DOSSIER

¿Ontologías como modelo, método o política?

Debates contemporáneos en antropología

 

Antonela dos Santos* y Florencia Tola**

* Becaria doctoral del CONICET, Sección de Etnología, Instituto de Ciencias Antropológicas (FFyL, UBA). Miembro del Núcleo de Etnografía Amerindia (NuEtAm). Email: antodos@gmail.com

** Investigadora Independiente del CONICET, Sección de Etnología, Instituto de Ciencias Antropológicas (FFyL, UBA). Investigadora asociada al Centro EREA del LESC (UPO/CNRS). Miembro del Núcleo de Etnografía Amerindia (NuEtAm). Email: tolatoba2015@gmail.com

Fecha de recepción del original: agosto de 2016.
Fecha de aceptación: marzo de 2017.

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RESUMEN

Si bien las preocupaciones por el ser, lo que existe y las cualidades ontológicas del cosmos no son nuevas en antropología, en las últimas dos décadas somos testigos de un verdadero “giro ontológico” que focaliza en los modos en que cada sociedad define los existentes del mundo y las relaciones entre ellos. Dicho giro se erige sobre el cuestionamiento de la Gran División y el naturalismo occidental como ontología dominante y constituye una reacción al giro lingüístico de los años 1980. A lo largo de este artículo presentaremos sus principales vertientes en antropología (la corriente inglesa, la francesa y la norteamericana), echando luz sobre sus semejanzas, diferencias y recorridos. Nos proponemos reflexionar sobre los alcances y limitaciones de la propuesta metodológica que él contiene y discutir la operatividad de estos abordajes para las realidades etnográficas con las que trabajamos en Argentina.

PALABRAS CLAVE: Giro ontológico; Ontología política; Antropología recursiva; Naturaleza/cultura.

ABSTRACT

The interest for the Self, for what exists, and for the ontological properties of the Cosmos is not a new concern in the history of Anthropology. However, only in the last two decades has the discipline undertaken an “Ontological Turn”. This perspective focuses on how different societies define the entities that inhabit the world and the relationships between them. The ontological turn is built on the critiques made to what is named as the Great Division (Nature/Culture), and to Western Naturalism as moderns’ dominant ontology. The turn is also a reaction to the linguistic turn dominating during the 1980s. In this article we present the most salient traditions in the ontological turn, the English, the French and the North American one, highlighting differences and similarities between them. We reflect on the scope and limitations of the methodological approach that this turn proposes, in order to discuss the possibilities opened by this approach in the analysis of ethnographic situations in Argentina that we work with.

KEY WORDS: Ontological Turn; Political Ontology; Recursive Anthropology; Nature/Culture.

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INTRODUCCIÓN

Si bien las preocupaciones por el ser, lo que existe y las cualidades ontológicas del cosmos no son nuevas en la historia de la antropología, es en las últimas dos décadas que se produjo el denominado “giro ontológico” a partir del cual el objetivo de la disciplina ya no sería tanto el estudio de las representaciones culturales o las culturas, sino los modos en que cada sociedad define los existentes del mundo y las relaciones entre ellos. Cuestionando la universalidad de la oposición naturaleza/cultura propia de la ontología y la historia occidental, se sostiene ahora que gran parte de las sociedades no europeas no habrían encontrado la necesidad de diferenciar un ámbito exclusivo de los hombres de otro al que estarían relegados los demás seres (cf. Descola, 1986; 2005; Latour, 1991; 2004b e Ingold, 2000¹).

Sin duda, para repensar el alcance de las oposiciones binarias occidentales fueron fundamentales las etnografías que mostraban esos otros modos de componer el mundo (Wagner, 1972; Descola, 1986; Strathern, 1988; Viveiros de Castro, 1992; entre otros).

El giro ontológico reacciona frente a la crisis ecológica y el Antropoceno –era geológica que sucede al Holoceno, que comienza con la Revolución Industrial y que estaría marcada por el impacto irreversible de la acción humana sobre el medioambiente– sosteniendo que el cuestionamiento de la oposición naturaleza/cultura resulta pertinente para analizar tanto las sociedades modernas como las nuevas mutaciones que emergen de un entorno transformado (Danowski y Viveiros de Castro, 2012; Latour, 2015). Pero la “renovadora política de la naturaleza”² (Charbonnier, Salmon y Skafish, 2017: 9) que el giro ontológico conlleva, no se limita a ser ni la mera inquietud intelectual de algunos investigadores preocupados por la reformulación de categorías tales como naturaleza o cultura, ni una corriente que se desarrolla sobre el telón de fondo de la crisis ambiental. Por el contrario, el replanteo de esta oposición supone una revisión de los principios ontológicos mismos que guían “la organización política y material de la modernidad” (Ibíd.: 8).

El acercamiento ontológico constituye también una respuesta al giro lingüístico (writing culture) de los años 1980 en el que la antropología tenía como meta la interpretación de las culturas concebidas como textos³. En un intento por diferenciar ontología de cultura, los autores de esta línea de investigación rechazan la propuesta de interpretar los “aspectos discursivos de la representación cultural” (Horton, s/f) sosteniendo que este tipo de labor conlleva implícita la idea de que existiría una misma y universal realidad objetiva de la cual cada cultura proporcionaría una visión particular o cosmovisión (una única naturaleza/varias culturas). Frente a ello, invitan a pensar en términos de múltiples mundos “parcialmente conectados” (Strathern, 2004) y a acercarse a la alteridad entendiendo que existen diversas maneras de componer los mundos y que las diferencias entre dichas composiciones no son de orden cultural/representacional sino más bien ontológico.

Es por eso que, ante situaciones etnográficas que se muestran a primera vista incongruentes, un acercamiento ontológico se propone –antes que pensarlas como representaciones, metáforas, símbolos o creencias–, desentrañar qué implica eso para nuestros interlocutores. Entonces, ya no diremos, por ejemplo, que los fluidos corporales son representaciones o símbolos de dominación o poder (siempre instancias que el otro no puede vislumbrar), ni que aquellos con quienes trabajamos se representan el cuerpo de un modo diferente al nuestro (presuponiendo que existe algo que es objetivamente identificable como cuerpo), sino que nos preguntaremos qué es, para el otro, eso que nosotros llamamos fluido o cuerpo. Muchas de estas reflexiones encuentran en el método de controlled equivocation de Eduardo Viveiros de Castro (2004) una fuente de inspiración: como postula el brasileño, que existan términos homónimos no significa que los referentes empíricos que ellos denotan sean idénticos. Más que preocuparse por cómo usar los conceptos de la mejor manera para explicar, interpretar o contextualizar datos etnográficos, el objetivo sería, por un lado, permitir que los datos transformen las categorías del analista mostrando sus limitaciones y, por otro, conceptualizar a partir de dichas limitaciones y de las nociones que emergen propiamente del trabajo de campo.

