. Por el otro, es el elemento que posibilita la fusión (la sutura) de dichos niveles constitutivos en una unidad más o menos homogénea.

METONIMIA Y METÁFORA EN LOS PROCESOS SOCIALES

Metáfora y metonimia, semejanza y contigüidad, sintagma y paradigma, desplazamiento y condensación, sustitución y combinación, asociación y analogía, diferencia y equivalencia son formas en las que se ha denominado un conjunto de operaciones de distintos tipos, que intentan explicitar la lógica de lo significante en varias dimensiones.

El punto de partida fue dado por Ferdinand de Saussure en el Curso de Lingüística General (1945), al identificar las dos dimensiones a través de las cuales se mueve el signo lingüístico: una es la dimensión sintagmática, de carácter lineal y combinatorio. La otra, de carácter selectivo y sustitutivo, es la dimensión paradigmática. Estos dos ejes básicos regulan, desde esta perspectiva, el funcionamiento de la lengua.

La ampliación de esta herramienta analítica a otros dominios de la investigación social extendió grandemente sus fronteras. Analizar la lógica del significante bajo el prisma de los ejes sintagmático y paradigmático se expresó, en distintos campos científicos, a través de las oposiciones terminológicas que enumerábamos al inicio del parágrafo.

Recientemente, Ernesto Laclau –quien como sabemos ha elaborado una teoría de la hegemonía basándose, entre otras cosas, en este desarrollo de origen saussuriano– sostuvo que la metáfora y la metonimia forman parte de una misma unidad:

"Podemos sacar ahora una conclusión que será importante para nuestro análisis político: la contigüidad y la analogía no son esencialmente diferentes una de otra, sino que son dos polos de un continum (...) El nombre –de un movimiento social, de una ideología, de una institución política– siempre es la cristalización metafórica de contenidos cuyos vínculos analógicos son el resultado de ocultar la contigüidad contingente de sus orígenes metonímicos.

A la inversa, la disolución de una formación hegemónica involucra la reactivación de esa contingencia: el retorno desde una fijación metafórica 'sublime' a una humilde asociación metonímica" (Laclau, 2013: 80).

Sin profundizar en las ramificaciones de esta afirmación, podemos señalar que la metáfora y la metonimia no corren por carriles totalmente separados, sino que pueden imbricarse, yuxtaponerse y hacerse pasar, al menos momentáneamente, la una por la otra. La transposición de la metonimia en metáfora, o de la contigüidad en analogía, son elementos que deseamos rescatar para nuestro análisis.

Para que la trasposición sea posible, es necesario que un determinado significante particular sea, en ciertas condiciones y contextos, elevado al estatuto de "significante general". Que se vacíe de su contenido original para pasar a funcionar como depositario de la totalidad. Es decir, que se encuentre fuertemente sobredeterminado para que se convierta en un significante vacío.

En esta línea, lo que queremos proponer es que las "comunidades" mapuche están constituidas por un conjunto de diferentes encadenamientos o series de eventos, cada uno de ellos con una lógica específica y particular, de carácter metonímico. Estos encadenamientos o series resultan articulados entre sí a través de una trasposición metafórica materializada mediante la categoría de "comunidad".

Necesitamos entonces identificar aquellas series, aquellos encadenamientos eficaces que intervienen en los procesos cotidianos de una "comunidad" mapuche. También, y ello es crucial, identificar aquellos espacios donde el entrecruzamiento de esas series se hace evidente: el lugar donde el encadenamiento de las relaciones económicas intersecta al encadenamiento de la política, o donde la serie de la ritualidad cruza a la serie del poder. Sostendremos, de acuerdo con Laclau y Mouffe (2004 [1984]), que los puntos de esas intersecciones, que llamaron "puntos nodales", son los puntos de la hegemonía, los puntos que constituyen a los colectivos humanos, los que expresan las características fundamentales de una época y un lugar. Son los lugares donde la metonimia se hace metáfora. Para nuestro caso, los puntos donde el trabajo con el ganado o el ejercicio ritual, como veremos, se transmutan en "comunidad".

