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Avá

versão On-line ISSN 1851-1694

Avá  no.29 Posadas dez. 2016

 

DOSSIER

Cuando humanos y no-humanos componen el Pasado. Ontohistoria en el Chaco

 

Celeste Medrano* y Florencia Tola**

* Investigadora Asistente CONICET, Sección de etnología, Instituto de Ciencias Antropológicas; Miembro del Núcleo de Etnografía Amerindia (NuEtAm). Email: celestazo@hotmail.com

** Investigadora Independiente del CONICET, Sección de Etnología, Instituto de Ciencias Antropológicas (FFyL, UBA). Investigadora asociada al Centro EREA del LESC (UPO/CNRS). Miembro del Núcleo de Etnografía Amerindia (NuEtAm). Email: tolatoba2015@gmail.com

Fecha de recepción del original: septiembre de 2016.
Fecha de aprobación: abril de 2017.


RESUMEN

En este trabajo reflexionamos sobre la historicidad y su articulación con la ontología de los qom (tobas) del Chaco argentino. Para los qom el mundo está compuesto por una gran diversidad de entidades (humanos y no-humanos) que se comunican entre sí. Esta comunicación se remonta al pasado más lejano y es por esta razón que los seres no-humanos han incidido e inciden aún en la vida de los seres humanos y en el curso de su historia. En este texto nos concentraremos en algunos relatos que nos fueron narrados por ancianos del Chaco central y que refieren a momentos centrales de la conquista, la colonización y la lucha indígena. Mostraremos que la reconstrucción que los qom hacen de su pasado está anclada en presupuestos ontológicos que evidencian que la sociedad y la historia humana no pueden ser pensadas al margen de otras agencias no-humanas (animales, muertos, astros, etc.).

PALABRAS CLAVES: Qom (Tobas); Gran Chaco; Historicidad, Ontología.

ABSTRACT

In this paper we reflect on historicity and its articulation with the Qom (Toba) people’s ontology. For the Toba people of the Argentinean Chaco, the world is comprised by a great diversity of entities (human and nonhuman) that communicate with each other. This communication is very ancient and, for this reason, non-human beings have influenced, and they still have influence on human beings’ life and history. In this paper, we will focus on some stories we were told by elders of the Central Chaco. These stories refer to key moments of the conquest, colonization and present indigenous claims. We will show that the reconstruction which Qom people make of their past is rooted in ontological assumptions. In fact, society and human history cannot be understood apart from some non-human agencies (animals, dead people, stars, etc.).

KEY WORDS: Qom (Toba people); Gran Chaco; Historicity, Ontology.


INTRODUCCIÓN

En las últimas décadas, algunas ramas de la antropología francesa, brasileña, inglesa y norteamericana comenzaron a interesarse por las ontologías en un intento por explicitar la diversidad de maneras de componer el mundo (worlding, mondier). Estas estarían vinculadas más con postulados ontológicos particulares, es decir, con ideas acerca de los existentes que hacen a un mundo y las relaciones que mantienen entre sí, que con las representaciones que cada cultura tendría del mismo1.

El denominado giro ontológico en antropología se inspira, entre otras cosas, en ontologías amerindias como el perspectivismo (Viveiros de Castro, 1996) y el animismo (Descola, 1986; 2005)2. Si bien dentro de este giro existe una diversidad de definiciones de ontología así como de posturas acerca del objetivo mismo de la disciplina, la antropología ontológica contiene una mirada renovada de la relación empiria-conceptos y de la idea sobre la existencia de una única y misma realidad externa a ser representada de modo diferente por cada cultura3. Estos postulados contienen, para algunos, un fuerte contenido político (Holbraad, Pedersen y Viveiros de Castro, 2014) en el sentido de que aspiran a simetrizar la relación entre el investigador y los sujetos con los que trabaja, a poner en pie de igualdad las diversas maneras de componer el mundo y a reconocer que todo pluralismo ontológico conlleva conflictos debidos no tanto a una cierta inconmensurabilidad sino a relaciones asimétricas y coloniales que tienden a la imposición de una ontología por encima de otras.

El cuestionamiento de la universalidad de categorías, conceptos y oposiciones surgidos en el seno del pensamiento euro-americano llevó a la mayoría de las vertientes del giro ontológico a poner en duda nociones como política, agencia y sujeto. Diversos antropólogos interesados por las reivindicaciones que las sociedades indígenas emprenden ante los Estados por su autodeterminación refieren, por ejemplo, la inadecuación entre la categoría misma de “política” y las maneras indígenas de llevar adelante una política del cosmos; una política más que humana4. Varios de ellos, retomando el concepto de “cosmopolítica” de Isabelle Stengers (2005)5 –e incluso intentando ir más allá de él (Blaser, 2016)– sostienen la importancia de incluir tanto las diversas nociones de política como a los diversos actores implicados en ella. De allí que si en una determinada ontología, la Madre Tierra, el rayo o el sapo son sujetos que inciden en el accionar cosmopolítico de un pueblo indígena, ellos deben ser tomados en serio. Esto último significa ser considerados como verdaderos sujetos que actúan en el mundo, al menos, en el mundo que dicho pueblo indígena compone en articulación –o en conexión parcial como diría Strathern (2004)– con otro mundo (el no indígena) en el que esos sujetos son pensados más bien como objetos. “Política pluriversal” (de la Cadena, 2010) y “ontología política” (Blaser, 2009) son algunos de los conceptos propuestos por la vertiente norteamericana de este giro en un intento por reconocer que la política trasciende la acción humana desarrollada en un único universo.

Ahora bien, las aproximaciones a los conflictos ontológicos han estado mayoritariamente concentradas en las disputas territoriales y en los desentendimientos que ocurren cuando los indígenas llevan adelante sus reclamos y negociaciones ante gobiernos y organismos no-gubernamentales (Blaser, 2009; 2010; Cayón, 2012; Schavelson, 2012; Di Giminiani, 2013). Sin embargo, los misunderstanding o las equivocaciones des-controladas en el sentido dado por Blaser a la expresión de Viveiros de Castro (2004) ocurren, sin duda, también en otros escenarios en los que, por ejemplo, los relatos indígenas sobre el pasado interpelan la supremacía del relato historiográfico o la “historia de los historiadores”, siguiendo a Lévi-Strauss (1962). Es en este ámbito en el que decidimos concentrarnos en la presente contribución. Específicamente, intentamos abordar la cuestión de la agencia y la temporalidad al preguntarnos qué sujetos los qom reconocen que influyeron en su devenir, desde la Conquista chaqueña hasta nuestros días, a partir de acciones específicas y los cambios que éstas conllevaron. Para ello, seleccionamos una serie de relatos que nos fueron referidos por ancianos y adultos tobas del centro de Formosa; relatos que son parte de un corpus más amplio de narraciones orales registradas por nosotras6.