A pesar de que, como veremos, el giro ontológico no constituye una corriente homogénea en la que todos los antropólogos adoptan la misma definición de ontología o, incluso, en la que conciben de igual manera el objetivo de la disciplina, sí es transversal a todos los trabajos de esta línea la preocupación por incorporar a más que humanos (morethan- human), no-humanos, híbridos y transespecies en una tendencia que ha sido considerada post-humanista (cf. Kohn, 2012)⁴. De hecho, el cuestionamiento de la Gran División como matriz universal y las etnografías que mostraron el papel central de la relación con los nohumanos en otras maneras de componer el mundo, dieron lugar a lo que Bruno Latour (2013) llama “naturalizaciones alternativas”, es decir, modos de concebir la naturaleza que no la reducen a su relación con los humanos ni la explican necesariamente en términos antropomórficos.

Dentro de Europa, Francia e Inglaterra son los principales países en los que especialistas tanto de reconocida trayectoria como en formación han comenzado a hacer de las ontologías una preocupación teórica y una metodología. En Francia, en un ejercicio de “ontología estructural”, Philippe Descola (2014b) elaboró una teoría de aspiración universal que sistematiza y conceptualiza diversos “modos de identificación” u ontologías. En diálogo con sus desarrollos, Latour (1991) se interesó por la “constitución ontológica” moderna para mostrar la manera propiamente euro-americana de distinguir objetos de sujetos y humanos de no-humanos, y proponer, a partir de allí, una nueva constitución que reensamble en un solo colectivo aquello que la Gran División había separado. En Inglaterra, diversos investigadores influenciados por las propuestas de antropólogos como Wagner, Strathern y Viveiros de Castro, impulsaron un proyecto de renovación disciplinar metodológica con el foco puesto más en las cuestiones ontológicas que epistemológicas. Finalmente, en Estados Unidos y Canadá, una línea del giro ontológico⁵ se nutrió de dichos debates europeos, de la ecología y la economía política y de los estudios decoloniales para presentar recorridos de investigación/acción que, reconociendo la pluralidad ontológica y los conflictos asociados a ella, tiendan hacia la constitución de un ‘pluriverso’.

En este artículo nos proponemos desarrollar, sin ánimos de exhaustividad, estas vertientes principales en antropología y etnografía echando luz sobre sus semejanzas, diferencias y recorridos⁶. Para eso nos abocamos, primero, a la corriente inglesa, luego, a la versión francesa del interés por las ontologías y, finalmente, exponemos las particularidades de la antropología ontológica norteamericana.

Si bien América Latina fue productora de varias de las ideas que luego el giro ontológico incorporó y articuló a otras problemáticas de la disciplina, en la antropología argentina –salvo contadas excepciones–, por su historia y sus interlocutores específicos, estos debates son aún muy incipientes. En la antropología chaqueña, por citar una región, las investigaciones de Pablo Wright fueron pioneras por la década de 1990 en los estudios sobre ontología, y las investigaciones de Florencia Tola continuaron por los años 2000 con el interés por los conceptos de persona y las ontologías chaqueñas en vinculación con la corriente francesa y brasileña⁷. Sin embargo, también los estudios sobre mitología chaqueña realizados en décadas anteriores por Marcelo Bórmida –sin utilizar el término “ontología”– mantienen un aire de familia con algunos de los elementos que posteriormente, y de forma independiente, los propulsores del giro ontológico sostendrán. Por ejemplo, como señala Rolando Silla (2014), Bórmida entendía que conceptos como “humano”, “super-humano” o “extra-humano” no remiten en los mitos a lo mismo que refieren en el pensamiento occidental, inaugurando una preocupación por los problemas de homonimia que, como veremos, serán centrales en los desarrollos de Viveiros de Castro y, sobre todo, de la vertiente británica del giro ontológico. Asimismo, en relación al vínculo entre el pensamiento nativo y el antropológico, Bórmida sugirió que el error conceptual era querer analizar un relato que para el nativo es real como una fantasía o un reflejo de una realidad objetiva vedada para él y sólo accesible para el antropólogo (cf. Silla, 2014). Esto guarda similitudes con la crítica que la antropología ontológica hará luego de los acercamientos culturalistas. Finalmente, este antropólogo chaqueño postuló, como lo hacen algunos teóricos del giro ontológico, que antropología y filosofía deberían ir de la mano pero, mientras que para ellos se trataría de entender las concepciones nativas como filosofías indígenas, para Bórmida se trataba de usar los conceptos de la filosofía occidental para entender el mundo indígena (Silla, 2014).

A partir de trazar los lineamientos de las diversas variantes del giro, reflexionaremos sobre los alcances y limitaciones de la propuesta metodológica innovadora que él contiene y discutiremos la operatividad de estos abordajes para las realidades etnográficas con las que trabajamos en nuestro país. Consideramos que, cuando éstas son tomadas en serio y cuando dejamos de aplicar a ellas marcos teóricos importados, es posible vislumbrar otras maneras de componer y conceptualizar el mundo que pueden nutrir las ideas de la antropología, sin dejar por ello de ser fieles a los contextos de los que provienen.

PERSPECTIVIZANDO LA DISCIPLINA: LA BÚSQUEDA DE UNA NUEVA METODOLOGÍA

En 1998, el Departamento de Antropología Social de la Universidad de Cambridge invitó a Viveiros de Castro a dictar una serie de conferencias que recogieran sus recientes desarrollos sobre el multinaturalismo y el perspectivismo amazónico (2015: 189-324). Las palabras pronunciadas allí resultaron programáticas para un conjunto de estudiantes y profesores como Martin Holbraad, Morten Pedersen, Matei Candea y Rane Willerslev que, formados en dicha Universidad o en Casas de Estudios cercanas, se inspiraron en algunos de los postulados del brasileño para erigir, a partir de ellos, una crítica que trasciende el ámbito amazónico y permite revisar la labor de la antropología en general.

