DOSSIER

Un mundo en restauración: relaciones entre ontología y política entre los mapuche

 

Ana Margarita Ramos*

* Docente de la Universidad Nacional de Río Negro, Investigadora del CONICET, lugar de trabajo en el IIDyPCA (Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio) UNRN-CONICET, Email: aramosam@gmail.com

Fecha de recepción: septiembre de 2016.
Fecha de aprobación: abril de 2017.

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RESUMEN

En el campo de estudio sobre política indígena, la agencia de fuerzas o seres no humanos tendió a ser considerada un “exceso”. Sin embargo, los mismos movimientos indígenas empezaron a reflexionar acerca del modo en que sus relaciones con esos seres ampliaban los sentidos de lo que solemos circunscribir como “política”. Ésta no sólo involucra la lucha por el derecho a sostener sus mundos frente a las ontologías hegemónicas, sino también los desafíos de restaurar mundos que habitan de formas parciales y heterogéneas. A partir de las experiencias del movimiento mapuche del noroeste de Chubut (Argentina), para el cual la producción de su mundo es un proyecto político en curso, propongo algunas categorías analíticas para pensar la relación entre ontologías y política desde perspectivas teóricas que conjugan las experiencias situadas y afectivas de mundo (conflicto ontológico), la heterogeneidad de sus expresiones (relato) y la historicidad de las luchas (restauración).

PALABRAS CLAVE: Relato; Memoria; Ontología; Política.

ABSTRACT

In the study field of indigenous politics, the agency of force and of non human being, have always been considered an “excess”. However, the indigenous movements themselves have begun to reflect upon the way in which their relations with those beings would widen the meanings of what we normally circumscribe as “politic”. The politic, does not only involve the struggle for the right to sustain their worlds facing the hegemonic anthologies, but also the challenges required in the endeavor of restoring worlds inhabited in partial and heterogeneous ways. Following the experiences of the Mapuche Movement from the Northwest of Chubut (Argentina), for which the production of their world is still a politic project in course, I expose some analytical categories that can help us think the relation between ontologies and politics from theoretical perspectives that articulate the affective experiences of world (ontologic conflict), the heterogeneity of their expressions (narrations) and the historicity of their struggles (restoration).

KEY WORDS: Story; Memory; Ontology; Politics.

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LA PREGUNTA EN PERSPECTIVA

Durante mis años de trabajo de campo con comunidades y organizaciones mapuche fui comprendiendo con mayor profundidad los sentidos afectivos que tienen para las personas las experiencias de relacionarse con los seres que habitan el territorio (en, abajo o sobre) y con los ancestros (cuando se expresan a través del entorno o de los sueños). Sin embargo, fueron algunos eventos puntuales los que me permitieron comprender la centralidad de estas prácticas en los procesos políticos que venía analizando. Uno de ellos fue el nguillatun (rogativa mapuche) realizado en mayo del 2004, en Loma del Tero, en las cercanías de Esquel (provincia de Chubut). Esta ceremonia fue convocada por la Organización de Comunidades Mapuches-Tehuelches 11 de Octubre, horas previas al Parlamento Mapuche y un día antes del juicio oral y público en el que se resolvería si los miembros de la comunidad mapuche Santa Rosa serían penalizados en el contexto de un conflicto territorial con la empresa multinacional Benetton. Lo que allí ocurrió enmarcó los sentidos específicos que adquirieron tanto las palabras en las discusiones políticas posteriores como la determinación colectiva puesta en escena en las movilizaciones que se realizaron después. En ese nguillatun, los ancianos convocaron a los newen (fuerzas), escucharon sus mensajes y recibieron sus mandatos. La emoción compartida – manifiesta en llantos, intercambios en mapuzungun (lengua mapuche) y abrazos– fue explicada en el mismo evento del nguillatun como la actualización del sentimiento –triste y feliz al mismo tiempo– que surgía de la certeza de “no estar solos” y de saber que estaban “levantando” los deseos de lucha y de justicia de los newen de sus territorios y de sus ancestros (Ramos, 2008).

Otro de los eventos ocurrió unos dos años después, cuando el anciano Mauricio Fermín de la comunidad Vuelta del Río, quien participó activamente en la defensa de su territorio, me anunció que iba a contarme la historia verdadera de los mapuche que no se encontraba en los libros. Su relato transcurre en los tiempos de las campañas militares de fines del siglo XIX contra el pueblo mapuche, particularmente refiere a los campos de concentración a los que fueron llevados sus antepasados, y al largo y triste peregrinaje de regreso que estos emprendieron, al finalizar las campañas, para reencontrarse con su gente y su lugar¹. Sin detenerme aquí en los sentidos performativos de su narrativa, trabajados en otra oportunidad (Ramos, 2017a), menciono simplemente que, por varios años, este relato constituyó para mí un “exceso”, puesto que los habitantes de abajo de la tierra y el nawel (tigre) que lloraba, eran los principales agentes de la historia narrada. Entendía que, por respeto a Fermín y a mi propio proceso de conocimiento, estas realidades no podían ser reducidas a metáforas o símbolos culturales, a creencias o mitologías. Cuando al finalizar su relato Fermín me preguntó si yo sabía que debajo de la tierra había gente viviendo y si comprendía la importancia que para él tenía el nawel que había guiado, acompañado y llorado junto con su abuela al escapar del cautiverio, puso en evidencia mi propia incomodidad ante el mundo que él describía. Ya sea por mi implicancia afectiva en esos sucesos o por su centralidad en los procesos que intentaba reconstruir, lo cierto es que estos “excesos” significaron un momento de quiebre con respecto a mis presupuestos de análisis. Los newen, los habitantes de abajo y el nawel resultan ser agentes de la historia y de los procesos políticos del presente, en el mundo que habitan los mapuche con los que suelo conversar.

Basándome en la lectura que realizan Mario Blaser y Marisol de la Cadena (2008) sobre el texto de Michel-Rolph Trouillot (1995), con la noción de exceso refiero a un acontecer que desborda el rango de las preguntas de nuestras posibles investigaciones o de nuestros marcos políticos porque no disponemos aún de categorías conceptuales adecuadas para pensarlo, o porque las que tenemos son insuficientes o pervierten nuestra capacidad de dar cuenta de ello. En este caso, la percepción de ciertas prácticas mapuche como excesos responde a las teorías de la agencia con las que muchos de nosotros nos formamos como antropólogos.

