DOSSIER

El “viento” como agente generador de padecimiento. Reflexiones sobre el periodo de posparto con relación al “pensamiento chino”

 

María Florencia Incaurgarat *

* Becaria doctoral de CONICET, doctoranda en Antropología Social (IDAES/UNSAM). E-mail: flor.incaurgarat@gmail.com

Fecha de recepción del original: septiembre de 2016.
Fecha de aprobación: marzo de 2017.

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RESUMEN

A partir de las reflexiones y discusiones en torno al concepto de “ontología” en la Antropología contemporánea, y en el marco de una etnografía en curso realizada sobre la comunidad china en la ciudad de Mar del Plata, Buenos Aires, en el presente artículo tomaremos como punto central de análisis un sistema de prácticas que se desarrolla durante el periodo puerperal, denominado Zuò Yuè Zi, basado en el mantenimiento del equilibrio del yīn y el yáng, y en donde “elementos de la naturaleza”, como el “viento” intervienen sobre el cuerpo humano generando enfermedad. Tomaremos este caso como punto de partida para poder pensar cómo se reinstala el debate sobre la división naturaleza-cultura a través del “pensamiento chino”, y la forma en que sus polaridades se contraponen a los dualismos propios del mundo occidental, los cuales presuponen la separación ontológica entre naturaleza y cultura, y caracterizan a su vez a las concepciones biomédicas.

PALABRAS CLAVE: Ontología; “Pensamiento chino”; Salud/enfermedad; Puerperio.

ABSTRACT

As a result of the reflections and discussions around the concept of ontology in contemporary Anthropology, and in the context of an ethnography in course made on the Chinese community in the city of Mar del Plata, Buenos Aires, in the present article we will take as a starting point of analysis, a system of practices developed during the postpartum period called Zuò Yuè Zi, based on maintaining the equilibrium of yīn and yáng and in which the Elements of Nature as the wind intervene in the human body generating illness. We shall take this case as a starting point to be able to think how the debate over the nature culture division is set through the Chinese way of thinking and how its polarities are opposed to the dualisms of the Western world which presuppose the ontological separation between nature and culture and characterize biomedical conceptions.

KEYWORDS: Ontology; Chinese thought; Health/illness; Puerperium.

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INTRODUCCIÓN

“…una verdadera antropología ‘nos devuelve de nosotros mismos una imagen en la que no nos reconocemos’ (Maniglier, 2005b: 773-774), pues lo que toda experiencia de otra cultura nos ofrece es una oportunidad de realizar una experimentación sobre nuestra propia cultura” (Viveiros de Castro, 2010: 15)

En el presente artículo, tomaremos como punto de partida los debates que centran su preocupación en las cuestiones de la universalidad y adhesión acrítica a la ideología occidental hegemónica, y nos invitan a repensar cuestiones consideradas como ‘dadas’, ‘naturales’. Este es el caso de las dicotomías que son dadas por sentadas por la ontología ‘occidental’ como la gran división entre Naturaleza y Cultura, dualismo que se extiende a lo largo de la cadena significante: cuerpo/mente, objeto/sujeto, afecto/razón, salvaje/civilizado, centro/periferia, etc. Estas certezas son puestas en duda a partir de investigaciones etnográficas recientes, que estudian diversas cosmologías, como las amerindias amazónicas u occidentales, y muestran que este contraste entre naturaleza y cultura tan evidente para los modernos, es relativo y está ligado a la forma en que cada configuración cultural concibe la naturaleza en relación a la cultura y viceversa (Latour, 1991; Viveiros de Castro, 2010; Descola, 2005; Gordon, 2006; entre otros). Estos trabajos reflejan la imposibilidad de reducción a meras oposiciones, entre lo físico y lo moral, lo natural y lo cultural, lo biológico y lo sociológico, y así sucesivamente. Por el contrario, dan cuenta de una interrelación, mucho más compleja que la que ofrecen los dualismos occidentales.

Aquí, retomaremos estos debates, analizando las concepciones de salud, enfermedad y las formas de abordarlas que encontramos en el ‘pensamiento chino’, y haciéndolas dialogar a la luz de su contraposición con la biomedicina. Veremos entonces que el pensamiento dualista propio de las construcciones biomédicas (mente-cuerpo, biológicopsicológico, etc.), se contrapone al pensamiento holista de la Medicina Tradicional China, en donde el objetivo apunta al equilibrio vital de la persona, y por ende a la integración de la salud fisiológica y psicológica (Bulbeck, 2001). Cada parte del cuerpo se encuentra integrada y conectada, en contraste con la biomedicina en donde el foco está puesto en las partes anatómicas como entidades separadas (concepción que claramente se ve reflejada en las diferentes especialidades médicas: ginecología, gastroenterología, cardiología, neumología, etc.). Asimismo, el pensamiento chino concibe que la homeostasis del cuerpo se logra a través del flujo continuo de energía (“qì”), por lo que el tratamiento se focaliza en patrones de disarmonía en el cuerpo y generando un flujo balanceado de energía, evitando el exceso de “calor”, “frío”, “humedad” y “sequedad” (que generan distintos tipos de energía). Este sistema de representaciones está asociado al ampliamente conocido sistema yīnyáng, en donde el equilibrio y la armonía entre “yīn” (enfriante, nutritivo) y “yáng” (calentante, activo) es central en las representaciones sobre la salud y la enfermedad en los tratamientos médicos chinos, incluyendo el uso de hierbas medicinales, acupuntura, diversas formas espirituales de curación y dietas balanceadas, entre otras prácticas.