ALGUNOS ENCADENAMIENTOS QUE (SOBRE) DETERMINAN A LA "COMUNIDAD" MAPUCHE

Para abordar la actualidad de los mapuche del oeste de Chubut y Río Negro no nos dedicaremos a tratar esferas tan amplias como 'lo económico' o 'los sistemas religiosos'. Nuestro análisis intenta ser mucho más acotado y manejable, sin que ello deje de contener, por cierto, complejidades notables.

Trataremos de identificar, en lo concerniente a la producción y reproducción de las actividades cotidianas de la vida de las personas en una "comunidad" mapuche, algunos de sus encadenamientos y series fundamentales. ¿Cuáles son los procesos cotidianos fundamentales, al menos algunos de ellos, los más evidentes, los más imprescindibles? ¿Qué series metonímicas son constitutivas de lo "comunitario", a la vez que son constituidas por su sutura misma?

El conocimiento acumulado respecto de la cotidianidad mapuche, sumado a nuestros esfuerzos etnográficos, nos arroja algunas pistas. No pretendemos, de ninguna manera, dar cuenta de la totalidad de los procesos que intervienen sobre la vida cotidiana de las personas; pero sí enumerar y describir algunas características que no pueden pasarse por alto al observar una "comunidad" mapuche.

Cualquier observador más o menos entrenado podrá ver que sus miembros: sostienen vínculos familiares (establecen relaciones de alianza y filiación), trabajan (en la cría de ganado caprino y ovino, más que nada), ejercen el culto (ruegan, piden y ofrendan, siguiendo el protocolo del ad mapu), se auto-administran (toman colectivamente decisiones respecto de su espacio territorial y regulan algunos aspectos de los vínculos interpersonales) y controlan su territorio (en grados variables, regulan el acceso, la apropiación y la explotación de su espacio territorial).

Siguiendo nuestra guía teórica, entonces, sostendremos que la "comunidad" mapuche opera la articulación de, por lo menos, estos diversos encadenamientos. Cada encadenamiento es un conjunto de procesos contiguos que, en determinado punto, se trasponen mediante un elemento metafórico. Ese lugar de trasposición es donde se encuentran, donde se encastran, donde se suturan las series del parentesco, el trabajo, el ritual, el gobierno y el territorio. Ese lugar de trasposición es la "comunidad" misma.

Al operarse la sutura, los encadenamientos adquieren a la vez su carácter. Su articulación a través de la "comunidad" los constituye como tales. Así, se expresa la condición a la vez constituida y constituyente de la "comunidad", coherentemente con el proceso de su sobredeterminación y sus causas estructurales.

Siendo así, se hará también evidente que la "comunidad" participa activamente dentro de cada uno de estos encadenamientos; que forma parte fundamental de cada uno de ellos. La "comunidad" debe aparecer dentro del parentesco, dentro del trabajo, dentro del ritual, dentro del gobierno y del territorio. 

Consideremos entonces, muy brevemente, los vínculos de parentesco, la producción económica, el ejercicio ritual, el autogobierno de la "comunidad" y la defensa de su territorio.

PARENTESCO

Los vínculos genealógicos y parentales conforman una de las series primarias de la construcción de lo comunitario. Las relaciones de parentesco y la "comunidad" se vinculan íntimamente. La pertenencia a tal o cual "comunidad" se define mayormente por alianza o filiación. También habitar un lugar puede legitimarse a través de la antigüedad de una familia en el lugar. Algunas "comunidades" actuales narran su "fundación" a partir de un momento de re-asentamiento en terrenos obtenidos por antepasados que realizaron "grandes sacrificios" (Delrio, 2005a) luego de las "Campañas al Desierto". En otros casos, como los registrados por Faron (1997), la "comunidad" extendía su parentesco hasta ancestros míticos, a quienes se convocaba en instancias rituales. La contigüidad de los lazos familiares se trastoca así en pertenencia "comunitaria". 

Vimos cómo la categoría de lof relaciona la organización política con los lazos familiares. Es común que los habitantes de tal o cual "comunidad" conozcan los lazos comunes que sostienen con sus vecinos, e incluso con miembros de otras "comunidades" cercanas o lejanas, dada la habitual dinámica de residencia virilocal (Radovich, 2004).

'Ser parte' de una "comunidad" tiene entonces que ver con los lazos familiares. Vivir en un lugar, habitarlo o sostenerlo frente a una disputa, suele también estar fundamentado en los vínculos familiares que, por supuesto, también atraviesan los criterios de la herencia. Parentesco, territorio, labores y otras dimensiones del vivir cotidiano se intersectan en la "comunidad". 