HISTORICIDAD Y AGENCIA AMERINDIA

A partir de la década de 1990 comenzaron a proliferar en la antropología amerindia investigaciones sobre Historia-historias, temporalidad, mitohistoria y la historicidad en términos nativos. El dossier especial publicado en L’Homme (1993), editado por Philippe Descola y Anne Christine Taylor, está dedicado a la Amazonía y agrupa artículos de los más destacados americanistas que, en Europa, con gran “dinamismo” e “inventividad teórica” (ibid.:22) renovaron los estudios sobre sociedades indígenas. En la introducción, Descola y Taylor destacan algunas categorías y dominios hasta el momento no considerados, entre los que está el tema del cambio ya no pensado “desde el punto de vista del etnocidio o la aculturación, sino a partir de la construcción de formas originales de etnicidad y de expresión política” (ibid.:21)7. Puntualmente, uno de los ejes del dossier titulado Historia, historias reúne artículos interesados por la incidencia de la historia en las relaciones de los pueblos indígenas y el ambiente social y natural (ibid.:24). Este número especial de L’Homme da cuenta de la renovación de los estudios etnográficos amerindios y de los nuevos acercamientos a la historicidad, la transformación, la relación indígenas- Estados y la economía política.

A finales de 1980, Jonathan Hill había ya publicado la compilación en la que se adentraba de lleno en el tema de la historicidad amerindia, especialmente a partir del debate mito-historia, surgido de la distinción de Lévi-Strauss (1962) entre sociedades frías y calientes. Inspirados en el análisis de narrativas, rituales y oratorias amazónicas y andinas, los autores compilados por él se proponen retomar el interés por la historia, distanciándose de las preocupaciones por las estructuras políticoeconómicas de dominación (Hill, 1988:2), y centrándose más bien en las historias locales y regionales. La “agencia socio-histórica” (ibid.) de los sujetos involucrados en una investigación va a constituir uno de los temas centrales a ser tematizados por las diversas contribuciones, en un intento por discutir la lectura supuestamente ahistórica de la antropología francesa estructuralista. En su introducción, Hill enfatiza en la idea de que las sociedades en cuestión no podrían ser consideradas sociedades frías, fundadas en el mito y resistentes a los cambios históricos. Por el contrario, las nociones amazónicas y andinas del pasado no constituyen “estructuras ahistóricas” (ibid.:5), sino maneras muy dinámicas de interpretar el cambio.

Ahora bien, tal como Marcio Goldman (1999) destaca, los términos frío y caliente, introducidos por Lévi-Strauss en la entrevista que le realizara Georges Charbonnier en 1961, generaron enormes malentendidos. Ante ellos, el mismo Lévi-Strauss (1998) expresó que dicha distinción no refiere a una diferencia de naturaleza entre sociedades, ni pretende separar a éstas en categorías diferentes. Dicha distinción, dice Lévi-Strauss, refiere a “actitudes subjetivas que las sociedades adoptan vis-a-vis de la historia” (1998:67); a las diversas maneras de concebirla. Ahora bien, a pesar de que ninguna sociedad (ni fría ni caliente) escape a la historia y al tiempo, la diferencia radica para el padre del estructuralismo en que algunas de ellas hacen de la historia el motor de su desarrollo (cf. Lévi-Strauss, 1962; 1998). Para ejemplificar esto, diferencia tres acepciones del término historia: la historia de los hombres o historicidad, la historia de los historiadores y la historia de los filósofos o la filosofía de la historia (Goldman, 1999:4). Según Goldman, para Lévi-Strauss el verdadero problema residía en el primer sentido del término, es decir, en las diversas formas de concebir la historicidad. Desde esta perspectiva, la originalidad lévistraussiana radicaría en que, a partir de sus reflexiones, la historia “comienza a ser considerada desde el punto de vista de la antropología, es decir, desde el punto de vista de la diversidad: las formas de la historicidad pueden ser tan diversas como aquellas del parentesco o la religión” (Goldman, 1999:5).

Siguiendo con los debates derivados de las lecturas lévistraussianas, en 2001 Peter Gow publica An Amazonian Mith and its history con la intención de mostrar, a través de su etnografía entre los piro de la Amazonía peruana, la idea lévistraussiana de que los mitos son objetos históricos; idea que se trasluce en su monumental obra de las Mitológicas. Tal como expresa en un mito publicado en El hombre desnudo, el propósito de los mitos parece haber sido el de aceptar la historia, queriendo significar esto que no es, como dice Gow, que los mitos son intrínsecamente estables hasta que la historia le produce un disturbio. Por el contrario, “ellos existen a raíz de la historia”, proveyendo una ilusión de estabilidad y atemporalidad. Pero el modo en que lo hacen es precisamente a través de su incesante transformación, que indica, para el analista, su historicidad como objetos (Gow, 2001:11). En síntesis, las reflexiones lévistraussianas sobre la historia amerindia dieron lugar a lecturas y posicionamientos de lo más diversos: unos cuestionan los análisis sincrónicos y formales del estructuralismo (Hill, 1988) para repensar la acción histórica y política, mientras que otros se distancian de los enfoques africanistas-ingleses sobre tiempo, para repensar los regímenes de historicidad desarrollados por los pueblos amerindios (Fausto y Hackenberger, 2007). Ahora bien, a pesar de sus diferencias, los autores agrupados en ambas compilaciones comparten, por un lado, el interés por la memoria y la temporalidad indígena y, por otro, abandonaron el estudio de la macrohistoria, los enormes intervalos, las estructuras de dominación y las nociones de aculturación en pos de la historia en devenir, las filosofías sociales de la temporalidad, las transformaciones, los regímenes de historicidad, la agencia y la acción creativa humana (Fausto y Hackenberger, 2007).

Con respecto a este último tema –la agencia humana– los relatos que seleccionamos muestran que la intersubjetividad incluye, para los qom del Gran Chaco8, además de las personas humanas, a diversos sujetos pensantes y sintientes (dueños de animales, plantas, truenos, rayos, piedras, aves y muertos) que, lejos de ser considerados como objetos inertes y externos al ser humano y al mundo, poseen incidencia sobre ellos. Si bien el tema de la agencia, así como el de la sumisión, el control y la asimetría suelen ser abordados desde el modelo del Estado o del anti-Estado (Fausto, 2008), estas temáticas también remiten a una sociocosmología particular en la que el mundo, tal como expresa Fausto, es un “mundo de dueños y enemigos, y no necesariamente de dominación y dominio privado” (2008:352)9. En el Gran Chaco, particularmente, el estudio de los dueños generó reflexiones sobre el tipo de agencia implicada en este vínculo; un tipo de agencia descentrada de sujeto, motivada por la actitud sumisa de suplicantes y la compasión ansiada de los suplicados (Tola, 2010; Tola y Suarez, 2013)10. Mediante estrategias lingüísticas e intersubjetivas sutiles y estereotipadas se activa la agencia ajena y se logra obtener el objetivo deseado, sin mostrarse abiertamente activos aunque sí recurriendo a acciones de tipo predatorio.