El intento por ‘perspectivizar’ la disciplina, en un proceso que ha sido calificado de “etnocentrismo reverso” (Vigh y Sausdal, 2014: 53), supone la adopción de las premisas básicas de esta ontología amazónica como método (Holbraad, 2013: 469)⁸. En efecto, el multinaturalismo amerindio según Viveiros de Castro (1996) postula que el mundo está compuesto por un conjunto de elementos cuya naturaleza varía de acuerdo a la identidad del sujeto que percibe: ya no se trataría de representaciones variables de un único mundo, sino de mundos en sí. Es decir, todos los existentes perciben del mismo modo, mediante las mismas categorías y valores, pero lo que varía es el correlato objetivo de lo que estos diversos sujetos ven⁹. Tomadas como método antropológico, estas ideas amazónicas permitirían acercarnos a la alteridad concibiéndola como la expresión de puntos de vista plurales sobre mundos que también lo son. De esta manera, que el polvo sea poder (“powder is power”), tal como sostienen los practicantes del culto adivinatorio ifá estudiado por Holbraad (2007) o que, desde la perspectiva nuer, los gemelos sean pájaros (“twins are birds”) nos obligaría, de acuerdo a los desarrollos de esta línea de investigación, a reponer el mundo en el que tales conceptos de ‘polvo’, ‘poder’, ‘gemelos’ y ‘pájaros’ son posibles. En síntesis, el aporte fundamental radica en haber advertido que no es lo mismo “pensar diferente sobre las mismas cosas que tener distintas cosas sobre las cuales pensar” (Fowles, 2011: 906, en Alberti, Fowles, Holbraad, Marshall y Witmore, 2011), y que el proyecto antropológico debiera tender hacia esta última opción, en un intento por reformular metodológicamente la disciplina y sus estrategias de escritura y descripción, radicalizando aspectos como la reflexividad, la conceptualización y la experimentación (Holbraad, 2014).

Enmarcado en discusiones más amplias sobre el alcance de las construcciones teóricas de la antropología y las ciencias en general, la inquietud por las ontologías en los ámbitos universitarios británicos ha tendido hacia la pregunta por los conceptos: ¿cómo se relaciona la experiencia de campo con las categorías que los investigadores utilizan para asirlas?, ¿qué presupuestos ontológicos subyacen a las realidades etnográficas y a los conceptos antropológicos? Redefinidas las preocupaciones en dichos términos, la labor actual aparece, bajo la mirada de estos investigadores, como una intervención metodológica que busca releer las etnografías a partir de sus propios conceptos (y no bajo categorías importadas de otras regiones)¹⁰, de modo tal que ellas mismas puedan revelarse al etnógrafo. El giro ontológico en esta vertiente incita, entonces, a llevar a cabo una inversión entre la empiria y los conceptos: en lugar de tratar los datos como objeto de los procedimientos analíticos, se aspira a tomarlos como fuente para la transformación de los propios repertorios conceptuales con miras a producir descripciones que no los reduzcan a esquemas explicativos o interpretativos que son producto de la historia ontológica occidental. Si los conceptos no permiten hacer inteligibles las realidades etnográficas con las que se confronta el investigador, es preciso reconocer su inadecuación.

La inadecuación es, de hecho, una piedra angular en estos proyectos antropológicos, confesos deudores de las propuestas de Viveiros de Castro acerca de la “equivocación controlada” como método (2004) y de “una nueva antropología del concepto” que consista en “comprometerse con el proyecto de elaboración de una teoría antropológica de la imaginación conceptual, sensible a la creatividad y a la reflexividad inherentes a la vida de todo colectivo, humano y no-humano” (Viveiros de Castro, 2009:7). En la reelaboración que lleva adelante Holbraad, esta invitación se convierte en un “método ontográfico” (Holbraad, 2012: 255-259) que, como tal, sigue una serie de pasos claramente identificables: en primer lugar, debe realizarse una descripción exhaustiva del material etnográfico para, desde allí, rastrear luego contradicciones lógicas, es decir, encontrar aquellos elementos en el decir y el hacer de nuestros interlocutores que nos resultan irracionales. Hallar esto es, según el autor, confrontarnos con la alteridad, hecho que nos permitirá, finalmente, explicitar los conflictos y redefinir nuestro bagaje conceptual insuficiente.

Sugerente como puede ser, dado que invierte el objetivo del proyecto antropológico confiriéndole a la experiencia de campo un gran peso, este tipo de acercamiento no está, sin embargo, exento de dificultades. Aunque resulte loable su énfasis en “tomar en serio” las ideas y haceres nativos y su renuencia a explicarlos o contextualizarlos reduciéndolos así a conceptos provenientes de nuestra ontología (Venkatesan, 2010:154), el carácter altamente recursivo de este método ha sido objeto de duras críticas. Vigh y Sausdal, por ejemplo, sostienen que tomar el campo en serio pareciera quedar aquí reducido a considerarlo como un “trampolín conceptual” (2014:62) para generar nuevas teorías, sin que ello redunde necesariamente en proposiciones útiles para la sociedad mayor en la que vivimos o, incluso, para la gente que está involucrada en nuestras investigaciones. En los límites de un narcisimo solipsista, la labor antropológica corre el riesgo de convertirse, en las versiones más extremas de la ontografía, en el mero desafío del antropólogo de llevarse a sí mismo hasta los bordes de su propio pensamiento y forzarse a trabajar por fuera de ellos. Como Holbraad admite en un juego de referencias al famoso postulado de Tim Ingold¹¹, la antropología sería, a sus ojos, una filosofía sin la gente, puesto que el eje no estaría tanto en ella, sino en sus ideas y el modo en que pueden interactuar con las nuestras. Se vislumbra aquí un claro corrimiento del sentido otorgado al término ontología, que es concebido como el conjunto de supuestos postulados por el antropólogo con fines analíticos, como un ejercicio de creatividad conceptual que, aunque necesita estar territorializado, no implica necesariamente a la gente (Holbraad, 2010: 185).

Pero existe, además, otro flanco de ataque en estrecha vinculación con el recién mencionado. Se ha argumentado en repetidas ocasiones y dirigiéndose no sólo contra estos teóricos, sino también contra los franceses, que el postulado subyacente de la existencia de una “alteridad radical” (Povinelli, 2001), contrapunto quinta esencial de nuestro Occidente moderno, reduce la complejidad de estos múltiples mundos interconectados al considerarlos transparentes, internamente homogéneos y externamente inconmensurables (Harris y Robb, 2012; Bessire y Bond, 2014; Vigh y Sausdal, 2014). El llamado a tomar las ideas y preocupaciones del otro en serio pareciera perder, desde la perspectiva de los detractores del giro, gran parte del componente revolucionario que, en lo ético y lo político, éste podría tener: al privilegiar en el campo momentos de alteridad radical estarían contribuyendo, tal vez inadvertidamente, a la ontologización y exotización del otro. Si estos autores pregonan por la “autodeterminación ontológica de los pueblos” (Viveiros de Castro, 2009), pecan al no tomar en consideración cómo y quién define al pueblo y a la ontología y cómo estas definiciones conllevan prácticas de poder (Vigh y Sausdal, 2014: 63).