TRABAJO

La principal producción económica que se realiza en las "comunidades" de nuestra zona es la de lana de oveja y pelo de cabra. En segundo lugar y vinculada a ésta, la de carne de estos mismos animales. Las propias familias son quienes aportan el trabajo necesario para desarrollar el ciclo y reiniciarlo6.

El encadenamiento o serie vinculada al trabajo implica todas aquellas prácticas necesarias para completar el ciclo del ganado; lo que incluye generar las condiciones para la gestación, parición, engorde, esquila, faena y venta de ovejas y corderos, fundamentalmente. O sea, una cadena de procesos contiguos, donde un paso sólo puede ser dado después del siguiente (Schiaffini, 2013).

La producción de lana y carne hace rápidamente evidente una interpenetración entre los ámbitos individuales y colectivos. El uso de los terrenos de pastaje, de invernada y veranada, de los campos familiares y los comunes pone en evidencia que el colectivo "comunitario" juega una parte importante en la producción ganadera, al punto que sin su intervención la producción sería en algunos casos inviable y en otros obligaría a disminuir el número de cabezas. Cada familia es propietaria de su producción, pero para realizarla necesita de la "comunidad".

También esto se hace evidente (aunque no en todos los casos) en los momentos de venta de la producción. La "comunidad" muchas veces se organiza a través de formas cooperativas –acción estimulada por el Instituto Nacional de Tecnología Agropecuaria (INTA), por cierto– para vender su producto conjuntamente y lograr un mejor precio que si cada familia lo vendiera por separado. No son productores aislados, sino interdependientes, pese a su carácter parcelario.

Por último, podríamos mencionar algo semejante para los eventos que generan 'picos de trabajo' de la unidad doméstica, tales como la parición y la esquila –que se concentran entre los meses de septiembre y octubre y convocan a los parientes a participar, aunque vivan lejos–  o las señaladas y marcaciones –que se realizan entre diciembre y marzo y adoptan el carácter de una fiesta, incluyen a parientes y vecinos e incluso en algunos casos son acompañadas con ceremoniales como el llellipun o ngellipun (una rogativa en torno al rewe, lugar sagrado o puro)–. En todas estas instancias, además de los trabajos y esfuerzos familiares, hay una eficaz presencia de la "comunidad". El encadenamiento metonímico del trabajo incluye entre sus eslabones la presencia (metafórica) de la "comunidad".

CEREMONIAL

En el mundo del ceremonial esto se hace aún más claro. Los rituales mapuche7 son actividades colectivas, que incluyen a grupos que se conforman de acuerdo a su pertenencia territorial, sus lazos de parentesco y sus orientaciones políticas. Implican un complejo sistema de comunicación, intercambio y vínculo entre planos diferenciados del cosmos mapuche, aquel en que viven los humanos (la mapu) y aquellos habitados por deidades y antepasados (la wenu mapu, situada por encima), que basan su comunicación en el espacio situado en torno al rewe y está organizada y pautada por los oficiantes del ritual (Grebe et al., 1972; Foerster, 1995; Schiaffini, 2015).

Si bien quienes tienen las capacidades de oficiar un ritual como el kamarikun (nombre que adquiere en nuestra zona la mayor fiesta ritual mapuche, que dura cuatro días y convoca a miembros de distintas "comunidades") son personas puntuales (por lo general, lonkos de reconocido prestigio), el desarrollo de estos eventos implica un alto grado de preparación y colaboración del colectivo.

El encadenamiento correspondiente a la dimensión ritual incluye al conjunto de actividades 'protocolares' requeridas para establecer los vínculos con el mundo sagrado, que sólo algunos especialistas conocen y pueden llevar adelante: la 'limpieza' del lugar mediante el awn, invocación de los pu newen pertinentes, el desarrollo de las ofrendas y los ruegos, la regulación de la conducta de los asistentes, entre otras cosas. Otra vez, sin embargo, la serie no estaría completa sin la participación de la "comunidad", que cumple tareas diversas: desde constituirse como anfitriona para los visitantes hasta desarrollar materialmente la ceremonia mediante la persona de sus miembros, pasando por cuestiones de logística y organización del evento. El intercambio que se produce con los pu newen y los antepasados en el marco de la ceremonia tiene un carácter colectivo, no individual: es la "comunidad" la que ofrenda, ruega y recibe. La dimensión ritual, entonces, no estaría completa en su lógica y dinámica de no ser por la presencia de la "comunidad".