Además de estas preocupaciones por la concepción indígena de agencia, en trabajos previos registramos el modo en que los qom relatan hechos del pasado de un modo no cronológico sino más bien espiralado (Tola y Suarez, 2016) y, en la línea de las investigaciones chaqueñas que aspiraban a reconstruir la Carta étnica chaqueña11, hemos registrado la memoria de los habitantes del centro de Formosa sobre los hechos vividos por sus antepasados en relación con otras parcialidades y con los blancos (Tola, Medrano y Cardin, 2011). Es decir, si bien en trabajos anteriores nos interesamos por la agencia y por la historicidad de los qom, las maneras de abordarlas no coinciden con la forma en que ambas temáticas fueron estudiadas por cierta antropología del área preocupada más por las relaciones indígenas/Estados y por procesos de dominación y exclusión (volveremos sobre este punto).

En el presente trabajo, intentamos hacer confluir las nociones qom de agencia y persona con la inquietud por la temporalidad y el pasado. Desde este punto de vista, un acercamiento ontológico como el referido en la introducción puede, a nuestro entender, nutrir los debates sobre los modos en que un pueblo indígena vive y narra los hechos del pasado y define los agentes activos del cambio. El reconocimiento de capacidades semejantes a las propias en entidades no-humanas o personas-otras y el tipo de vínculos que los qom entablan con ellas nos inducen, al menos, a poner en duda nuestras propias categorías de agencia, persona e historia, al advertir los límites de estos conceptos cuando son confrontados con realidades sociales diferentes y principios ontológicos que no se rigen por la Gran División. Nuestra selección de relatos pretende dar cuenta de que en el Chaco, la historicidad y la agencia son una cuestión humana y más que humana.

En este punto nos diferenciamos de las perspectivas que en el Gran Chaco se interesaron por analizar tanto la influencia del capitalismo en los pueblos indígenas (cf. Iñigo Carrera Nicolás, 1979; 1983; Trinchero, Piccinini y Gordillo, 1992; Gordillo, 2004; 2006; 2010; Renshaw, 2002), como la historia de las relaciones interétnicas a partir de una perspectiva del Estado y de la Historia (cf. Iñigo Carrera Valeria, 2008; Cardin, 2009; 2013). En las últimas décadas, la antropología de la región renovó el interés por las dimensiones históricas de las sociedades indígenas y por las investigaciones etnohistóricas12, y se interesó también por las luchas reivindicativas de la identidad y el territorio dando cuenta del rol activo de los indígenas en ellas (cf. Carrasco, 2009; Salamanca, 2011). Asimismo, la etnografía chaqueña clásica y contemporánea hace referencia a las entidades no-humanas en diversos momentos y prácticas a lo largo del devenir histórico regional (en las guerras, la Conquista, la evangelización, los obrajes, el chamanismo y en la cacería)13. Sin embargo, todos estos trabajos desconocieron el peso de la ontología y la cosmología en el devenir histórico de los qom o tomaron a las personas no-humanas como parte del telón de fondo sobre el que los verdaderos protagonistas de la Historia regional (indígenas, militares, misioneros y colonizadores) llevaban adelante sus interacciones. Nuestro objetivo es mostrar que estas entidades ocuparon y ocupan un lugar central en la manera en que los qom relatan y viven su historicidad y socialidad.

UNA HISTORIA SOLO HUMANA

Tal como sabemos por la historiografía, en 1862 el Chaco se convirtió en territorio nacional y pasó a ser gobernado desde Buenos Aires. El General Julio A. Roca consolidó y llevó a la práctica el proyecto de expansión de la frontera sur, “liberando” los territorios del control indígena y permitiendo así su posterior colonización. De hecho, el área del Chaco fue la última región en ser invadida e incorporada al mapa nacional. La Guerra de la Triple Alianza contra el Paraguay (1864-1870) otorgó a la Argentina el control temporal sobre el Chaco boreal. En 1872 se procedió a crear la Gobernación del Gran Chaco, cuya sede fue la ciudad de Villa Occidental. Sin embargo, el fallo arbitral del Presidente de los Estados Unidos, Rutherford Hayes, conocido como “Laudo Hayes” (1878) restituyó al Paraguay el derecho sobre los territorios situados al norte del río Pilcomayo.

En 1884, el Presidente Roca ordenó la división de la Gobernación en dos territorios federales separados por el río Bermejo: el territorio nacional de Formosa y el territorio nacional de Chaco. En ese año se inició la campaña militar conocida como la Conquista del Desierto del Chaco a cargo del general Victorica destinada a “pacificar” a los indígenas chaqueños atacándolos por diversos frentes. En este marco, el Ejército ocupó primero los territorios al sur del Bermejo. Los indígenas que se negaron a firmar la paz se desplazaron hacia el otro lado del río, al territorio nacional de Formosa, en donde continuó la guerra.

A partir de entonces, la estrategia de colonización del territorio conquistado fue la de reforzar la línea de fortines, las expediciones punitivas, las misiones religiosas y la distribución de la tierra conquistada a los colonos. Al mismo tiempo, la acción “civilizatoria” se materializó en el impulso al desarrollo económico de la región. En 1908 se comenzó la construcción del ferrocarril que culminó en 1930 y que atraviesa la provincia de Formosa de este a oeste hasta la ciudad de Embarcación (provincia de Salta). Los pobladores criollos se establecieron entonces a lo largo de las estaciones de ferrocarril y alrededor de las unidades militares dando origen a los pueblos y ciudades de Formosa. Desde finales del siglo XIX y a lo largo del siglo XX las principales actividades económicas de la región fueron la industria del tanino y la producción del algodón, para las cuales la mano de obra estacional indígena fue de suma importancia14.

En 1911 se llevó a cabo la campaña militar de Rostagno que restableció definitivamente la línea de fortines sobre el Bermejo y permitió que en 1915 se concluyera la misión de las fuerzas militares de ocupación (Altamirano et al., 1987). Sin embargo, en la segunda y tercera década del siglo XX, emergieron movimientos indígenas, algunos de los cuales tuvieron características mesiánicas (Cordeu y Siffredi, 1971) que contrarrestaron la ocupación acelerada de las tierras y las desfavorables condiciones de trabajo a las que eran sometidos los indígenas. Varios especialistas coinciden en que la ubicación actual de los qom es resultado del avance de las tropas desde el este de Formosa. En la misma época se produjeron también varios enfrentamientos entre los qom y los pobladores criollos a raíz del avance ganadero que generaba no sólo la disminución de los territorios disponibles, sino cambios ecológicos que afectaban a los indígenas. Estos indígenas debieron abandonar sus antiguos circuitos de caza, pesca y recolección y adoptar acotados movimientos hacia los rincones menos codiciados de sus otrora extensos territorios15.