Todos estos aspectos, como veremos, fueron más fuertemente problematizados en algunos círculos de antropólogos de Canadá y Estados Unidos, pero también Holbraad, Pedersen y Viveiros de Castro (2014) respondieron indirectamente a estos cuestionamientos sosteniendo que, contra las nociones de lo ontológico como lo esencial y estable, opuesto, por tanto, al ámbito político de la agencia, el proyecto ontológico tiene en sí mismo implicancias políticas profundas. Al presentar otras alternativas a las declaraciones sobre lo que existe y conferirles peso ontológico propio, ellas se vuelven posibles. En sus términos: “[t]his is an anthropology that is constitutively anti-authoritarian, making it its business to generate alternative vantages from which established forms of thinking are put under relentless pressure by alterity itself, and perhaps changed. One could even call this intellectual endeavor revolutionary” (Holbraad, Pedersen y Viveiros de Castro, 2014: s/p).

Esta antropología ontológicamente orientada está, entonces, internamente constituida por y moralmente imbricada en las dinámicas políticas de aquellos con quienes se trabaja: descolonizar el pensamiento y reconocer que nuestras ideas están siempre en relación con otras (que no son mera fantasía o metáfora) es comprometerse ética y políticamente a devolver lo ontológico a la gente y darles siempre una vía de escape en nuestras descripciones.

EL GIRO ONTOLÓGICO A LA FRANCESA: LA GRAN DIVISIÓN COMO MOTOR DE REFLEXIÓN

En su vertiente francesa, el giro ontológico tiene a tres figuras como sus representantes centrales: Philippe Descola, Bruno Latour e Isabelle Stengers¹². Existen, además, filósofos como Patrice Maniglier (2015, 2017) que, haciéndose eco de las propuestas de Viveiros de Castro, repiensan la filosofía occidental. Finalmente, en el Book Symposium “Beyond nature and culture (Philippe Descola)” publicado en 2014 (Hau 4 (3): 363-443) encontramos a varios antropólogos, muchos de ellos franceses, debatiendo las propuestas de Descola, especialmente el concepto de ontología y sus usos en antropología.

En términos amplios, en la perspectiva de Descola (2014b:113, 117), la antropología tendría como fin la elaboración de modelos de inteligibilidad de la diversidad de usos del mundo, de las maneras de componerlos y habitarlos. En la vertiente francesa, las ontologías se constituyen ya no como un método ni como una herramienta política, sino como un modelo que, en tanto tal, no se corresponde con ninguna sociedad en particular, sino que se propone la resolución de problemas de orden antropológico general (ibíd.: 223). En este sentido, su objetivo no es estudiar la cultura sino modelizar relativizando los conceptos de los que disponen las ciencias sociales que son, como él mismo dice, “todo menos transhistóricos”, “el producto de una historia social y cultural enteramente singular” (Descola, 2014b: 242).

Este proyecto de “higiene conceptual” (Descola, 2014b:240) se nutre tanto de su trabajo de campo entre los achuar, como del largo recorrido etnológico y antropológico que partió de la Amazonía y se dirigió hacia el norte hasta llevarlo, a través de investigaciones en diversas disciplinas, al centro de Asia y Siberia. Par-delà nature et culture (2005), su gran obra, es aún objeto de duras críticas a raíz, justamente, de la ambición de conocimiento global y síntesis. Sin embargo, como Descola responde, su trabajo es más un intento de “simetrización” que de “universalización militante” y aspira a “poner en un plano de igualdad conceptual a los antropólogos y a aquellos a los cuales los antropólogos se dedican” (Descola, 2014b:252).

Este francés define la ontología como “la expresión concreta de cómo está compuesto un mundo particular, del tipo de equipamiento del que está hecho en función de la organización general especificada por un modo de identificación” (2014a:437) que las personas establecen entre ellas y los otros. Dos aspectos son centrales en su conceptualización: el rol de las esquematizaciones y el contraste entre interioridad y fisicalidad. Por un lado, la noción de esquema es fundamental en su modelo porque los modos de identificación u ontologías son definidos por él como tipos de “esquemas integradores”: si la etnografía permite describir procesos y acontecimientos, la “manera en que esos procesos van a estabilizarse en sistemas de interacción” (Descola, 2013: 503) escapa a la misma. Por otro lado, la idea de identificación que Descola retoma de Marcel Mauss (1974) implica que el ser humano se identifica con las cosas, conociendo el sentido tanto de las diferencias como de las semejanzas con ellas. La identificación sería, entonces, aquel esquema general adquirido durante la socialización mediante el cual los humanos establecemos diferencias y semejanzas entre nosotros y los otros en función de los ejes de la apariencia física y los estados internos. Visto así, las ontologías se hallan fuertemente ancladas en la experiencia del sujeto que percibe, que compone un mundo y actúa en él. El worlding (mondiation) sería, entonces, el proceso por el cual se actualizan, perciben, seleccionan y agrupan cualidades, fenómenos y relaciones del mundo en función de los “filtros ontológicos” (Descola, 2014c: 273) que los humanos poseen.

El modelo descoliano, de hecho, aparece como la expresión hipotético-deductiva de la combinación de los elementos de este núcleo fisicalidad-interioridad en función del establecimiento de continuidades o discontinuidades entre quien percibe y el mundo¹³. La reducción de todas las variables a una grilla de cuatro opciones ha sido duramente criticada, entre otras cosas, por el ahistoricismo que esto supondría y por una ausencia total por parte de este autor de compromiso político-ético hacia los pueblos indígenas (Harris y Robb 2012; Bessire y Bond, 2014). Sin embargo, creemos que muchos de estos cuestionamientos surgen de lecturas parciales o tendenciosas de su obra, puesto que él mismo señala que, no sólo ninguna de las combinaciones posibles de la “invariante hipotética” mencionada tiene preeminencia sobre las otras (2014b: 235) o deriva evolutivamente de ellas, sino que además existen, a lo largo de la historia, transiciones entre ontologías o “hibridaciones progresivas” a raíz de factores diversos de orden histórico o estructural.

Al mostrar que la modernidad es una formación ontológica particular y reconocer la existencia de otras maneras de actualizar las propiedades sensibles, el proyecto descoliano lleva en sí el compromiso de reconocer al otro sin volverlo semejante y sin negarle su racionalidad. Como hemos visto, uno de los objetivos centrales del giro ontológico es desprenderse de las categorías forjadas en Europa y del proyecto neocolonial que pretende absorber dentro de la ontología occidental a personas que han debido “traducir sus formas de vida en nuestra propia forma de vida y estarnos agradecidas por haberles provisto las herramientas para hacerlo” (Descola, 2014a: 436). Este emprendimiento, por el contrario, no intenta la aplicación universal y mecánica de categorías europeas a realidades no europeas, ni tampoco sostiene la existencia universal de los mismos esquemas.