A partir de lecturas como la de Raymond Williams, la hegemonía abarcó un espacio mayor que el de la ideología y la cultura, para definirse como la configuración asumida como conciencia práctica de las relaciones de dominación y subordinación, esto es, “…un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida”, en el que se incluyen las percepciones que tenemos de nosotros mismos y de nuestro mundo (Williams, 1997: 131). Desde entonces, la Antropología no solo sostiene que todo signo cultural es ideológico y material –porque participa y resulta de las luchas sociales (Voloshinov, 1992)–, sino además que “… no hay práctica social que pueda explicarse fuera de una cierta hegemonía cultural” (Briones, 1995:33). La teoría de la práctica, entonces, se centró en explicar la génesis, los procesos de cambio y las continuidades en las formas y significados de las hegemonías culturales. En el contexto de este marco epistémico, el desafío es cómo reinscribir las preguntas acerca de aquellas prácticas sociales que no pueden, en principio, ser explicadas ni como reacción a los procesos de dominación ni como resultado de un interés consciente por el cambio. Un buen inicio podría ser, como sugiere Ortner, aceptar que en ocasiones los sujetos simplemente actúan de una determinada manera porque “ese fue el camino de sus ancestros” (1984:157). Llevando más lejos esa afirmación, la pregunta vuelve a emerger de otro modo: ¿Cuáles son los sentidos políticos y afectivos que adquieren esos “ritmos antiguos” (expresión habitual entre los mapuche) en contextos hegemónicos particulares?

Aquellas prácticas que aquí denominamos excesos han formado parte de los sentimientos y los relatos con los que las personas mapuche produjeron mundo y lo habitaron. Un mundo que, en su interconexión con otros, suele ser experimentado como amenazado. En estas relaciones complejas entre la militancia mapuche y sus luchas por sostener su mundo en articulación con los “ritmos antiguos”, este trabajo entrecruza las reflexiones recientes de algunas organizaciones y comunidades mapuche del noroeste de Chubut con discusiones teóricas sobre el conflicto ontológico, los relatos, las trayectorias y las memorias. A partir de estas aproximaciones, proponemos pensar la relación entre ontología y política a partir de los proyectos políticos de restauración de un mundo que, en contextos de disputa por la hegemonía, articulan moradas de apego con instalaciones estratégicas. Este mundo en restauración actualiza las dimensiones afectivas, las historias heterogéneas y los pasados significativos de las personas que intentan habitarlo como un modo de ser juntos en geografías de poder más amplias.

EL PROYECTO INTERROGATIVO Y LA ESCALADA DEL CONFLICTO

En el debate que llevó el nombre “Ontología es solo otro nombre para Cultura” (Carrithers et al., 2010), Matei Candea argumenta que el retorno a los estudios ontológicos surge cuando se empieza a sospechar que la diferencia cultural ya no da cuenta de la diferencia puesto que ésta ha sido reducida por los críticos culturales a una mera reacción o a un simple efecto de instrumentalidad política. En el marco de este debate, Blaser (2013) reinstaura la discusión acerca de la metacultura hegemónica planteada por Greg Urban (1992), y sostiene que es en ese nivel que la división ontológica entre Cultura y Naturaleza (con mayúscula) establece la base misma de lo que los ‘modernos’ entienden por conocimiento. Desde este acceso privilegiado a la realidad, construido como omnisciente, neutro y universal, la Cultura/Naturaleza define las alteridades –o las experiencias híbridas entre humanos y no humanos– como culturales (con minúscula), en el sentido de meras creencias, costumbres o mitologías sobre esa misma realidad. El proyecto de una antropología simétrica propone, entonces, resituar las preguntas en el nivel en que la hegemonía tanto define los criterios de lo posible, lo pensable y lo existente como distribuye, a partir de estos, las desigualdades sociales como realidades incuestionables.

Parafraseando la antigua distinción de Walter Benjamin (2012), podríamos decir que –a nivel de las ontologías– la hegemonía opera con las cosas como las constelaciones con las estrellas, puesto que, en la medida en que los elementos son captados como puntos en tales constelaciones, los fenómenos son al mismo tiempo divididos y salvados como reales. Su efecto de poder reside en producir un único mundo (uno dividido entre cultura y naturaleza) y, partiendo de esa unicidad, desprender sin mediaciones una percepción objetiva de ese mundo (por ejemplo, aquella que define otras ontologías como creencias culturales acerca de una única naturaleza). De acuerdo con lo dicho hasta aquí, y siguiendo a Karen Sykes (Cf. Carrithers et al., 2010), el desafío de la antropología ontológica es más un proyecto interrogativo que uno representacional o descriptivo que busca resituar las preguntas en otro nivel. El nivel desde el cual pensar a contrapelo de ciertas configuraciones hegemónicas para “…intentar recuperar las diferencias radicales como algo distinto de la tradición” (Blaser, 2013:553).

Trasladando este planteo a la lucha indígena de las últimas décadas, podríamos identificar este mismo proyecto interrogativo como una escalada del conflicto en términos culturales (Hall, 2010). En la décadas de los ochenta y los noventa, la matriz hegemónica de alteridad del multiculturalismo utilizó la noción de cultura para definir los criterios autorizados para establecer la autenticidad indígena y la legitimidad de sus reclamos (Briones, 1998). De este modo, el indio permitido (Hale, 2004) –la imagen usada para referir a la diferencia permitida por el multiculturalismo– se constituyó como aquel que podía mostrar ciertos gradientes de “cultura”. Para el caso mapuche, por ejemplo, la cultura fue objetivada en ceremonias como el camaruco (un ritual de fertilidad), en la competencia lingüística en mapuzungun (lengua mapuche), en expresiones “tradicionales” como el tejido artesanal, y en una forma de vida asociada a la ruralidad y la socialización en comunidad. La lucha indígena encaró, entonces, un proyecto político con el fin de cuestionar ese lugar folklorizado y despolitizado de la cultura y resituar la identidad cultural como un posicionamiento político ante la disputa por los recursos y los medios políticos para llevarla a cabo (Briones, 1998). Las luchas del movimiento mapuche, entonces, ampliaron los sentidos disponibles de cultura con el fin de incorporar el derecho a la autodeterminación sobre sus territorios y a sus formas de organización política.