Tras los sucesivos ataques militares, la penetración ganadera, la reducción de los espacios vitales y la explotación a la que eran sometidos los indígenas chaqueños en los ingenios y obrajes, comenzó hacia 1920 un período de proliferación de evangelizadores y misiones (Miller, 1979; Wright, 1992 y 2008). Así, la sedentarización de estos cazadoresrecolectores se fue produciendo no solo alrededor de colonias agrícolas situadas en las márgenes de los territorios colonizados por los criollos para la explotación agrícola y algodonera, sino también en torno a las misiones que impulsaban el desarrollo de la agricultura. Si bien las misiones crearon lugares de refugio y salvaguarda para los indígenas (Miller, 1979; Wright, 2008; Ceriani Cernadas y Lavazza, 2013), también conllevaron tensiones y formas de violencia.

En la actualidad, los qom viven en comunidades rurales en el Gran Chaco o en barrios ubicados en los márgenes de grandes urbes (Buenos Aires, Santa Fe, Rosario, Resistencia, Formosa). Los que aún residen en regiones de su antiguo territorio no viven exclusivamente del monte y sus recursos, ya que la expoliación territorial, la sedentarización y la colonización condicionaron su acceso a los antiguos lugares de caza, pesca o recolección. Recientemente, diversos procesos reivindicativos determinaron que los indígenas renovaran sus reclamos por estos territorios que antiguamente se articulaban entre sí a través de recorridos estacionales.

Ahora bien, ¿cómo es narrada esta historia desde la perspectiva qom? ¿Qué hitos son centrales en sus relatos del pasado, especialmente de la ocupación militar y la colonización? En los siguientes apartados nos detendremos en tres momentos de la historia chaqueña (conquista, colonización y lucha reivindicativa) a partir de ciertos episodios recordados por algunos ancianos qom. Si bien el modo toba de narrar los sucesos del pasado no sigue un orden cronológico, ya que ni la cronología ni las fechas son una preocupación para ellos, en este artículo comenzaremos con la Conquista y concluiremos con la época actual más por un interés por evidenciar la continuidad del ensamblaje humano-nohumano en las narraciones del pasado, que por una intención de proyectar nuestra manera de concebir el paso del tiempo en la historicidad qom. Del mismo modo, cuando algunos líderes contemporáneos narran la “historia indígena” reorganizando elementos de la memoria de los ancianos en función de un orden cronológico, ellos intentan –tal como reflexiona Menget (1999) para el caso brasileño– evitar malentendidos y entablar diálogos con los blancos. Esta estrategia, así como nuestra selección de relatos, no refleja el modo qom de organizar los entendimientos de los hechos del pasado. Estos parecen ser más el resultado de los vaivenes articulados de indígenas, militares, sapos, tormentas, cautivas y elefantes del cielo que una sucesión linear de acciones perpetradas por actores exclusivamente humanos.

En síntesis, la selección de historias ocurridas durante la conquista, la colonización y la lucha refleja nuestro interés por mostrar que, en momentos cruciales de las relaciones conflictivas con los blancos, la manera de los qom de hacer frente a sucesos violentos no existió por fuera de su ontología, porque la ontología no opera en un nivel esencial y al margen de la historia y la política. Muy por el contrario, la forma en que los antepasados de los qom y los qom contemporáneos enfrentaron sucesos traumáticos y políticamente significativos, fue haciendo uso de sus presuposiciones ontológicas y cosmopolíticas. En este trabajo nos proponemos dar cuenta entonces del modo en que las historias qom asimilan la lectura oficial e integran, al mismo tiempo, a los existentes nohumanos que para ellos también componen el mundo.

DE BRUJAS, SAPOS Y ELEFANTES DURANTE LA GUERRA

La Campaña del Gran Chaco y la sucesión de acontecimientos durante la misma es recordada por numerosos ancianos qom quienes refieren a ella como La Guerra. Durante La Guerra, varios indígenas fueron hechos cautivos, asesinados, torturados o trasladados lejos de sus territorios con el fin de ser utilizados para trabajos domésticos y mano de obra esclava. Lo vivido durante La Guerra emprendida por los huataxanatpi (‘militares’, ‘policías’) contra los indígenas fue trasmitido de generación en generación hasta el presente. Numerosos adultos refieren, hoy en día, acontecimientos que sus antepasados les contaron por haberlos vivido o por haberlos escuchado de otros. A lo largo de todo el Chaco es posible registrar relatos de La Guerra y reconstruir así las vivencias de los subgrupos o parcialidades que poblaban la región en los años previos e inmediatamente posteriores a la Conquista. Gran parte de las historias narran la violencia ejercida por los militares, el modo en que fueron asesinados, privados de sus tierras, robados sus niños y violadas sus mujeres. Estos relatos que describen momentos traumáticos para los indígenas están también plagados de seres no-humanos que desempeñaron un papel importante en el devenir histórico de los qom. Muchos episodios describen el modo en que los indígenas lograron escapar y vencer gracias a la comunicación entablada con entidades que, a pesar de no ser humanas, los socorrieron y se aliaron con ellos en contra de sus enemigos.

En una ocasión, según lo relatado por Rachiyi a su nieto Valentín Suarez –líder actual de la zona central de Formosa–, toda su “raza” (parcialidad) se salvó gracias al accionar de una mujer que podía comunicarse con el sapo. En aquella oportunidad, cuando Rachiyi era aún un niño, el ejército hizo subir a mujeres y niños a un barco para ser trasladados por el río Bermejo, mientras los hombres eran conducidos por la costa del río a la vera de la embarcación custodiados por un militar. Rachiyi relataba que los indígenas caminaron durante varios días hasta llegar, como dice Valentín, a un “campo de concentración” situado a orillas del río y denominado, en toba, Qaiuaxa’añi. Este lugar es ubicado por los ancianos cerca del actual emplazamiento de El Espinillo (provincia de Chaco) y su nombre hace alusión a los palos clavados en el suelo donde, al llegar allí, los cautivos fueron amarrados luego de padecer hambre, sed y maltratos diversos.

Esta situación se modificó gracias al obrar de una mujer que era una reconocida conaxanaxae; término que si bien suele ser traducido como ‘bruja’ remite más particularmente a la ‘agarradora’ (aquella que realiza la acción referida por la raíz verbal -cona-: ‘agarrar’). Es decir que aunque el término sea traducido como bruja, en toba remite a la acción comúnmente atribuida a la conaxanaxae que es quien agarra objetos que estuvieron en contacto íntimo con el cuerpo del que se desea atacar a través de dichas acciones16. Éstas suelen desarrollarse en el monte adentro y asociar partes del cuerpo o pertenencias de la víctima con elementos de cuerpos animales o de muertos. En el relato que nos narró Valentín, la conaxanaxae sugirió a los qom que juntaran las colillas de los cigarrillos que fumaban los militares. Los qom así hicieron y, una vez reunidas las colillas, en palabras de Valentín:

“[se] las dieron a ella. Después, un momento hubo en la noche que descansaban los soldados y ellos [los qom] tuvieron la libertad de hacer un fuego. Y ella le dice a la gente que haga fuego y, en ese momento, apareció un sapo, un sapo grande, gigante. Ese sapo trabajaba con ella. Lo agarró […] y las colillas de cigarrillo metió en la boca de ese sapo […]. O sea que le metió en la boca hasta que todo se fue a la panza del sapo. Y […] ella decía que iba a tirar al fuego a ese sapo con todas las colillas de cigarrillo [adentro]. Después dice ella: ‘si se revienta el sapo [es] porque algo va a ocurrir’, venganza hacia los soldados, hacía los que fumaban esos cigarrillos”.