Para finalizar, resta agregar que la búsqueda de Descola de dimensiones que anteceden al worlding o el interés por las ontologías en tanto nivel analítico más elemental y por fuera de las variaciones culturales conlleva un tipo de proyecto político no necesariamente reconocido como tal: traer a la escena a todos aquellos existentes que hacen al mundo, a la historia y a la vida en común que, habiendo permanecido a la sombra debido a la imposibilidad de reconocer que actualizamos mundos diversos, aparecen hoy poniendo en tensión las diferencias jerárquicas entre ontologías o, en palabras de Latour, “el universalismo imperialista de los naturalistas” (2011:175).

En su ya clásica obra Nous n’avons jamais été modernes, Latour (1991) también aborda, aunque bajo otra perspectiva y desde una trayectoria intelectual distinta, la pregunta por los existentes del mundo y su relación entre sí¹⁴. Así como la antropología ha mostrado que en sociedades nomodernas mitos, aspectos ecológicos, ritos, política y economía coexisten y pueden ser abordados en conjunto, este antropólogo y filósofo de la ciencia nota que también en la modernidad todo es, al mismo tiempo, real, narrado y social. Sin embargo, los modernos no habríamos podido pensar –aun evidenciando la proliferación de híbridos– en naturalezas-culturas no disociadas porque estaríamos regidos por una “constitución” que, por purificación (Latour, 1991:28), ha distinguido a humanos de no-humanos y, en paralelo, ha creado la ciencia como modo de representar lo no-humano y la política como ámbito exclusivo de lo humano. Las ideas de Latour han dado lugar a un amplísimo repertorio de indagaciones claves en Ciencia y Tecnología para reformular la política, entendida desde ahora como construcción de un cosmos en el que todos vivimos o, en otros términos, como composición de un mundo común (Latour, 2007:811-812). Desde su perspectiva, el trabajo en los laboratorios permitió ampliar el conjunto de humanos y no-humanos a los que le reconocemos existencia y mostrar que hay política por fuera de los personajes políticos tradicionales, los sitios de labor política normales y las pasiones típicamente asociadas a lo político (Latour, 1991).

En una tónica similar, Stengers (2005) sostiene que, al replantear nociones como la de agencia, entidad o ensamblaje y resquebrajar la idea de un mononaturalismo, los avances en la ciencia permitieron repensar quién puede hablar de qué, ser portavoz de qué y representar a quién. Sin embargo, para esta filósofa francesa, la ciencia no pudo aún salirse de categorías políticas que son producto de la tradición moderna occidental. Frente a ello, Stengers llama a dudar del “mundo común”: ¿cómo pensar escenarios políticos que trasciendan “la ficción occidental de que la política es producto de hombres de buena voluntad que deliberan y deciden en pos del bien común”? (2005: 1002), ¿cómo hacer que el pensamiento colectivo opere en presencia de esos otros agentes que quedan descalificados porque no tienen nada para proponer, o no pueden hacerlo? Estos interrogantes son compartidos también por Latour (2004a: 455), quien se opone al cosmopolitanismo de Kant y los estoicos cuya característica es sostener que somos ciudadanos del cosmos antes que de un Estado, que compartimos un fondo común de humanidad y diferimos sólo en nuestras maneras variables de representarnos lo que hay. Contra el llamado a la tolerancia y la paz, este filósofo de la ciencia sostiene que nos encontramos en una guerra perpetua en la que lo que está en discusión es qué hay de común en el mundo común que queremos construir. Tal como mostraremos en el siguiente apartado, esta perspectiva fue retomada críticamente por otros investigadores (de la Cadena, 2010; Blaser, 2016) quienes postulan que lo común no es algo a reconocer tras las diferencias superficiales, sino más bien algo a construir a partir de relaciones diplomáticas que involucran tanto a humanos como a no-humanos.

DE LA ONTOLOGÍA A LA ONTOLOGÍA POLÍTICA: PLURIVERSO Y CONFLICTOS ONTOLÓGICOS

La preocupación por las ontologías en Estados Unidos y Canadá, especialmente en las universidades de Carolina del Norte, California y Memorial University nació, en los últimos años, en el seno de los estudios críticos sobre el capital, la modernidad y el colonialismo, en campos ligados a la economía política, los estudios culturales y la ecología política. A partir de su llamado al postdesarrollo, es decir, a “disminuir el dominio de las representaciones del desarrollo […] en un intento de abrir un espacio para otros pensamientos, para ver otras cosas, para escribir en otros lenguajes” (Escobar, 1999:56), Escobar retoma el desafío expresado por el subcomandante Marcos, vocero del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, de “un mundo donde quepan muchos mundos” y propone, junto a Mario Blaser y Marisol de la Cadena una línea de investigación de “Estudios del Pluriverso” (Escobar, 2014:141).

Estos estudios parten de considerar que existen múltiples formas de conocimiento sustentadas en distintos compromisos ontológicos y maneras de “hacer el mundo” y, desde allí, desafían las narrativas universalistas y las dicotomías propias de Occidente. A diferencia de otras vertientes actuales del giro ontológico, en las que el aspecto político es uno más dentro de otros, estos autores focalizan allí y despliegan el abordaje de lo que denominan las “ontologías políticas” (Blaser, 2013; Escobar, 2014). Este campo resalta la idea de que, por un lado, toda ontología supone una forma particular de conceptualizar y hacer la política y, por otro, que los conflictos políticos remiten, muchas veces, a desacuerdos respecto de qué entidades existen y cómo se relacionan entre sí, es decir, implican discrepancias ontológicas.

Como ya hemos mencionado, el énfasis en la alteridad radical conduce para algunos críticos a uniformizar los grupos y ensanchar, al mismo tiempo, la brecha entre occidente y no-occidente creando una cierta inconmensurabilidad entre mundos. En un intento por evitar estas consecuencias, los autores de esta vertiente (Blaser, de la Cadena, Poirier y los que publican en el dossier 42 de Recherches Amérindiennes au Quebec compilado por Legoas, de la Cadena y Wyatt, 2012) se interesan por las interconexiones entre ontologías y por el pluralismo ontológico que existe al interior de los Estados-nación. De allí que se dediquen al estudio de los conflictos entre ontologías en permanente transformación y no tanto a la clasificación o sistematización de ontologías ya estabilizadas. Para Sylvie Poirier, las “ontologías relacionales” (2008:77) no serían entidades dadas de antemano ni constructos metafísicos o teóricos, sino el producto de prácticas situadas: en tanto maneras de “hacer mundo” (worlding, mondier) o ‘enactuar’ la realidad (Blaser, 2009); las ontologías son, para ella, el resultado de las vivencias e interacciones concretas entre humanos y no-humanos (Poirier, 2008:77)¹⁵.