GOBIERNO

La dimensión del gobierno y el autogobierno es compleja debido a una constante superposición y solapamiento de niveles. Distintas agencias actúan incesantemente en torno a la toma de decisiones internas de las "comunidades": comunas rurales, municipios, instituciones provinciales y nacionales y otras agencias participan cotidianamente de los distintos mecanismos a través de los que las "comunidades" toman decisiones.

A esto se suman otros mecanismos: algunas "comunidades" realizan Traẅun (parlamentos, asambleas), otras hacen descansar las decisiones sobre un triunvirato rotativo (el Küme Feleal) elegido en Trawün, otras más sostienen la presencia de Presidentes, de acuerdo a los estatutos de las personerías jurídicas indígenas. En otros casos quienes logran construir mayor prestigio y cantidad y calidad de alianzas alcanzan el mayor grado de influencias. Por tanto, los encadenamientos o series a describir son muy variados según el referente empírico que observemos.

La figura del lonko es importante en todos los casos. A veces porque el lonko es puntualmente quien reúne las condiciones del liderazgo, en otros casos porque es a través de su figura que intereses particulares o sectoriales logran establecerse como los intereses de la "comunidad". Hay una especie de juego de hegemonía en pequeña escala en estos procesos: aquí la "comunidad" parece ser el elemento de totalización y legitimación encontrado por los distintos niveles del Estado y los distintos sectores internos de los colectivos, para vincularse. El lonko, el Trawün, el Presidente, o los miembros del Küme Feleal se constituyen en portadores de la voz "comunitaria". El Estado y las personas "hablan" a través de la "comunidad". Las individualidades o parcialidades se trasponen en un ente colectivo.

TERRITORIO

La apropiación y defensa del territorio es el quinto eje que podemos indagar. Aquí las acciones se producen en todos los niveles. Una persona, una familia, una "comunidad" y una organización pueden participar –y suelen hacerlo– en la defensa de un territorio en disputa.

Los encadenamientos o series posibles también son muy amplios. El propio trabajo, el ritual y el gobierno suelen presentarse como modos de apropiación del territorio y sus recursos, estando regulada su dinámica por procesos entre los que podemos contar tanto a las relaciones de parentesco como a los distintos acuerdos y pactos económicos (arriendos, talajes, medierías, etcétera) que los miembros de la "comunidad" puedan sellar entre sí o con otras personas 'externas'.  

En segundo término, cuando hablamos de defensas como de recuperaciones territoriales, estos hechos de acción directa implican una conexión inmediata con los grupos de pertenencia. Aun cuando el territorio en disputa sea de una sola persona o de una familia, siempre hay en ello implicancias "comunitarias": a través de los lazos de parentesco, de las vinculaciones rituales y cosmológicas o nacidas del propio cálculo que implica saber que si un día le toca a un miembro ser desalojado de la "comunidad", mañana le puede tocar a otro. Debido a ello, pensamos que la "comunidad" es una pieza fundamental de las acciones vinculadas a la apropiación y la defensa del territorio mapuche.

PARENTESCO, CEREMONIAL, TRABAJO, GOBIERNO, TERRITORIO: TODOS JUNTOS

Aquí volvemos a afirmar algo que esperamos haber hecho evidente: cada una de las series interviene sobre la otra. Cuando hacemos referencia al parentesco, es inevitable hablar del ceremonial, el trabajo, el gobierno y el territorio. Cuando hablamos del trabajo, no podemos evitar las referencias al parentesco, al ceremonial, el gobierno y el territorio. Cuando mencionamos el gobierno, no podemos sino referirnos al ceremonial, al parentesco, al trabajo y al territorio, y cuando nos referimos al territorio, estamos obligados a mencionar el ceremonial, el gobierno, el trabajo y el parentesco. Y así. 