El sapo reventó y, según la conaxanaxae, la venganza fue exitosa: al día siguiente, los soldados comenzaron a sentir malestar, dolores, estados de somnolencia y decaimiento generalizado. Por la noche, con la tropa devastada por los efectos de la acción de la venganza, los qom lograron escapar y regresar a sus lugares de origen.

La conaxanaxae, el fuego y el sapo son los actores que, en este episodio, cambiaron el rumbo de la historia de los qom. Tanto esta mujer con poderes de comunicación con otras entidades, como el fuego y el sapo fueron necesarios para derrotar al ejército y para que los qom continuaran con vida.

Varios son los relatos como éste que dan cuenta del modo en que los no-humanos incidieron en el devenir de la historia chaqueña, al ayudar, aliarse, aconsejar u orientar a los tobas que eran perseguidos. Esto se lee también en otra narración que refiere a este mismo período y que nos fue referida por un anciano de la comunidad Dañalec lachiugue (Riacho de Oro). En ella, se escucha acerca del modo en que varias mujeres tobas, capturadas por el ejército, emprendieron la huida ayudadas por un ser del cielo. Según refiere el narrador, una anciana y cinco jóvenes que se habían alejado de la comunidad para recolectar frutos de algarroba (Prosopis spp.) desaparecieron. Luego, se supo que habían sido secuestradas por los militares quienes las hicieron cautivas, las maniataron y las condujeron a pie hacia el sur. Los militares, montados en burros o a caballo, las obligaron a marchar “tres qa’agoxoic [lunas]” hasta llegar a un nuevo “campo de concentración”, en palabras de nuestro colaborador Valentín. Cuando arribaron, había allí una construcción de madera y un cepo en el que las prisioneras fueron amarradas. Sin embargo, una de las jóvenes tenía la capacidad de “comunicación con Qasoxonaxa” y fue gracias a esta relación que la historia pudo ser contada. Qasoxonaxa es el nombre que se le da a un ser no-humano del cielo que tiene la capacidad de controlar los fenómenos climáticos, principalmente, la lluvia, el trueno y el rayo17. Una mañana, esta joven recibió un mensaje de este ser en el que le comunicaba que esa noche debían escapar, en palabras de Valentín:

“Dice que llegó esa noche, se armó la lluvia, se armó la tormenta. Por supuesto los militares estaban refugiados adentro de los buenos edificios y ellas en el campo de concentración. Cuando llovió mucho, los rayos caían y se aflojaron los postes. Había una abertura por la que ellas podían salir y escapar. Van dirigidas hacia el norte. Y la viejita, la anciana se quedó [por no poder emprender el camino de regreso]. Y bueno, caminaron meses y meses de noche en la selva, en el campo, en el monte. Las mujeres se subían a los árboles porque había mucho tigre en ese entonces. […] Pasaron tres qa’agoxoi otra vez y ellas pudieron llegar al lugar de destino”.

Esta capacidad de relacionarse con animales, plantas y fenómenos atmosféricos que “agarradoras” y otras personas tenían en el pasado, era también un atributo propio de los antiguos líderes denominados oiquiaxai. Éstos eran jefes en las épocas de guerra y desempeñaron un papel protagónico durante la Conquista militar. En efecto, gracias a los diálogos de los oiquiaxai con los pájaros y los astros, ellos lograron, en palabras de un líder qom, conducir “a la tribu en tiempos de guerra”. Al respecto, Francisco Segundo del barrio La Paz nos relató que el antiguo cacique Taigoye –conocido también como Tomás Mayordomo– era acompañado por “ángeles que andaban con él […], de la noche, [eran] como la radio, por eso sabe cómo vive la comunidad. A veces vienen los villen [tagará común, Euphonia chlorotica] y habla. Pitogüe [benteveo, Pitangus sulphuratus] a veces viene, pitogüe le avisa […]. Todos los bichitos, las aves que hay, él conoce, escucha y ya sabe qué noticia traen. Muy poderoso18. Abundan en el Chaco las referencias a Taigoye y a su participación en momentos clave de la historia de los qom19.

En diversos momentos de la historia chaqueña, militares e indígenas fueron activos protagonistas que luchando, resistiendo o atacando dieron lugar al panorama étnico, histórico y territorial contemporáneo. Sin embargo, ellos no fueron los únicos actores de esta historia. En momentos particulares como las insurrecciones, las huidas, las relocalizaciones o el cautiverio, los seres no-humanos desempeñaron un papel que los mismos tobas resaltan en la mayoría de sus relatos sobre este período. Dueños de animales, astros, sapos, aves y fuego son algunos de los personajes de dichas narraciones que constituyen el ensamblaje humano-no-humano que compone la vida en común para los qom20.

UNA COLONIZACIÓN FALLIDA: EL SER DE CABEZA LARGA

De acuerdo con Gordillo y Leguizamón (2002), hacia finales de 1930 concluyó en el Chaco el ciclo de violencias desplegadas por el ejército argentino para afianzar la frontera y ocupar los territorios indígenas. Como bien refiere la antropología y la etnohistoria contemporánea21, tras ese período de violenta conquista comenzó una etapa orientada hacia el desarrollo productivo de enclaves capitalistas dedicados a la producción azucarera, maderera y agrícola conjugada con la progresiva colonización por parte de población nacional y extranjera. Por esas décadas, el trabajo de los indígenas como cosecheros y obrajeros generó reconfiguraciones sociales, parentales y territoriales importantes. En estas reacomodaciones –también plagadas de violencia– diversos sujetos de la sociocosmología qom llevaron adelante acciones que, en no pocas ocasiones, ayudaron a los seres humanos a sobrevivir en un paisaje nuevo y desventajoso.