Tales interacciones, a menudo problemáticas, son un ámbito de privilegio en las agendas de estudio de este grupo de investigadores puesto que la ontología política es concebida por ellos, en otra de sus acepciones, como aquel campo de indagación que focaliza en los conflictos que emergen cuando dos o más ontologías entran en contacto (Blaser, 2009: 11). En términos generales, consideran que en su coexistencia con la sociedad dominante, los indígenas y otros pueblos subalternizados¹⁶ han aprendido a ocultar o cancelar aquello que, a los ojos de las ontologías modernas, representa la alteridad radical y, por tanto, no puede ser tomado en serio (Poirier, 2008: 83). La inmanencia de los ancestros, la agencia de los nohumanos y la comunicación en sueños serían algunos de los aspectos que, habiendo quedado durante mucho tiempo por fuera de lo pensable y decible, se erigen hoy como marcadores de diferencia y ponen en tela de juicio el derecho a la diferencia en los Estados modernos occidentales, obligándonos a tematizar cómo estas múltiples ontologías se legitiman en el contexto actual a través de negociaciones.

Trabajos como los de Blaser (2010), Piergiorgio Di Giminiani (2013), de la Cadena (2015), entre otros, muestran la variedad de ámbitos donde estas discusiones tienen lugar y dan cuenta, al mismo tiempo, de que la ecología y lo ambiental se tornaron los espacios preponderantes en los que se producen los conflictos ontológicos entre pueblos indígenas y agencias estatales y privadas. Al entrar en contacto, las diversas formas de hacer mundo chocan entre sí. Como sostiene Blaser (2013), estos choques cuestionan el presupuesto de que todos somos modernos, ‘enactuamos’ un mismo mundo y sólo diferimos en nuestras perspectivas culturales sobre él. Al igual que la vertiente inglesa y el perspectivismo multinaturalista, Blaser invierte, a partir de esto, la fórmula ‘una naturaleza/muchas culturas’ postulando la existencia de múltiples mundos interconectados y desafiándonos a pensar las diferencias sin dar por sentada una única realidad compartida.

Otros puentes pueden tenderse entre estos desarrollos y los realizados en las dos corrientes que hemos distinguido anteriormente. Más allá de partir de inquietudes diversas y arribar a programas de investigación y de acción con objetivos también disímiles, el llamado a reconocer el pluralismo ontológico y a construir el ‘pluriverso’ mediante una cosmopolítica que no necesariamente aspire a un common world rompe con la primacía ontológica occidental (naturalismo), introduce en la escena política y social a aquellos existentes negados por ella (indígenas y no-humanos)¹⁷ y cuestiona la universalidad de las categorías creadas e impuestas por la modernidad. Este programa encuentra puntos en común con la propuesta de Holbraad (2012) y de Descola (2005, 2014b) de tomar las ontologías como herramientas heurísticas, repensar los conceptos analíticos y su articulación con los datos etnográficos y reconocer la equivalencia entre diversas ontologías que coexisten, se hibridan y/o entran en conflicto.

EPÍLOGO. LA ESPIRITUALIDAD COMO EQUÍVOCO

Las reflexiones que las diversas ramas del giro ontológico están llevando adelante constituyen aportes valiosos para la disciplina en su conjunto si se tiene en cuenta que la inclusión de la ontología en el aparato conceptual y metodológico de la antropología enriquece el pensamiento sobre los existentes y los mundos que los humanos componen, y plantea el desafío político de pensar a partir de estas multiplicidades. El interés por el concepto, por ejemplo, conlleva no solo el cuestionamiento de los alcances de las herramientas del investigador sino también una búsqueda del concepto del otro, en un intento por poner en un plano simétrico la imaginación conceptual occidental y aquella de los pueblos con los que trabajamos. Una iniciativa de este tipo es ontológica, metodológica y también política: es ontológica porque se preocupa por la diversidad de mundos que los conceptos denotan; es metodológica porque implica pensar las ontologías como herramientas heurísticas más que como el lugar al que llegar; y es política porque sostiene que toda investigación with the people in (como diría Ingold) contiene la posibilidad de “incluir a y ser transformado por los otros tipos de seres con quienes compartimos nuestras vidas y futuros” (Kohn, 2015: 322).

Está claro que no toda antropología debe ser ontológica en sus preocupaciones, pero creemos que sí puede ser productivo para la disciplina nutrirse del cambio de perspectiva que este giro aporta. A modo de cierre, presentamos dos escenas etnográficas derivadas de nuestros trabajos etnográficos con dos pueblos indígenas argentinos (tobas y ranqueles) e intentamos llevar adelante un pequeño ejercicio de ontografía que parta del equívoco posible que constituye el terreno de la espiritualidad. “La tierra es nuestra vida” es el lema de gran parte de los reclamos territoriales tobas (qom) en Buenos Aires¹⁸. La asimilación tierra-vida es transparente a los ojos de quienes acompañan sus reivindicaciones y, además, es fácilmente asible para quienes sostienen una retórica sobre los pueblos indígenas como protectores de un medioambiente cada vez más degradado, alejados de la lógica mercantil y material propia de las sociedades modernas. Sin duda, la tierra es central en la vida y experiencia de muchos tobas: sus antepasados y gran parte de los adultos y ancianos de hoy se vincularon de un modo estrecho con ella a través de la caza, la pesca, la recolección de frutos y miel, los sueños, la conquista amorosa o las prácticas chamánicas. El “monte” o aviaq no solo les brinda plantas, animales, madera, remedios y agua, sino que posibilita a numerosos tobas mantener relaciones con una diversidad de seres no-humanos que son centrales en la constitución del mundo y en la consciencia de sí. Ahora bien, ¿por qué esta relación con el territorio es expresada por algunos de los nuevos líderes qom como espiritual más que como social?