Una vez normalizado este proceso a través de matrices hegemónicas de alteridad renovadas, la cultura devino la arena legítima y privilegiada de las disputas políticas y el marco de un nuevo lenguaje de contienda hegemónico (Roseberry, 1994). Sin embargo, como afirma Blaser (2013), la redefinición de lo “que es políticamente posible” fue más allá de lo que algunos analistas hubieran esperado, puesto que en las luchas indígenas contra los constreñimientos del multiculturalismo no sólo emergió un indio disfuncional que peleaba por los recursos sino también el indio aborrecido: uno que, para sorpresa de muchos, cuestionará la certeza de que son simplemente recursos lo que está en juego en la política. Desde este ángulo, algunos militantes mapuche también luchan por el derecho a sus mundos y a desarrollar en ellos sus proyectos de vida –entendidos como antagónicos a los impuestos por el progreso y la modernización de las epistemologías dominantes–. Por ejemplo, cuando cuestionan los fundamentos de las empresas extractivas en nombre de una forma de hacer política que incluye, como veremos más adelante, otras agencias no humanas en las negociaciones acerca de cómo hacer las cosas necesarias para vivir en el mundo (Marisol de la Cadena, 2015). De este modo, empieza a ser cuestionado el axioma moderno que plantea que la única manera legítima en que las personas pueden defender sus mundos diferentes (el cual, por supuesto, incluye agencias no humanas) sería meramente convirtiéndolos en “culturas”. Al intentar sortear las limitaciones de las nociones dominantes de cultura, la lucha mapuche se empezó a interesar en las posibilidades de ampliar los debates intelectuales y políticos hacia los fundamentos ontológicos de los regímenes hegemónicos de realidad y hacia la emergencia de los mundos que fueron producidos como ausencias desde la sanción del mundo moderno.

Deteniéndome en ese contexto histórico particular de las luchas metaculturales y ontológicas describo sucintamente los modos en que la militancia mapuche del Noroeste de la Provincia de Chubut (Argentina) ha empezado a re-centrar sus proyectos políticos hacia la restauración del mundo en el que, como ellos expresan, vivieron, sintieron y soñaron sus abuelos y abuelas. Puesto que, al embarcarse en estos proyectos políticos, parten de saberse a sí mismos coexistiendo en espacios socio-naturales heterogéneos, los militantes mapuche fueron identificando diferentes desafíos. Para dar cuenta de las reflexiones teóricas que estos planteos suscitaron en nuestra forma de abordar la cosmopolítica² mapuche, describo brevemente los modos en que estos desafíos fueron siendo expresados en los últimos parlamentos organizados en la región³ y en algunas de las conversaciones informales que he compartido con algunos militantes.

En retrospectiva, ellos fueron evaluando los discursos ya entextualizados y dominantes sobre la epistemología mapuche –elaborados por la misma militancia mapuche– como textos producidos en una coyuntura diferente, particularmente signada por la necesidad de hacer visible y audible la posición de un Pueblo Mapuche que existe más allá de la frontera cordillerana que divide Chile y Argentina. En este contexto de producción, los militantes mapuche de Argentina construyeron a la región de la Araucanía (Chile) como un centro de irradiación y de formación en conocimiento mapuche, por ser el lugar con más alta densidad demográfica de personas mapuches que todavía hablan cotidianamente la lengua de sus ancestros y que ejercen los “ritmos antiguos”. Aun cuando la práctica de visitar o invitar a los especialistas mapuche del otro lado de la cordillera se hizo cada vez más frecuente en la actualidad, los militantes del Puelmapu (territorio mapuche al este de la cordillera) comenzaron a evaluar la necesidad de reconstruir relatos sobre sí mismos que ponderen las experiencias de sus antepasados y de las personas mapuche con las que interactúan en sus relacionalidades locales. De este modo, los discursos que antaño se fueron fijando como “conocimiento mapuche” o “cultura mapuche” por la misma militancia, hoy suelen ser evaluados como herramientas de lucha que, en ocasiones, distan de las experiencias de mundo con las que se cuentan a sí mismas las personas mapuche en el Puelmapu. En esta dirección, ellos han comenzado a orientar sus proyectos políticos hacia la puesta en valor y el respeto de ‘las expresiones diversas que conviven en un mismo pueblo’.

Hacia el futuro, la producción de relatos comunes y localmente significativos devino una meta imprescindible para articular alianzas políticas en defensa de un mundo en el que viven parcialmente. La trayectoria urbana de muchos de los militantes que se convocan en el objetivo político de ‘recuperación de los territorios ancestrales’ en el Noroeste de Chubut fue una condición ventajosa para su formación política en las arenas estatales y para su capacitación en los discursos circulantes de una militancia indígena internacional. Pero, en este nuevo giro del proyecto, esa misma trayectoria urbana los ubica en una desventaja de percepción con respecto al mundo que habitan muchos de los pobladores rurales que aún viven en los territorios de donde fueron desalojadas sus familias. Por lo tanto, el proyecto político adquiere hoy una doble orientación: por un lado, hacia la transformación ontológica de sus existencias como personas mapuche; por el otro, hacia el compromiso político de ejercer el derecho a un mundo al mismo tiempo que se impugnan las categorías hegemónicas que lo construyen como ausente.

En el marco de estas retrospectivas y consideraciones hacia el futuro, los militantes mapuche del noroeste de Chubut se propusieron ‘volver a escuchar’, desde nuevos horizontes de inteligibilidad política, aquellas experiencias de mundo –que solían contarse en sus familias o que compartían las personas mapuche con las que interactuaban en contextos de reunión o de visitas– y que ellos también habían considerado como “excesos” para la política. Durante los últimos veinte años, muchos de estos militantes sostuvieron con un cambio de vida personal la defensa de los territorios recuperados y/o las luchas sostenidas para evitar los desalojos. Estas experiencias acumuladas también tuvieron efectos en las prácticas militantes, las que empezaron a ser consideradas como un intercambio simétrico y necesario entre quienes sabían cómo transitar el entorno de la política estatal y quienes sabían cómo relacionarse en el entorno de las fuerzas no humanas que confluyen en el territorio.