El conjunto de estas series significantes, sus articulaciones y trasposiciones no solo constituyen a la "comunidad", sino también al conjunto de representaciones que emergen en torno a ella. Los criterios de pertenencia- no pertenencia, la delimitación del 'nosotros' respecto de los 'otros' o el 'dentro' o 'fuera' de la "comunidad" sin dudas tienen que ver con las formas en que se experimentan los procesos que acabamos de esbozar. Desde nuestra perspectiva el carácter relacional de la "comunidad" se vincula estrechamente con la dinámica de las series metonímicas que la constituyen y la suturan. El elemento que permite la articulación de todos estos procesos, el lugar donde se intersectan es, como vemos, la "comunidad".

La conclusión que podemos extraer es que, si estas series, articuladas mediante el significante "comunidad", conforman efectivamente una estructura, 'activar' alguno de sus elementos implicará repercusiones sobre todos los demás. 'Poner en marcha' un elemento de la estructura verificará la eficacia del conjunto, como lo sostiene el propio concepto de causalidad estructural.

La "comunidad" funciona así como el elemento metafórico que se introduce en las distintas cadenas metonímicas del parentesco, el trabajo, el ceremonial, el gobierno y el territorio, trasponiendo las relaciones de contigüidad en relaciones de analogía; produciendo así la sutura de las series en una totalidad articulada.

Resta hacer una última observación, que emana de esto último y pone en evidencia el carácter de las conexiones de la "comunidad" con su supuesto 'exterior'.

AUTONOMÍA Y HETERONOMÍA EN LA CONSTITUCIÓN DE UN SIGNIFICANTE FLOTANTE

Si la "comunidad" mapuche es un significante flotante, constituido a través del entrecruzamiento de cadenas metonímicas que se trasponen, en determinado momento, en un espacio metafórico, debemos decir también que la constitución de esas cadenas y de ese significante flotante no se asienta sobre un espacio plenamente autónomo. En efecto, el trabajo, el ceremonial, el gobierno y el territorio son procesos que no se encuentran en su totalidad, bajo el control de los miembros de una "comunidad". Sino que son encadenamientos donde algunos de sus eslabones no son poseídos o controlados por ellos.

Esto se debe a factores diversos, que hay que observar para cada caso, pero cuyo trasfondo es la situación histórica de expropiación territorial y reestructuración de las formas de gobierno mapuche. Para poner ejemplos podríamos señalar lo siguiente: en la serie del trabajo rural y ganadero, la producción de lana o carne está profundamente intervenida por distintas agencias estatales. La marca de los animales, su transporte o el traslado de sus productos derivados requieren de diversos permisos y habilitaciones, que son expedidos por agencias como SENASA8, direcciones provinciales de ganadería o jueces de paz. Su faena está prohibida si no se realiza en frigoríficos o mataderos habilitados. El acopio de lana y el crédito que se obtiene para transitar el año en los meses donde no hay ingresos dependen de comerciantes urbanos. De tal modo, la realización de la producción de las familias mapuche no depende de sus propios esfuerzos, aun cuando controlen la mayor parte del proceso de trabajo. La cadena del trabajo no tiene, en este sentido, un carácter plenamente autónomo.

Algo similar ocurre con los demás encadenamientos que hemos intentado definir, aunque en diferentes medidas y con características propias de cada serie. El parentesco y el ceremonial quizá sean los ámbitos más autónomos de los que aquí mencionamos, por cuanto los mapuche mismos son quienes administran sus vínculos familiares y la relación con sus deidades y los pu newen que conviven con el humano.

Pero, por ejemplo en el caso del ceremonial, ni aún allí el solapamiento entre el control del proceso y los límites de la "comunidad" es preciso, debido a dinámicas vinculadas a la especialidad de la ejecución ritual (puesto que no cualquier persona puede encabezar un kamarikun, como señalamos más arriba), así como también debido a la intervención de actores especiales, como la iglesia católica o las sectas protestantes. Lo mismo puede verse en la logística y el financiamiento necesarios para desarrollar un evento ritual colectivo, que puede provenir de diferentes ámbitos.