En un contexto marcadamente diferente, algunos ranqueles (rankülche)¹⁹ de la provincia de La Pampa reflexionan sobre qué significa ser indígena en la actualidad, viviendo, por lo general, en contextos urbanos, sin necesariamente hablar la lengua y, en gran parte de los casos, habiendo desconocido o negado su pertenencia étnica durante largos períodos de tiempo. Entre aquello que desean recuperar, la espiritualidad ocupa un lugar central, al menos para algunos líderes que expresan hoy en día que “no hacer la espiritualidad es pensar como blanco”. Ligada, por lo general, a “una vida en libertad y armonía”, dicha espiritualidad engloba cuestiones diversas como la relación de cierta sumisión con la Ñuque Mapu (la ‘Madre Tierra’) y Vuta Chao (el ‘Gran Padre’) expresada en ceremonias de pedido y agradecimiento (nguillatun), o los lazos con los ancestros, considerados guías en la reemergencia. Espiritualidad remite también, para muchos de ellos, al imperativo de estar atento al medioambiente para vincularse con animales y otras entidades nohumanas que pueden comunicar anuncios, consejos o noticias, y a la necesidad de ser respetuosos y cuidadosos en las interacciones con ellos. Concebida por los mismos ranqueles en oposición a la religiosidad de los cultos evangélicos (de los que, por otro lado, muchos de ellos participan o participaron hasta hace poco tiempo), esta espiritualidad es descrita, en ocasiones, como “más viva” y “más sentida”. Allí donde el culto no puede proveerles de signos visibles, según varios de nuestros interlocutores, ella proporciona señales concretas. Si se vincula a lo visible, si implica la agencia del sujeto que “hace espiritualidad” y si activa lo afectivo, ¿por qué, entonces, al abordar la espiritualidad ranquel no preguntarnos, antes que nada, qué es lo visible, lo sensible y la acción para ellos?

Si pensamos en términos de la antropología ontológica, el terreno de la espiritualidad parece constituir un indudable equívoco. Más que darlo por sentado, deberíamos preguntarnos –sin desconocer las diferencias internas a cada uno de estos pueblos–, qué es, para tobas y ranqueles, lo espiritual y a qué universos remite. Es decir, cuando nuestros interlocutores tobas refieren que la tierra es vida (o que los pájaros hablan, que en sueños se encontraron con un pariente fallecido o que viajan al cielo, por citar otros ejemplos) es necesario partir de la pregunta sobre qué es la tierra y qué es la vida (qué son los pájaros, la comunicación, los sueños o el cielo) para ellos. Asimismo, cuando los ranqueles con los que trabajamos hablan de recuperar su espiritualidad cabría poner en duda la asociación a priori pensada como universal entre espiritualidad-religiosidad-trascendencia y preguntarnos qué es “hacer espiritualidad”. Nuestras etnografías nos conducen a pensar que la asociación toba tierra-vida y el deseo ranquel de recuperar su espiritualidad guardan relación con una voluntad explícita de ciertos miembros de estos grupos de mantener o reconstruir relaciones concretas con seres no-humanos (Vuta Chao, los dueños del monte, los muertos, los animales) siguiendo reglas socialmente pautadas. En este sentido, la espiritualidad en cuestión lejos de remitir a lazos espirituales, entidades trascendentes y dogmas de fe compartidos (siguiendo nuestra acepción del término, vinculada a lo religioso), referiría a las relaciones tangibles que los sujetos particulares, en su composición activa del mundo, establecen con otros seres inmanentes.

Más que adherir a la totalidad de los postulados de las corrientes del giro ontológico identificadas en este texto, hemos intentado presentar la diversidad de definiciones de ontología, de propuestas y trayectorias que, como expresamos, no hacen de este giro una corriente homogénea. El recorrido por los vaivenes de las ontologías y las críticas que éstas han suscitado nos deja abierto el siguiente interrogante: ¿qué mundo podemos componer los antropólogos cuando intentamos pensar en términos de cosmopolítica más que de política, de ontología en vez de cultura y de ontografía en lugar de etnografía?

Notas

¹ A pesar de que Tim Ingold comparte con los demás autores incluidos en este artículo el interés por repensar la división entre la humanidad y el ambiente, su línea de investigación se ancla en otras tradiciones y difiere en algunos puntos centrales y, por ello, hemos decidido no tematizarla aquí. En términos generales, mientras que todos los autores reseñados coincidirían en sostener que las ontologías están más o menos estabilizadas en discursos y prácticas compartidas por un colectivo, la fuerte influencia de la fenomenología en la propuesta de Ingold lo lleva a postular que las ontologías son “meras filosofías” (en Descola e Ingold, 2014: 20) y que la preocupación real de los antropólogos debería estar en la ontogénesis, es decir, el modo en que cada humano y no-humano deviene él mismo en el acontecer de su vida, en un proceso en constante desarrollo y siempre inacabado.

² Salvo los textos en español consignados en la bibliografía, todas las traducciones son nuestras.

³ Para una revisión de las similitudes y diferencias entre el acercamiento ontológico y la antropología posmoderna de los años ochenta en relación a la manera de entender la cultura, ver las recientes contribuciones de Willerslev (2016), Charbonnier, Salmon y Skafish (2017: 4-8) y Salmon (2017).

⁴ Reseñar las investigaciones que van en esta línea excede las posibilidades de este artículo, pero para profundizar en ello pueden consultarse, entre otros, los trabajos pioneros de Haraway (2008), la revisión de Kirksey y Helmreich (2010) sobre etnografía multiespecie o los trabajos de Kohn (2007, 2013) y Pitrou (2014, 2015) sobre la llamada “antropología de la vida”.

⁵ Charbonnier, Salmon y Skafish (2017:19), sin mencionar la línea a la que nosotras referimos, nombran una serie de antropólogos que en Estados Unidos también trabajan problemáticas postcoloniales y cuestiones filosóficas muy vinculadas al giro ontológico, entre los que se destacan Povinelli, Das y Pandolfo.

⁶ Aunque la mayor parte de los debates sobre ontología se produce en publicaciones en inglés, portugués o francés, existen también algunas pocas en habla hispana. Entre ellas, los recientes artículos de González Varela (2015) y González- Abrisketa y Carro-Ripalda (2016) merecen una mención especial, puesto que a primera vista los objetivos que se plantean son similares a los del presente texto. Aunque efectivamente ambos proponen un recorrido por los orígenes del giro ontológico y sus planteos fundamentales, varían en sus énfasis tanto entre sí como con nuestro texto. La publicación de González-Abrisketa y Carro-Rispalda, en tanto producto de un seminario de lecturas en el que participaron autores como Holbraad y Wastell −referentes del giro ontológico en la vertiente británica−, es una muy buena reseña de las preocupaciones de este grupo de investigadores, pero menciona de manera menos sistemática los desarrollos franceses y no da cuenta de las derivas norteamericanas de la discusión. Esto último también está ausente en la publicación de González Varela, que se encarga de reseñar los aportes de, sobre todo, Viveiros de Castro, Descola y Holbraad y explicar parte de sus inspiraciones filosóficas. La lectura propuesta por González Varela, además, tiene la característica de abogar por la unión entre acercamientos ontológicos y fenomenológicos, aduciendo que “…si algo está ausente en la antropología de las ontologías son las descripciones de procesos humanos concretos cuando se habla de diversidad de mundos y de cosmologías. Estas acciones siempre son eclipsadas por un orden conceptual abstracto que les da forma y las define por fuera” (2015: 59). Nuestra breve reflexión final, que recupera estos debates más amplios para pensarlos a la luz de nuestras propias etnografías, se aleja sin dudas de esta manera de entender las ontologías.