En breve, y como manifestó uno de los militantes de la región, “el principal desafío de la lucha mapuche hoy en día es ejercer la autonomía en todas sus dimensiones” (entrevista personal, 2015). Esto es, la autonomía del Pueblo Mapuche frente a las imposiciones del Estado, la autodeterminación de las comunidades mapuche para definir su ser juntos en un territorio y el ejercicio de “…una concepción de vida que, desde sus propios cimientos, es radicalmente respetuosa de la singularidad y autonomía de las personas” (González Galván, 2015:154). En esta reorientación de la militancia mapuche, emerge la necesidad compartida de reconstruir relatos comunes que impugnen las relaciones de poder por las que se sostiene la existencia de un único mundo y que, al mismo tiempo, respeten la autonomía de las personas y comunidades para contar sus heterogéneas, históricas y situadas experiencias de habitar un mundo como mapuche.

LA MILITANCIA POLÍTICA (MAPUCHE) EN CLAVE ONTOLÓGICA

En la medida en que las organizaciones y comunidades mapuche con las que veníamos trabajando fueron desplazando sus reflexiones y cuestionamientos políticos hacia los niveles ontológicos de un desacuerdo radical entre mundos sensibles inconmensurables (Rancière, 1996), fuimos –tanto ellos, como los académicos que los acompañamos en el proceso– reconociendo seres políticos donde antes veíamos “excesos”. Así, por ejemplo, las fuerzas nombradas como newen o ngen, el nawel que llora y guía a las personas, y la gente que vive debajo de la tierra no solo son parte del mundo sensible sino que, además, participan de las negociaciones políticas en las que se acuerdan esos modos de cohabitación que los mapuche luchan por defender. A continuación, me detendré en algunas de las reflexiones que fueron surgiendo en el transcurrir de este proceso y en las categorías analíticas que, ancladas en ellas, nos permitieron pensar la relación entre ontologías y política desde perspectivas teóricas que conjugan las experiencias situadas de mundo, la historicidad de las luchas y la heterogeneidad de sus expresiones. Un abordaje que, en vez de centrarse en la descripción de “una ontología mapuche”, pone el foco en el proceso performativo de restaurar el mundo que percibían sus ancestros desde proyectos políticos cuyos basamentos sean los afectos (conflictos ontológicos) y las trayectorias (relatos del ser juntos) de las personas que se encuentran “estando en lucha”⁴.

DEL AFECTO A LA POLÍTICA: EL CONFLICTO ONTOLÓGICO

Mientras que el reconocimiento de estar evaluando de modos contrapuestos un único mundo nos lleva a pensar esos desacuerdos como conflictos epistémicos, la experiencia de estar viendo/actualizando mundos distintos nos enfrenta con otro tipo de disensos: los conflictos ontológicos (Blaser, 2013; Briones y Ramos, 2017b)⁵. Me centraré en estos últimos.

Las experiencias de mundo que las memorias mapuche actualizan, que los nguillatun (rogativas) ejecutan de modos rituales y que los consejos de los más sabios transmiten dan textura a una realidad en la cual las agencias humanas de los ancestros y no humanas de distintos newen o fuerzas⁶ ejercen acciones performativas que inciden en las acciones de los seres humanos. Los modos en que estas acciones desbordan la agencia propia son heterogéneos y complejos. Por ejemplo, puede suceder que un anciano reciba en sueños un mensaje de sus ancestros o de los newen de un determinado lugar, y que al no poder llevar a cabo el mandato exprese “que su corazón está afligido”. Puede pasar que ciertas fuerzas del entorno se objetiven en entidades que un muchacho o una muchacha verían al pasar con su caballo de noche y simplemente decidan seguir de largo su camino sin molestarla. Puede ocurrir que estas fuerzas lleguen de visita, enviadas por su dueño e instanciadas, por ejemplo, en un zorrino, con mensajes que es mejor no recibir, para lo cual suele aconsejarse tratarlas bien e invitarlas a que se retiren tranquilas. Puede ser que el desconocimiento acerca de cómo comportarse o cómo relacionarse con determinadas fuerzas produzca enfermedades o desgracias. Puede suceder, también, que alguien asuma un rol de autoridad o inicie algún tipo de actividad por mandato de las fuerzas que buscan, en el hacer de ese rol, instanciar su voluntad de poder (Course, 2012:14). Y la lista de las posibilidades podría prolongarse extensamente.

Estos seres no humanos intervienen en muchas de las decisiones – tanto para actuar como para no hacerlo– que enfrentan cotidianamente las personas mapuche. Así como también, en ocasiones, hacen que las decisiones se posterguen porque estas fuerzas inciden creando incertidumbre; en estos casos, las personas esperarán hasta lograr saber qué acciones están siendo requeridas. En muchos casos, las personas se encuentran lidiando afectivamente con sus propias posibilidades de cumplir o no con las indicaciones recibidas o con la incapacidad de articular los mensajes en interpretaciones significativas para disminuir la vivencia de incertidumbre.

Ahora bien, las dificultades, incapacidades o incertidumbres con las que se enfrentan las personas mapuche para asumir esos compromisos vinculantes con las fuerzas de su entorno, muchas veces son el resultado de circunstancias generadas en geografías de poder más amplias. Por ejemplo, Celinda Leviu, una anciana mapuche de Costa de Lepá (Chubut), a inicios del 2003 soñó con un cerro de la ciudad de Esquel e interpretó las señales de fuego de sus imágenes oníricas como un mensaje del mismo cerro. Al compartir luego este pewma (sueño) con la Organización de Comunidades Mapuche y Tehuelche 11 de Octubre, se decidió hacer un pequeño parlamento para develar colectivamente los mensajes retransmitidos por la anciana. En esa oportunidad, la decisión colectiva fue intervenir en la lucha contra la megaminería desde un posicionamiento mapuche, motivado por la defensa de los newen que, instanciados en ese cerro, exigían ser defendidos. Fue entonces que la Organización encaró un proyecto de concientización dirigido a los mismos mapuche y a la sociedad no mapuche de Esquel para explicar que las relaciones con los seres no humanos del entorno en el que viven “…conllevan e inducen valores morales y prescriben acciones que, de no ser respetadas, producen desajustes en la vida social humana” (Tola, 2016:134).