Según relatan los habitantes actuales de la comunidad Km. 503 del departamento Patiño de la provincia de Formosa, durante los primeros años de su ubicación permanente a las afueras del pueblo criollo homónimo, el Estado provincial emprendió diversas acciones y obras destinadas a la urbanización de la zona. El pueblo criollo Km. 503, próximo al río Bermejo, constituía un polo turístico privilegiado. Es por eso que, por aquellos años, el gobierno intentó agotar el agua de una laguna para construir un puente en su lugar. Sin embargo, los qom refieren que cada vez que los empleados estatales se abocaban a la tarea del drenaje, sobrevenían infortunios que lo impedían. Un cazador toba nos explicó que la causa de estos impedimentos se vinculaba con las acciones e intenciones “del siỹaxaua [persona] del agua” que no permitía la modificación del hábitat de la laguna en la que vivía. Los empleados de la municipalidad, sin imaginar que la causa de sus desdichas era un ser no-humano, debieron entonces realizar un desvío y hacer la compuerta sin afectar la laguna. Es por eso que la historia de ocupación y resistencia de los qom de Km. 503 no puede ser narrada sin incluir episodios que dan cuenta de que sus territorios fueron también protegidos por otros habitantes de la zona: siỹaxaua que, al igual que las personas humanas, viven en lugares precisos y manifiestan deseos y necesidades.

El nombre qom de esta comunidad remite, de hecho, a esto. Km. 503 se denomina, en toba, Lapel saq emapec loxolqai. Esta expresión contiene en sí el nombre de una entidad no-humana (loxolqai) que vive en la laguna (lapel) que nunca se seca (saq emapec). Tal como refiere la anciana del lugar, Palmira, recientemente fallecida:

“La llamaron con ese nombre porque en esa laguna antiguamente estaban los aborígenes y se sacaba el agua para beber. Alrededor, estaban las casitas de ramas. Y había cuero de animal en las paredes. Y había algo [un noanimal] que vivía en esa laguna. Hay días que saca la cabeza y lo miran. Parece extraño. Y es larga la cabeza de ese animal. Pero dicen que a una sola persona [un chamán] le tuvo compasión y le dio poder. Por eso, se comunica de día [con él]. Pero murió el hombre y luego, de a poco, se seca esa laguna porque se cree que se fue el animal que estaba ahí. Por eso, se nombra a esa laguna con el nombre de ‘ser de cabeza larga (loxolqai) de la laguna que nunca se seca (lapel saq emapec)’”.

Más que un ser no-humano, esta entidad del agua es descrita como un animal pero no como un animal cualquiera. Él puede compadecerse de los humanos y otorgarles poder para curar, y es también el responsable de la permanencia del agua en la laguna: si él parte, se acaba el agua. Y eso fue lo que sucedió cuando, tras morir el chamán, su compañero no-animal se fue con él22.

DEL TIGRE Y LA TORMENTA ELÉCTRICA EN LA LUCHA POR EL TERRITORIO

En la actualidad, las comunidades tobas tienen limitado su acceso al territorio ancestral y están inmersas en conflictos por los usos del espacio con sus vecinos criollos o con el Estado provincial. A raíz de la vulnerabilidad de los derechos colectivos, en los últimos años han emprendido cortes de ruta, tomas de escuelas, huelgas de hambre, reclamos administrativos y denuncias en el marco de un movimiento indígena independiente –e incipiente– conocido como “la lucha”. Ésta, en el caso formoseño, se opone a “la política” que suele asociarse a la inserción indígena en las redes clientelares del Estado y de los partidos políticos.

Durante diversas manifestaciones públicas de “la lucha”, también resulta central el apoyo y la participación de animales y otros no-humanos (dueños de animales, fenómenos atmosféricos, muertos, entre otros). Varios líderes qom nos narraron que empleaban grasa de quiyoc (tigre, Panthera onca) o de sauaxaic (puma, Felix concolor) cuando deben encontrarse o enfrentar a un político blanco. Uno de estos líderes refiere: “cuando enfrenté con la policía, en dialogar […] de leyes, [fue] como que todos se cayeron, no podían contestarme […]. Quiyoc son protectores. Si hay policía montada se usan esas cosas, porque eso no [se] le puede acerca a los caballos”. Los caballos serían capaces de reconocer en los humanos el uso de estos componentes provenientes de animales a los que ellos les temen. Al untarse de grasa de tigre o puma, los seres humanos estarían adquiriendo propiedades de ese animal, generando así en quienes se les acercan (humanos y animales) las mismas reacciones que suscitan el tigre y el puma.

Este fenómeno, denominado en toba nauoga y ampliamente estudiado desde perspectivas diversas23, se ha traducido como ‘contagio’ o ‘influencia’. A través de este proceso, ciertas características presentes en los animales son susceptibles de ser asimiladas por los humanos. Simultáneamente, estos pueden perseguir intencionalmente la incorporación de aspectos animales y, para ello, untarse, ingerir o pincharse con partes o elementos de animales. De esta manera, características formales o comportamentales circulan entre humanos y no-humanos a raíz de la porosidad de sus cuerpos (Tola, 2009; 2012) y de la posibilidad de la transformación permanente que humanos, animales y otros seres experimentan.

En estos contextos de lucha, en 2013, la comunidad Da’añalec lachiugue emprendió un reclamo educativo en función del cual tomaron la escuela durante varios días, mientras que por las noches regresaban a sus hogares. Luego de algunos días, según nos contaron en la comunidad, “el gobierno provincial mandó la policía para reprimir. Había una orden de desalojo ese día que tiene su horario a las dos de la tarde”. Pero los cien policías enviados aparentemente no se atrevieron a efectivizar el desalojo y aguardaron hasta que se hizo de noche. En ese momento, cuando los qom se habían retirado a sus hogares, los policías emprendieron la ocupación del establecimiento escolar. Al enterarse, los habitantes de Riacho de oro se reunieron y acordaron realizar un corte de ruta en dos partes de modo tal que la policía quedara atrapada en el medio. De acuerdo a lo vivido por Valentín Suárez:

“A las dos de la mañana, en el lugar indicado de la asamblea se armó una tormenta eléctrica de rayos, truenos y después los jóvenes, algunos mayores y las mujeres estuvieron ahí, en un lugar, concentrados y después todos juntos íbamos al lugar de la medida de fuerza. Pero no paraba la lluvia, truenos y rayos. Para nosotros [fue] una protección en el sentido de que los policías ni podían pensar que podría andar persona [afuera] en ese momento […]. Pero para nosotros era taaan bueno… [Fue] un momento decisivo para llegar al lugar donde queríamos instalarnos. No paró la lluvia hasta que cortamos la ruta en ambos lados. Y cuando se despertaron los policías, se dieron cuenta, pero ya estábamos instalados y nada pudieron hacer […]”.

Qasoxonaxa, nuevamente, auxilia a los qom en momentos de conflicto con militares. Aquello que estos ven como un fenómeno atmosférico natural y neutro (una tormenta) es percibido por los qom como una colaboración intencional de una entidad no-humana (Qasoxonaxa) hacia ellos. De hecho, fue gracias a esta ayuda que los tobas de Riacho de Oro lograron cercar a los policías durante su reclamo. Ahora bien, la tormenta y Qasoxonaxa lejos están de ser dos términos diversos – traducibles el uno por el otro– empleados, en dos lenguas distintas, para denotar un mismo fenómeno. Qasoxonaxa no sería una representación cultural (el elefante del cielo) de un hecho objetivo (la tormenta). Ella es más bien, desde el punto de vista qom, una persona –no-humana, otra que humana o más que humana– que puebla el mundo que los qom componen y que interactúa con los seres humanos en momentos especiales. Ella no es una simple tormenta, así como no toda tormenta es a priori ni siempre Qasoxonaxa. En momentos específicos, en interacciones determinadas, Qasoxonaxa actúa –a pedido de los chamanes o de otros humanos con poder– y colabora con los qom enviando una tormenta. Pero, otras veces –sin plegaria ni chamanes de por medio–, la tormenta es tan solo una tormenta.