⁷ Puede consultarse Wright (2008), Tola (2009, 2012, 2016), Medrano (2012) y Tola, Medrano y Cardin (2013). Recientemente las ontologías y la cosmopolítica comenzaron a llamar también la atención de antropólogos y arqueólogos trabajando en otras regiones (Ramos y Sabatella, 2012; Álvarez Ávila, 2014; Marconetto y Pazzarelli, 2014; Espósito, 2015; Schavelzon, 2016; Silla, 2016; Pazzarelli, 2016), algunos de los cuales aún no han plasmado sus reflexiones sobre el tema en publicaciones accesibles.

⁸ La idea de que una manera de vivir o pensar de una sociedad determinada sea elevada a “…un instrumento crítico de la totalidad de la cosmología occidental” (Descola, 2014: 49, en Descola e Ingold 2014) presupone que las ontologías son algo que las personas adoptan o descartan intencionalmente, cuando para Descola cada ontología está, sin duda, asociada a las circunstancias históricas que le dieron origen.

⁹ El intento de Viveiros de Castro de “… moverse desde las ‘world views’ a los ‘worlds of vision’” (Vigh y Sausdal, 2014: 53) implica que “‘visions’ are not beliefs, not consensual views, but rather worlds seen objectively …” (Viveiros de Castro, 2015: 80).

¹⁰ Un antecedente de esta forma de proceder lo constituye el texto ya clásico de Seeger, da Matta y Viveiros de Castro (1979) para las sociedades indígenas amazónicas.

¹¹ “Anthropology is philosophy with the people in” (Ingold, 1992: 696).

¹² Para una revisión de la antropología de las ontologías en su vertiente francesa, ver Salmon y Charbonnier (2014), Kohn (2015) y Keck, Regehr y Walentowits (2015).

¹³ Las combinaciones posibles son las siguientes: a. humanos y no-humanos tienen la misma interioridad pero diferentes fisicalidades (animismo), b. humanos y no-humanos tienen la misma fisicalidad y se diferencian por la interioridad (naturalismo), c. la interioridad y la fisicalidad de humanos y no-humanos son idénticas para ciertos conjuntos que se diferencian de otros constituidos en base a la misma lógica (totemismo) o d. la interioridad y la fisicalidad de humanos y nohumanos son diferentes y, por ende, cada elemento es una entidad singular, a pesar de que pueda establecerse entre ellos analogías que formen “conjuntos significantes organizados a partir de sistemas de correspondencias” (Descola, 2014b: 214).

¹⁴ Lo que Latour denomina “modos de existencia” de los modernos será abordado en detenimiento en uno de sus libros más recientes (2013). Como él mismo explica, los modos de existencia refieren a las costumbres, los modos de ser, la etología, el modo de habitar y sentir ciertos lugares de un grupo o un individuo humano. Pero refiere también, y aquí está la novedad de su planteo, a los otros seres sobre los cuales estos humanos piensan o con los cuales se relacionan. En este sentido, para el autor, abordar los distintos modos de existencia nos permitiría responder preguntas como: “What, for example, is the law, or religion, or science?” “What is important to you?” and “How can I talk about this properly with you?” (cf. http://modesofexistence.org/#the-project/v-paragraph). Para una revisión de las diferencias en los planteos de Descola y Latour respecto del “pluralismo ontológico” ver Salmon y Charbonnier (2014).

¹⁵ Las teorizaciones sobre las interacciones entre humanos y no-humanos y la constitución de colectivos ensamblados van de la mano de los intentos por redefinir, tal como hemos indicado en el apartado anterior, los límites de conceptos como ‘lo político’. “Cosmopolítica” sería entonces una categoría que, en su diversidad de acepciones, estaría enfatizando la agencia no-humana en la política y la coexistencia de diversas concepciones políticas. La vertiente norteamericana del giro ontológico retoma los planteos de Latour y de Stengers sobre estas cuestiones y, apoyándose en el concepto de cosmopolítica, intenta vislumbrar sus alcances y limitaciones (Blaser, 2016).

¹⁶ Esta vertiente está fuertemente vinculada con los estudios decoloniales norteamericanos, específicamente el grupo Modernidad/Colonialidad. Sin embargo, su énfasis se ha ido corriendo desde lo epistemológico hacia lo ontológico.

¹⁷ Sobre el tema, ver la dinámica de la constitución de la Gran División (Latour, 1991).

¹⁸ Los tobas pertenecen –junto con los pilagá y los mocoví– a la familia lingüística Guaycurú y se autodenominan qom. El término qom deriva del pronombre personal de la primera persona plural (qomi, qom: gente, -i: sufijo que pluraliza). Desde la época pre-colombina, los grupos chaqueños compartían una tradición cazadora-recolectora, formas comunes de organización socio-política y aspectos de su cosmología. Hoy en día, los qom viven en comunidades rurales, urbanas y peri-urbanas sedentarias, en las provincias de Formosa y Chaco, y han conformado barrios en ciudades como Rosario, La Plata, Buenos Aires, entre otras. Florencia Tola realiza trabajo de campo entre los tobas (qom) de Formosa desde 1997.

¹⁹ Los ranqueles o rankülche (“gente del carrizal”, de rankül–, cortaderas o carrizal [Cortadeira selloana] y –che, gente) eran tradicionalmente grupos de gran movilidad que habitaban el centro de la República Argentina. Con posterioridad a las campañas militares de fines del siglo XIX, los ranqueles fueron decretados extintos o, en el mejor de los casos, en el camino irrevocable hacia el mestizaje y la aculturación. Sin embargo, hacia fines de la década de los ochenta en la provincia de La Pampa un grupo de personas comenzó a cobrar visibilidad política al autoadscribirse como ranqueles e iniciar un proceso de reemergencia vigente hasta hoy en día. En la actualidad los ranqueles se encuentran asentados en zonas rurales y urbanas de La Pampa, San Luis, Córdoba y Buenos Aires. Antonela dos Santos realiza trabajo de campo con ranqueles de la provincia de La Pampa desde 2013.

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