Las contingencias recurrentes en las que los conflictos se embragan de esta forma, nos muestran que los contextos interculturales muchas veces se viven, como describe Marisol de la Cadena (2010), como existiendo en más de un mundo pero menos de dos. Y los reclamos que se desprenden de estas lecturas están orientados a reponer una ausencia constitutiva, esta es, una experiencia de realidad que no tiene lugar en el seno de las ontologías hegemónicas.

En los últimos años, y como resultado de las experiencias de circular este tipo de conflictos, el movimiento mapuche ha ido produciendo textos políticos –como unidades discretas reconocibles– para objetivar en ellos sus posicionamientos en torno a temas como la explotación empresarial extractiva de recursos, las represas hídricas, los desalojos de sus territorios o la insuficiencia de tierras para vivir. De este modo, también se han iniciado reflexiones conjuntas, entre las mismas comunidades y organizaciones mapuche, en torno a los modos de entender la política mapuche. Podríamos anticipar que la tendencia de los últimos años ha sido poner en valor y crear las condiciones para que las siguientes certezas puedan ser oídas:

“No nos estamos gobernando solos nosotros, no nos mandamos solos, nos mantienen cuidando, están los seres espirituales de los ancestros y del lugar (…) Muchas palabras se perdieron, pero volverá a hablar la tierra, a conversar la montaña, los árboles. Los antiguos dijeron que en esos lugares hay conversación, se va a conocer el espíritu, volverá a estar el espíritu y se podrá volver a aprender”⁷.

Considerando que estas diferentes maneras de experimentar los conflictos son intrínsecas a los procesos políticos, nuestro desafío como analistas consiste en replantear las formas en que solemos comprender los desacuerdos en la política. Las evaluaciones, la determinación con la que se llevan a cabo o no ciertas prácticas, la identificación de topes en las negociaciones interétnicas y la fuente de muchas decisiones colectivas no solo son una reacción de la militancia mapuche a los atropellos del poder o una estrategia contextual para el reconocimiento de derechos, sino que también se originan en las experiencias afectivas que resultan de habitar un mundo de una determinada manera.

DE LAS TRAYECTORIAS AL SER JUNTOS: EL RELATO

Los conflictos afectivos que resultan de los compromisos vinculantes de interactuar con el entorno constituyen experiencias subjetivas heterogéneas que suelen estar desligadas de las experiencias políticas de “estar en lucha”, sin embargo, cuando se socializan en encuentros de distinto tipo, son la materia en la que se modelan los textos colectivos con los que se definen distintos posicionamientos políticos. Me detendré entonces en algunas reflexiones teóricas acerca de la práctica colectiva de producir relatos.

En el verano del año 2016 acompañé a Mauro Millan, uno de los fundadores de la Organización de Comunidades Mapuche y Tehuelche 11 de Octubre, a unos encuentros en la comunidad de El Mirador (provincia de Chubut); lugar donde, además, había nacido su madre y donde él pasó gran parte de su infancia junto con su abuela materna. En esa oportunidad, ambos nos sorprendimos por la centralidad que allí tenían los relatos cotidianos acerca de los seres no humanos del entorno. En el transcurso de los encuentros, los pobladores de El Mirador compartieron diversas experiencias como, por ejemplo, enfrentamientos pendientes con el zorrino que produjo la muerte de un ser querido, visiones del zumpal (sirena de los menucos) o de fogatas que no dejaban rastros al día siguiente, escuchas de peleas producidas por el toro del agua, personas que entraban al interior del fuego sin quemarse, apariciones del churrufe (un newen materializado en una bola incandescente que lleva como una boca abierta), personas que mientras dormían tomaban sangre de caballo en otro lugar, un puma cazador de ovejas que, al ser retado por la gente de El Mirador, lloró como persona, pájaros enviados hasta sus casas para hacer daño⁸, entre varias otras.

Mauro reflexionó entonces que, en anteriores visitas como militante, él se había quedado con la impresión de que las personas de El Mirador estaban desmovilizadas políticamente y atribuía esto a la centralidad que las iglesias evangélicas y las políticas gubernamentales tenían en la comunidad.

“Me alienta encontrarme con mi familia y ver que tienen esa conexión con la naturaleza, me puse a reflexionar en el proceso del pueblo mapuche y cómo fue afectada la relación con los seres que existen en el lugar. Al inicio de la 11 de Octubre solíamos preguntarnos cuánto incidió el evangelismo, el cristianismo y la colonización estatal en nuestras comunidades, pero no nos dimos cuenta que hay un sitio donde no se pudo imponer, que es el trato diario con los seres que los rodean, que los vieron nacer, que formaron parte de su proceso de vida por el lugar” (entrevista personal, 2016).

Aquella evaluación temprana, agrega, respondía a sus propios presupuestos sobre “la política mapuche” que, aprendidos en otros escenarios de militancia, no le habían permitido escuchar los conflictos ontológicos de las personas de El Mirador como conflictos políticos. Lo que cambió en estas últimas reuniones fue, por un lado, que las personas de El Mirador, convocadas para hablar sobre el conflicto territorial, optaron por contar sus historias de vida en el lugar, entramando relatos sobre bolas de fuego, truenos, pájaros, toros y pumas. Y por otro lado, que, en ese sentir compartido, acordaron que “…hay unos antiguos newen, como los fuegos que andan, que andan sueltos porque se está perdiendo el conocimiento y todo se está desequilibrando”. Este último era el conflicto que identificaban en común y sobre el que recaía la urgencia y la necesidad de juntarse para luchar contra el despojo de su territorio.