EPÍLOGO. ONTOHISTORIAS MÁS QUE HUMANAS

Si en el dominio de la política, los conceptos de cosmopolítica y ontología política permiten ir más allá de visiones restringidas de política y ontología (de la Cadena, 2009; Blaser, 2009) al introducir el pluriverso, a otros actores del cosmos y a los conflictos que se crean entre ontologías que conviven; en el ámbito de la historia pareciera palparse también la dificultad de sostener la existencia de un único mundo (sucesos objetivos que blancos e indígenas vivieron) representado de modo diverso por cada cultura (la versión qom/blanca de la historia), así como la separación tajante entre historia y ontología.

Por un lado, en el Chaco abundan los testimonios y las referencias historiográficas que evidencian que no siempre existieron concordancias entre los hechos que unos y otros describen o refieren (Tola, 2016). Asimismo, en la narración qom del pasado encontramos sucesos y personajes transtemporales y transespaciales (como Taigoye y los postes movidos por Qasoxonaxa) que difícilmente el relato historiográfico logra identificar e incluso ubicar en la línea de tiempo o en un lugar exclusivo del territorio chaqueño.

Por otro lado, con los relatos que seleccionamos, la narración toba de sucesos del pasado vinculados a actores no-indígenas está filtrada por presupuestos ontológicos particulares según los cuales el universo, la vida social, la historia y las relaciones interétnicas son el resultado no solo de las acciones que lo seres humanos llevan adelante consciente e intencionalmente, sino también de las articulaciones que se producen en el seno del ensamblaje humano-no-humano que compone el mundo en el que qom y blancos conviven (de ahí que la grasa de tigre sea capaz de influir a los políticos también). Los relatos explicitan, a nuestro entender, una manera propia de articular temporalidades y espacialidades diferentes y reconocen no solo la agencia qom en momentos de enfrentamiento interétnico, sino también la fuerza de la agencia no-humana. Si un “[…] análisis antropológico del pluralismo político es incompleto hasta que no tomamos en serio la posibilidad de un pluralismo ontológico […]” (Di Giminiani, 2013:528), la misma advertencia vale cuando intentamos mostrar el pluralismo existente en las maneras de vivir y narrar el pasado. Tomar en serio los regímenes de historicidad qom implica aceptar que la historicidad no se limita a la Historia, que la “historia de los pueblos indígenas” no empieza ni termina en sus interacciones con el Estado y que no existe una “Historia de los pueblos indígenas” única y dogmática, sino una multiplicidad de historias o “[…] una mitología plural, heterogénea […]” (Boelscher, 1988, citado en Menget, 1999:159).

En síntesis, si partimos de la idea que la historia no es para los qom una sucesión ordenada cronológicamente de acontecimientos objetivos, sino una forma de actualizar relaciones trans-temporales entre humanos, y entre estos y los existentes no-humanos desplegadas en escenarios múltiples en los que todos se asocian, se distancian, se fusionan y se vuelven a desarticular, al abordar la forma qom de referir a los hechos pasados podríamos pensar en términos de ontohistorias. Es decir de ontologías históricas no solo por las transformaciones que las formas de componer mundos atraviesan a lo largo del tiempo, sino por la importancia de incluir las ontologías en los abordajes históricos.

En nuestro caso, las ontohistorias qom son el resultado de las idas y vueltas articuladas de indígenas, militares, brujas, sapos, tormentas, cautivas y elefantes, y también son el fruto de una reflexión crítica que intenta incluir dimensiones más que humanas en el devenir histórico chaqueño. Ahora bien, este intento se nutre de y dialoga con la labor ingeniosa de los qom que consiste en introducir, sin mayores contradicciones, en la ontohistoria dominante lugares, personajes y hechos del mundo descrito por los ancianos; un mundo que se caracteriza por estar plagado de agencia e intención no solo humana.

Notas

1 Sobre el tema, ver Descola (2005; 2014), Latour (2012), Holbraad (2007; 2010), Kohn (2015), Keck, Regehr y Walentowits (2015), Horton (s/f), entre otros.

2 No es nuestra intención en este artículo adentrarnos en las diferencias entre los autores agrupados en este giro disciplinar. Sabemos, sin embargo, que existen pronunciados debates entre antropólogos de la vertiente inglesa, francesa y norteamericana e incluso entre tres de los pilares de este giro: Descola, Ingold y Viveiros de Castro (cf. Viveiros de Castro, 2009; Descola e Ingold, 2014; Charbonnier, Salmon y Skafish, 2017). La vertiente inglesa, muy fuertemente influida por los desarrollos de Viveiros de Castro, enfatiza en la dimensión metodológica de las ontologías (cf. el método ontográfico de Holbraad) y su fuerte contenido político; mientras que la línea francesa está más interesada por la elaboración de modelos de inteligibilidad de los usos del mundo (cf. Descola, 2005).

3 Sobre la renovación conceptual y la noción de mundos más que de representaciones, cf. Henare et al. (2007), Viveiros de Castro (2009), Descola (2010), Venkatesan (2010).

4 Poirier (2008), de la Cadena (2009; 2010), Blaser (2009; 2010), artículos del dossier Red de Antropologías del Mundo / World Anthropologies Network (2009), artículos del dossier 42 de Recherches Amérindiennes au Quebec compilado por Legoas, de la Cadena y Wyatt (2012), artículos del dossier de la revista Pléyades Nº 14 (2014), entre otros.

5 Stengers llama cosmopolítica a una política donde el “cosmos refers to the unknown constituted by these multiple, divergent worlds and to the articulation of which they would eventually be capable” (2005:995).

6 Dichos relatos son parte de la memoria de los qom de Riacho de Oro, San Carlos y Km. 503 en donde trabajamos desde hace veinte años (Tola) y ocho años (Medrano). En estas comunidades hemos llevado adelante nuestras investigaciones etnográficas más recientes en el marco de diversos proyectos (CONICET, PIP 0612; SECyT, PICT 1303 y UNESCO 049). La metodología implementada en todos ellos para el registro de la historicidad de los qom de esta región incluyó el relevamiento del territorio reconocido como propio por ellos, de la toponimia y los relatos asociados a cada sitio nombrado, de la red parental de más de 1500 personas junto con historias de familias, parejas y personas. Gran parte de estas historias así como las que acompañan la toponimia fueron grabadas en qom laqtac y luego traducidas con la colaboración de hablantes nativos. Parte del material recopilado y de los mapas realizados de modo colaborativo fue presentado en informes técnicos a las comunidades que disponen de ellos para sus reclamos territoriales ante el Estado provincial.