Por tanto, lo que quisiéramos indicar es que la constitución de las cadenas metonímicas incluye una imbricación de elementos autónomos y heterónomos. No todos los aspectos de la vida cotidiana de una "comunidad" están bajo control de la propia "comunidad". Esto quiere decir que elementos aparentemente alejados de lo que podríamos en primera instancia concebir como parte de su entramado pueden tener, en realidad, actuaciones eficaces sobre ella y sus sentidos. Porque, por ejemplo, si un terrateniente controla algún eslabón de la cadena del trabajo, como el acceso a una aguada o un mallín, un paso, un camino, una tranquera, o el acceso a zonas donde recolectar leña, se convertirá en poseedor de la capacidad de influir sobre dicha cadena. Y dicha cadena se articula en algún lugar, como hemos visto, con las otras cadenas, y esa articulación funda la "comunidad" a la vez que es fundada por ella. O sea que el terrateniente podrá, directa o indirectamente, influir sobre el conjunto de la "comunidad".

Por tanto, debemos decir que si la "comunidad" mapuche es un significante flotante, que permite la sutura de un conjunto sobredeterminado y heterónomo de encadenamientos, condensa entonces las tensiones, pujas, disputas y dispersiones que están presentes al interior de cada una de sus series y en su propia articulación. Esto sitúa a la "comunidad" en el corazón de un entramado que la desborda y atraviesa, a la vez que la constituye.

Obviamente, esa articulación no es idéntica para todos los casos, porque existe un gran ámbito de contingencia dado, entre otras cosas, por las habilidades personales de los actores, el peso diferencial de cada factor en cada situación y la acumulación de experiencias locales. Pero sí se hace evidente, desde nuestra perspectiva, que el carácter, contenido, perspectiva e intereses de la "comunidad" estará dado por las formas en que se produzca la articulación de las series que aquí hemos definido y otras cuya relevancia será demostrada por futuras investigaciones. 

Agradecimientos

Agradezco al Dr. Ricardo Gabriel Abduca los comentarios a versiones preliminares de este texto. Cualquier error u omisión es, sin embargo, de mi plena responsabilidad.

NOTAS

1La elaboración de una tesis doctoral defendida en 2014 ha sido parte de dicho proceso. También las distintas actividades de extensión enmarcadas en el Programa Permanente de Extensión en Comunidades Indígenas de la Facultad de Filosofía y Letras (UBA), espacio del que formo parte desde el año 2000. 

2Puntualmente trabajamos en varios parajes aledaños a las localidades de El Maitén y Corcovado (en Chubut) y en El Bolsón (en Río Negro). Aunque no están tan " al oeste", incluimos también algunas referencias construidas en torno a la zona rural de Ingeniero Jacobacci y la llamada "Línea Sur", también en Río Negro. 

3Incluyendo, aunque no lo tratemos aquí, la existencia de "comunidades" urbanas.

4"Reducción" se utiliza en algunas zonas de la Patagonia chilena para designar el conjunto residencial mapuche.

5Aquí debemos considerar si dicha "comunidad" posee (o está interesada en poseer) un reconocimiento estatal formal, para lo cual deberá cumplir con ciertas condiciones y criterios exigidos por la agencia del caso. Esto varía según el marco legal regulatorio en que se inserte: el reconocimiento nacional, que entrega el Registro Nacional de Comunidades Indígenas (RENACI), demanda requisitos diferentes que la ley 2.287 en Río Negro o la Dirección de Asuntos Indígenas en Chubut. Las políticas públicas juegan también su papel en tanto constructoras de "comunidad". El RENACI pedía un censo que demostrara la existencia de tres núcleos familiares residiendo en un lugar para registrar una "comunidad".

6Por supuesto que no es lo único que hacen. Las "comunidades" y sus miembros están atravesados por complejas dinámicas de migración urbano-rural y muchas personas tienen empleos en diferentes segmentos del mercado de trabajo. Sin embargo, para simplificar nuestra exposición, aquí sólo consideraremos aquellas tareas primordiales que se desarrollan en las zonas rurales.

7Por rituales mapuche entendemos ciertas instancias bien delimitadas de la vida social, que aquí adoptan la forma de ceremonias como el ngillatun o kamarikun, el wiñoy tripantü o el ngellipun. Nos hacemos eco de la definición propuesta por Leach (2000), donde el ritual constituye un espacio liminar de comunicación entre los ámbitos sagrados y profanos.

8Servicio Nacional de Sanidad y Calidad Agroalimentaria.

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