El recorrido particular por el que me fueron guiando las preguntas que iban emergiendo en el campo de la lucha mapuche así como las improntas de mi formación académica, me llevaron a reunir distintos conceptos en la categoría de relato. La noción de marco interpretativo (Bauman y Briggs, 1990) plantea que el carácter performativo de todo relato reside en presuponer experiencias pasadas para crear contextos y sentidos de realidad en el presente. El arte verbal mapuche ha ido produciendo sus propios marcos de interpretación a lo largo de la historia (Golluscio, 2006; Ramos, 2010) para contar experiencias similares desde las formas poéticas que fueron siendo seleccionadas a través de las generaciones para expresar sensibilidades cognitivas, estéticas y morales compartidas (Hill, 1992). Marcos que son recreados en el devenir de su propia historia cada vez que un narrador competente en este arte decide volver a contar copiando con diferencias.

En segundo lugar, el concepto de constelación de Walter Benjamin, intrínseco a todo relato de memoria, da cuenta de la articulación –siempre histórica y política– entre pasado y presente con la que se ilumina –o se hace legible– algún aspecto de la realidad (Wolin, 1994). En un sentido similar al de marco interpretativo, la idea de constelación de Benjamin resulta de reconocer que ciertas imágenes del pasado –heredadas de los ancestros– funcionan como índices (index históricos) de asociaciones o equivalencias entre experiencias pasadas y presentes. Asimismo, también explicita su valor performativo, puesto que captados (iluminados) como puntos en tales constelaciones, “…los fenómenos son salvados como reales” (Benjamin, 2012:69).

En tercer lugar, la noción de trayectoria de Ingold (2011) describe los movimientos permanentes en un “mundo historiado” donde los seres –en el sentido amplio de existentes– envuelven en su constitución la historia de las relaciones que los han traído hasta aquí y ahora. En este sentido, conocemos algo cuando contamos sus historias, porque las cosas del mundo son sus historias. Para este autor, donde los seres se encuentran, sus relatos se anudan, y la historia de cada uno se entrelaza con la del otro. A este anudamiento de trayectorias a través de relatos entretejidos Ingold lo denomina lugar o tópico, y lo define como la fuente del conocimiento acerca del mundo. En conjunto, las nociones de marco interpretativo, constelación y trayectoria nos permiten resituar el relato tanto en su carácter histórico como en su valor performativo sobre las realidades. De acuerdo con Mario Blaser (2013), entiendo que las historias no sólo son denotativas (en el sentido de hacer referencia a algo que está “allá afuera”), ni son representaciones fallidas de las prácticas reales. Más bien, ellas participan en la realización de lo que narran y, en consecuencia, no pueden ser comprendidas sin referir al mundo que producen.

Finalmente, y siguiendo el planteo de Doreen Massey (2005), el relato es también una práctica política en dos direcciones. Por un lado, porque la constitución de un ser juntos implica la negociación siempre conflictiva de las historias (los entonces y los allí) que las distintas trayectorias que se encuentran traen consigo. Entramar trayectorias implica necesariamente, para esta autora, negociar cómo responderemos al encuentro temporario con otros humanos y no humanos, esto es, negociar en la multiplicidad una determinada configuración del mundo. En segundo lugar, la política es la siempre disputada cuestión de nuestro ser juntos formándose en geografías de poder más amplias. En el marco de estas relaciones desiguales de poder, entramar relatos para la configuración de un ser juntos implica negociar también con las configuraciones hegemónicas –y sus lugares disponibles para ser juntos–; configuraciones que buscan regular los términos desde los cuales la conectividad debe ser negociada, que intentan orientar los derechos de presencia y que tratan de capturar trayectorias en diferentes puntos intentando articular ritmos que pulsan diferente.

En breve, estas distintas formas de aproximarse al relato, o más específicamente a la práctica de entramar historias acerca de sí mismos, de los otros y del mundo, pueden ser un abordaje sugerente para profundizar la relación entre ontologías y política. A través de la producción de relatos, las personas mapuche no solo construyen sus trayectorias autobiográficas en conexión con aquellas de sus ancestros sino que también articulan estas experiencias con los contextos sociohistóricos y políticos que los reúne en un determinado lugar. Por un lado, la producción de continuidad entre los “ritmos antiguos” y sus propias vidas implica la presuposición y recreación de marcos de interpretación heredados, el reconocimiento de índices para articular las experiencias pasadas y presentes en constelaciones particulares y la negociación con aquellas personas cuyas historias refieren a experiencias similares. En estos marcos –constelaciones o tópicos– se producen determinadas configuraciones de mundos y modos-modo de habitarlos. De acuerdo con Marisol de la Cadena, entiendo que las habilidades de habitar –producidas en los relatos– son habilidades políticas, en tanto establecen “…un conjunto de conexiones entre humanos y no humanos que interactúan con respeto, cuidando unos de otros y de esta manera perteneciendo intrínsecamente entre sí y siendo parte del lugar” (2008:162). Por otro lado, y considerando que la producción de relatos se negocia en geografías de poder más amplias, también es cierto que para las personas mapuche no habría una única forma de relacionarse y de ser juntos. Las subjetividades mapuche negociadas en los relatos –autobiográficos o colectivos– articulan de formas cambiantes los heterogéneos, inestables, transitorios y necesariamente antagónicos el ser juntos que los constituyen (Hall, 2010).

DEL PASADO AL PRESENTE: LOS PROYECTOS RESTAURATIVOS

De regreso de El Mirador, Mauro reflexionaba que, aun habiendo escuchado muchas de esas historias cuando era niño, él ya no se sentía parte del flujo comunicacional en el que se adquieren esos modos de percibir el entorno y los conocimientos cotidianos acerca de cómo comunicarse o como tratar con las fuerzas del lugar. Entendía, entonces, que la tarea de la militancia debía apuntar tanto a restituir ese mundo –del que él, como muchas otras personas mapuche, aspiraban ser parte– como a defender las políticas de habitar que le eran intrínsecas.