7 Todas las traducciones de las citas textuales en otros idiomas fueron realizadas por nosotras.

8 El Gran Chaco constituye el tercer gran territorio biogeográfico y morfoestructural de América Latina después del Amazonas y el Sistema Sabánico Sudamericano, y el segundo en superficie cubierta por bosques después de las selvas pluviales tropicales del Amazonas y del Pacífico colombo-ecuatorianas. Ocupa más de 1.000.000 km2 y se extiende a lo largo de cuatro países (Argentina, Bolivia, Paraguay y Brasil) siendo el área desplegada en Argentina la más extensa (Morello et al., 2009). Los qom o tobas pertenecen –junto con otros grupos chaqueños como los pilagá y los mocoví– a la familia lingüística Guaycurú y conforma una de las sociedades indígenas más populosas del Gran Chaco.

9 La asimetría presente en las relaciones que involucran a los dueños de animales permitió, para muchos investigadores de tierras bajas sudamericanas, pensar la relación con los blancos y las relaciones entre diversos grupos indígenas (Albert y Ramos, 2000; Bonilla, 2005; Kohn, 2007, Combés y Lowrey, 2006). Los dueños han sido, por ejemplo, equiparados a los patrones blancos o jefes (Daillant, 2003; Bonilla, 2005). Si se deja a un lado el énfasis en la categoría ontológica para centrarse en el tipo de relación que ella implica, expresa Fausto retomando a Déléage, la categoría de dueño en Amazonía va más allá de una relación de dominio y propiedad, para designar un “modo generalizado de relación” (Fausto, 2008:229) que se aplica a los vínculos no solo de humanos y no-humanos, sino también de humanos y humanos, de no-humanos entre sí, y de humanos y cosas.

10 Esta agencia caracterizada por la acción indirecta y descentrada del sujeto la enfocamos también a partir del análisis del humor sexual y de las relaciones entre los géneros (Tola y Cúneo, 2015).

11 Nos referimos a la trayectoria de investigación de José Braunstein y a su proyecto plasmado en los varios números de la revista Carta étnica.

12 Cf. Cordeu et al. (S/F), Combès (2005) Wright (2008), Ceriani (2008a), Richard (2008, 2011), Villar y Combès (2012), Tola, Medrano y Cardin (2013), Sendón y Villar (2013), Messineo (2014), Córdoba, Bossert y Richard (2015), entre otros.

13 Cf. Cordeu (1969-1970), Tomasini (1969-1970; 1978-1979), Miller (1979), Wright (2008), Gordillo (2006; 2010), Ceriani (2008a y 2008b), Citro (2009), López (2007; 2013), López y Giménez Benítez (2008; 2009a; 2009b), Medrano (2012), entre otros.

14 Sobre el tema, cf. Osuna (1977), Altamirano et al. (1987) y Gordillo y Leguizamón (2002).

15 Para el análisis de un caso específico de reducción territorial y circuitos de caza y pesca, cf. Tola y Medrano (2014).

16 Diversos autores describen el accionar de las “brujas”. Miller (1979), por ejemplo, expresa que el método más eficaz de la conaxanaxae es el de quemar el objeto capturado junto a partes animales, preferentemente de ranas, víboras o gatos. Salamanca y Tola formulan que el accionar brujeril consiste en “expandir a la persona que se desea atacar en ciertos animales generando una fusión entre ambos” (2002:111).

17 Qasoxonaxa designa tanto al dueño del rayo, del trueno y de la lluvia como a las montañas del oeste, los Andes. Mauricio Maidana (anciano qom de la parcialidad rapigueml’ec) nos trasmitió que los antiguos qom nombraron así al dueño del rayo y del trueno, por su forma de montaña (grandes nubes compactas que se aprecian en el cielo) y que cuando en un circo aparecieron elefantes, tras constatar su parecido con la montana, los qom los llamaron qasoxonaxa. Con el tiempo, se comenzó a representar a este ser no-humano como un elefante. Otros, en cambio, narran que cuando vieron a los elefantes se dieron cuenta de que eran parecidos al “dueño” y le pusieron qasoxonaxa a ambos en referencia a las montanas.

18 La referencia a los ángeles remite a la influencia cristiana sobre la cosmología qom. A mediados del siglo XIX se llevaron adelante en el Gran Chaco los primeros intentos misioneros protestantes. En la década de 1930 llegaron dos misioneros británicos y se establecieron en la ciudad de Formosa. Entre los qom de la zona central de la provincia del Chaco, fundaron la misión Emmanuel. Hacia 1940, en la provincia de Chaco, un predicador norteamericano fundó otra misión pentecostal llamada Go Ye. Menonitas, bautistas y otras denominaciones tuvieron también sus emprendimientos misioneros (sobre el tema, cf. Miller, 1979; Wright, 1992; Ceriani Cernadas, 2014). La labor de todos ellos fue central en la sedentarización de los indígenas: impulsaron el desarrollo de la agricultura y la economía familiar, y fundaron colonias agrícolas situadas en las márgenes de los territorios colonizados por los criollos y los blancos para la explotación agrícola y algodonera. A partir de la acción de los misioneros, fueron surgiendo por todo el Chaco argentino diversas iglesias indígenas alrededor de líderes indígenas que se convirtieron en pastores. El Evangelio es la forma en que los qom denominan esta expresión religiosa, que tiene elementos del Cristianismo pentecostal junto con elementos del chamanismo. 19 Según algunas historias, él habría participado de la rebelión de Napalpí de 1924 y en otros momentos de la historia chaqueña. Sobre el tema, cf. Cordeu y Siffredi (1971), Bartolomé (1972), Tamagno (2008), Salamanca (2010), Tola (2016), entre otros.

20 En las tierras bajas sudamericanas ya son numerosas las etnografías que durante la última década desarrollaron aspectos diversos de los dueños de plantas y animales, de las relaciones que diversas sociedades indígenas mantienen con ellos, así como de los esquemas relacionales que se ponen en marcha alrededor de ellos (cf. Fausto, 2001; 2008; 2012a; 2012b; Kohn, 2007; Daillant, 2003; Bonilla, 2005; 2007; Santos Granero, 2009; Cesarino, 2010).

21 Cf. Richard (2008; 2011), Villar y Combès (2012), Sendón y Villar (2013), Messineo (2014), Córdoba, Bossert y Richard (2015), entre otros.

22 Sobre el concepto de no-animal en el Chaco, cf. Medrano (2016).

23 Para lecturas clásicas del proceso de nauoga, cf. Karsten (1932:74) y Métraux (1946). Sobre el tema, desde lecturas más contemporáneas, cf. Vuoto (1981), Balducci (1982), Tola (2009; 2012), Wright (2008) y Medrano (2013).

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