En una misma dirección, los miembros de Pu Lof en Resistencia⁹ – conformada por jóvenes militantes que vivieron parte de su vida en las ciudades– definen su recuperación territorial como punto de partida necesario para llevar a la práctica un proyecto filosófico y político mapuche más amplio de recuperación de sus condiciones de vida y del conocimiento de sus antepasados (comunicado público del 14 de marzo del 2015). Con este propósito, los miembros de esta comunidad organizaron distintos encuentros y realizaron diferentes ceremonias invitando a las personas mapuche de los alrededores. En el transcurrir de estos sucesivos encuentros, ellos fueron reconociendo las formas materiales (vientos, remolinos, aguadas) en que se instancian las fuerzas en el lugar y los modos en que los ancestros que vivieron antes allí interactuaban con ellas. En la medida en que, a través de los relatos, ellos fueron entramando sus historias con las de otros –humanos y no humanos–, restauraron el mundo del que empezarían a ser parte tanto el territorio recuperado como sus propias vidas.

La idea de proyecto restaurativo de la memoria –desarrollada en trabajos previos (Ramos, 2017b)– busca dar cuenta de las prácticas políticas de producción de relatos en contextos que son experimentados como luchas permanentes. Y es a partir de estos proyectos, llevados a cabo frecuentemente entre los militantes indígenas de comunidades y organizaciones, que entiendo la relación entre la práctica del relato –como producción de mundo– y la práctica política –como transformación del mundo–.

La noción de restauración, inspirada en los trabajos de Walter Benjamin, presupone una lectura de la historia como deterioro, destrucción y pérdida (Wolin, 1994), así como una concepción de la política centrada en la ideología de la recuperación del pasado (Rappaport, 2005); pero, al subrayar la relación dialéctica entre pasado y presente, la restauración no busca tanto copiar con precisión un pasado determinado como indentificar los index históricos heredados para crear con ellos marcos interpretativos significativos para el presente. Entre los mapuche, la producción de relatos está atravesada por los “eventos críticos” (Das, 1995) de un proceso de subordinación violento y prolongado en el tiempo (campañas militares, campos de concentración, dispersión de familias, desestructuración organizativa, despojos de tierras, desalojos violentos, migraciones forzadas, marginalidad, pobreza y discriminación). Al emprender una política de restauración, las personas mapuches entienden que el deterioro y la destrucción del pueblo mapuche produjeron tanto rupturas sociales, políticas y afectivas como quiebres cognoscitivos. Si bien la restauración implica una denuncia sobre lo que sucedió en el pasado, su foco está puesto en la posibilidad de “volver a levantarse”, de continuar siendo juntos y de retomar el control sobre las relaciones históricas de un mundo que no dejó de existir (como decía el anciano citado arriba, “…y se podrá volver a aprender”).

Como ya anticipamos, un proyecto de restauración reconoce, en distintos objetos de memoria (textos, materiales, acciones o pensamientos), index o pistas para crear con ellos vínculos novedosos. Como consecuencia de este trabajo, y desde un ángulo más subjetivo, restaurar también es hacer emerger, de las profundidades de los pliegues donde se internalizaron las experiencias heredadas o vividas (Ramos, 2017b), los fragmentos de pasado hasta entonces inconexos o enigmáticos, con el fin de volver a plegar con ellos las experiencias en curso. La memoria en restauración es un proyecto político colectivo abocado a trabajar en conjunto para ampliar los horizontes de legibilidad (repensando categorías sobre el mundo) a partir de reconocer nuevos acuerdos con quienes estuvieron antes y con las agencias no humanas del entorno (resituando compromisos vinculantes). Podríamos decir, entonces, que los tópicos simultáneos que definen los anudamientos de historias (Ingold, 2011) en un proyecto de restauración permanente son la educación intersubjetiva de una percepción del mundo y la construcción de un reclamo colectivo por la autodeterminación de sus agencias en la historia.

Desde este ángulo, los procesos de memoria ensayan caminos nuevos pero guiados por el reconocimiento de ciertos acuerdos con los antepasados y con las fuerzas no humanas del entorno. Para esto, la reflexión toma la forma de un movimiento dialéctico entre volver al pasado para ampliar los horizontes de legibilidad del presente, y desde estas ampliaciones reconocer nuevos index históricos para refinar y profundizar las reinterpretaciones del pasado. La memoria, como síntesis de estos movimientos, crea permanentemente nuevos puntos de observación en marcha, nuevas subjetividades políticas y nuevas formas de relacionarse en un ser juntos. Como sostiene Ansgar Hillach, para emprender estas excavaciones del pasado con éxito se requiere de un plan. Un plan que haya sido y continúe siendo negociado en el transcurrir de los sucesivos y diferentes encuentros. Desde sus experiencias de “estar en lucha”, las personas mapuche orientan los proyectos restauradores de la memoria como el trabajo progresivo de reconocer imágenes del pasado y restablecer su dialéctica suspendida (Hillach, 2014).

LA POLITIZACIÓN DE LOS EXCESOS

Una diferencia significativa entre el proyecto académico de la antropología ontológica y los proyectos de restauración mapuche de sus experiencias de mundo reside en el valor político que cada uno adjudica a sus emprendimientos. El compromiso político de los primeros se apoya en el reconocimiento –nombrado generalmente como ‘tomarse en serio’ – de que existen otros mundos posibles y otras formas de habitarlo para poner en cuestión las ontologías y las epistemologías modernas hegemónicas que los produjeron como ausentes. Pero suele suceder que las tensiones históricas, los conflictos ontológicos y la heterogeneidad de experiencias que atraviesan las percepciones de quienes deberían practicar esos mundos se presentan simplificados en sus aspectos procesuales, políticos y sociohistóricos¹⁰. El desafío político de los segundos, por el contrario, suele consistir en poner en valor el proceso mismo por el cual se está siempre intentado restaurar un mundo cuya materialidad aún no es alcanzada por todos y de la misma manera. En los contextos de lucha, el potencial impugnador y contrahegemónico de un mundo antagónico –con respecto a las políticas de explotación y de expropiación de recursos naturales o a la valoración de la propiedad privada, por ejemplo– es objeto de reflexiones heterogéneas y de negociaciones en marcha.

Entendido como un proyecto adaptándose a ser, la política de restauración se orienta en dos direcciones: por un lado, hacia la reconstrucción de lazos (entre las personas mapuche, con sus ancestros y con las fuerzas del entorno), por el otro, hacia la producción de lenguajes de contienda con capacidad para hacer visibles y audibles nuevos desacuerdos con las categorías ontológicas en las que se funda el mismo poder. La producción colectiva de relatos –entendidos en su carácter histórico y performativo– es el medio a través del cual se encara y se monitorea permanentemente el proceso restaurativo –de los “modos antiguos” de experimentar y percibir el mundo– como un proyecto político.

Al plantearse como restaurativos, los proyectos políticos de los militantes mapuche parten de la idea de que el “mundo historiado” –en el que participan, con sus propias agencias, sentimientos y formas de expresión, tanto las personas mapuche como los ancestros y los seres no humanos del entorno– se encuentra distribuido en subjetividades heterogéneas que articulan de modos igualmente diversos las ontologías modernas con los relatos sobre los tiempos antiguos y con las experiencias cotidianas del presente. Para algunos militantes mapuche, el desplazamiento de las luchas políticas al terreno de las ontologías es un proyecto en curso que apuesta a la negociación de relatos comunes y a la puesta en valor de las percepciones de mundo que esos relatos promueven. Un proceso en marcha que tanto busca desnaturalizar (o “desalambrar” en los términos de la lucha mapuche) las categorías hegemónicas impuestas, como ensayar formas de poner en práctica un mundo donde estas no sean imperantes.

Para cerrar –sin cerrar realmente– este artículo, retomo el señalamiento de Raymond Williams acerca de que “…ningún modo de producción y por lo tanto ningún orden social dominante y por lo tanto ninguna cultura dominante verdaderamente incluye o agota toda la práctica humana, toda la energía humana y toda la intención humana” (1997:147). Para este autor, ciertas prácticas, formadas en el pasado, pueden persistir en su actividad como elementos afectivos del presente sin ser totalmente atravesadas por los procesos hegemónicos y funcionando en ocasiones como alternativas o como oposición a la cultura dominante. Aquellas prácticas mapuche, denominadas en una primera instancia como “excesos”, al desafiar la división ontológica hegemónica –entre un mundo humano, representado por la cultura y la política, y un mundo natural, representado por las ciencias–, fueron prontamente consideradas como residuales.

A través de categorías impuestas como cosmovisión, mentalidades o creencias creadas en tiempos pasados, devinieron en expresiones erradas, atrasadas, exóticas o fantasiosas de un único mundo existente. Sin embargo, y continuando con la paráfrasis de Williams, no agotaron allí su potencial político. En la medida en que estas prácticas “…representan áreas de la experiencia, la aspiración y el logro humanos que la cultura dominante rechaza, minusvalora, contradice, reprime o incluso es incapaz de reconocer” (1997:146), pueden ser restauradas para reponer en ellas su carácter amenazante. El proyecto político de la militancia mapuche ha iniciado justamente allí, resituando esos “excesos” en un mundo que está siendo restaurado para despojarse de –y oponerse a– las aprehensiones de una historia hegemónica que lo produjo como ausente.

Notas

¹ El lugar de origen, nombrado como tuwun, es el sitio concreto donde uno nació y, en muchos casos, donde se enterró su placenta. A partir de enterrar la placenta el recién nacido es presentado al ngenmapu (cuidador del lugar) como un nuevo integrante de ese lofmapu (lugar de pertenencia comunitaria) (Cañumil y Ramos, 2016). Esta identificación con un lugar de origen se considera una marca fundamental de distinción con respecto a los winkas (no mapuches), representados como personas desarraigadas (Gimanini, 2013).

² Isabelle Stengers define el hacer de las cosmopolíticas como la ampliación de la reflexión hacia las prácticas políticas que negocian relaciones más simétricas entre diferentes ontologías o mundos que coexisten en espacios socio-naturales heterogéneos; o, desde otro ángulo, hacia la dinámica a través de la cual – diferentes maneras de producir mundos (worlding) se sostienen incluso a medida que interactúan, interfieren, y se mezclan entre sí (2005:995)–. En esta noción, ‘cosmos’ “se refiere a aquello que es constituido por estos mundos múltiples y divergentes”, y ‘política’ “a la articulación a la cual ellos son eventualmente capaces” (Stengers, 2005:995).

³ Refiero aquí a los encuentros o trawn organizados en los últimos años por las comunidades mapuche Pillan Mahuiza, Cañio, Cayún, Pu Lof en Resistencia y El Mirador, en la provincia de Chubut.

⁴ “Estar en lucha” es la expresión utilizada por las personas que se encuentran en una búsqueda similar de sus historias y sus pertenencias mapuche. Con esta expresión, en el noroeste de Chubut, se abre un campo de sentido que conjuga tanto los recorridos personales de auto-reconocimiento identitario como la participación en acciones colectivas de reclamo por sus derechos indígenas.

⁵ Asimismo, considerar que esas otras mundanizaciones son accesibles desde otras formas de conocer, como los pewma o sueños, las señas, y los perimontun o visiones nos invita a pensar el modo en que los conflictos ontológicos se interceptan con estos otros desacuerdos de orden epistémicos (Briones y Ramos, 2016).

⁶ La fuerza o newen se concibe como singular y múltiple. Así como un newen puede instanciarse en un lugar particular, más adelante puede hacerlo en una variedad de formas: en la productividad de la tierra, en el espíritu residente o dueño de un lugar (ngen o püllü), en las personas nacidas allí, y así sucesivamente (Course, 2012:10).

⁷ Intervención de un anciano mapuche en el taller sobre la Ley Nacional 26.160 de Relevamiento Territorial de Comunidades Indígenas en Río Negro, 2012

⁸ En esta enumeración de relatos utilizo las palabras e interpretaciones dadas por las mismas personas de El Mirador.

⁹ Conformada por un grupo de jóvenes familias mapuche que recuperó en el año 2015 parte del territorio que estaba en poder de la empresa multinacional Benetton, en el noroeste de la provincia de Chubut.

¹⁰ Ver, por ejemplo, los comentarios de Alcida Ramos (2012) acerca de la excesiva generalidad en la que incurre la antropología perspectivista en Brasil cuando soslaya los recorridos históricos, geográficos y lingüísticos de los indígenas de Amazonas.

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