Las presentes reflexiones forman parte de una investigación doctoral cuya fase inicial del trabajo de campo está en desarrollo y se remonta a la tesis de licenciatura de la autora, donde se realizaron los primeros abordajes, en los años 2013 y 2014. Los objetivos de la investigación están centrados en describir y comprender el conjunto de las representaciones culturales y prácticas de salud de la población china que reside en la ciudad de Mar del Plata, provincia de Buenos Aires. Asimismo intenta vislumbrar los modos en que despliegan sus itinerarios terapéuticos en el contexto de la sociedad de destino, es decir, simultáneos/complementarios/alternativos o no a los del sistema biomédico hegemónico, al mismo tiempo que se orienta a poder describir los conflictos que surgen dentro del ámbito sanitario entre esta población y los profesionales de la salud (con una clara preeminencia del saber médico). En concordancia con Viveiros de Castro (2010) aquí las representaciones de los actores no son vistas como entidades imaginarias de un mundo real, por el contrario, son concebidas como el reflejo de múltiples y diversos mundos con diferentes formas de concebir el ser y la existencia.

TRAYECTORIAS MIGRATORIAS: DE FÙJIÁN A MAR DEL PLATA

Primeramente, introduciremos brevemente ciertos aspectos generales de la inmigración china en Argentina, y más específicamente a Mar del Plata. Los actores con quienes se tuvo contacto durante la investigación (aún en curso) arribaron a la Argentina en lo que se puede considerar una “cuarta ola migratoria”¹ (Denardi, 2015). Según lo recabado, los suegros de una de las informantes fueron los primeros en arribar a la ciudad en el año 2002. Según el diario La Capital², en un suplemento de febrero del 2012, a la fecha de publicación, se tenía un recuento superior a 500 chinos habitando en la ciudad, 100 de ellos nacidos en Argentina. La actividad principal de dicha comunidad son los supermercados (conformando un característico nicho ocupacional, con un total de 100 comercios en este rubro³), y minoritariamente casas de comida, o tiendas de regalos. La región de donde proviene la mayoría de los inmigrantes que emigran hacia la ciudad, es la provincia de Fùjián, una de las más empobrecidas del país, ubicada en el sudeste de China, conformada por una superficie de más de 121.000 kilómetros cuadrados y 35 millones de habitantes.

Como explica Denardi (2013; 2015), la migración china más reciente llega al país, sin capital económico y con bajo nivel educativo. La autora explica que “la edad promedio de los migrantes es muy baja, alrededor de los 25 años. Al llegar, compran un fondo de comercio de un supermercado, deuda que se suma a la que contrajeron para viajar e ingresar al país” (2015: 8). El tener que pagar las deudas contraídas, es una de las razones por las cuales circula en el imaginario social de los argentinos que “los chinos viven para trabajar”.

Por último, en lo que a datos cuantitativos concierne, como refiere Grimson (2005), en procesos migratorios las estadísticas siempre son dudosas. El caso chino no es la excepción, existiendo grandes divergencias. El estudio más reciente encontrado al momento explicita que las cifras aproximadas a nivel país son las siguientes: 12 mil taiwaneses, 200.000 chinos registrados y 100.000 más no registrados. Las diferencias entre los procesos migratorios de China y Taiwán son vastas, por lo que solo mencionaremos en esta instancia que los taiwaneses llegaron en menor número hace más de 40 años y que la inmigración china se produjo de forma más reciente y en un número considerablemente mayor⁴ (Denardi, 2015). Así todo, en lo que refiere a lo que abordaremos aquí, hay claras similitudes en lo que refiere a las formas de concebir el ser en relación a la naturaleza y al “cosmos”, como también lo referente a las concepciones sobre la salud y la enfermedad.

En el contexto de la presente investigación, en las primeras incursiones realizadas al campo se han realizado entrevistas a cuatro madres provenientes de Fùjián y se han presenciado doce encuentros clínicos en los consultorios de pediatría y terapia ocupacional en un Centro de Atención Primaria de la Salud de la ciudad de Mar del Plata, entre los años 2013 y 2015. Las mujeres oscilan entre los 20 y 30 años de edad y desarrollan sus actividades laborales en supermercados, generalmente como cajeras. Las jornadas laborales son extensas, con poco espacio para el ocio o salidas familiares. Las entrevistas se realizaron generalmente en sus domicilios, los cuales se encuentran en la misma propiedad que el comercio, habitualmente en la planta alta.

ZUÒ YUÈ ZÌ Y LOS ELEMENTOS DE LA NATURALEZA

Tomaremos como punto central de análisis un sistema de prácticas que se desarrolla durante el periodo puerperal, denominado Zuò Yuè Zi, basado en el mantenimiento del equilibrio del yīn y el yáng, y en donde “elementos de la naturaleza”, como el “viento” intervienen sobre el cuerpo humano generando enfermedad. Tomaremos este caso como punto de partida para poder pensar cómo se reinstala el debate sobre la división naturaleza-cultura a través del ‘pensamiento chino’, y la forma en que los dualismos se contraponen a los propios del mundo occidental, los cuales presuponen la separación ontológica entre naturaleza y cultura y son parte de la cadena significante objeto/sujeto, afecto/razón, salvajes/civilizados, entre otros, los cuales a su vez caracterizan a las concepciones biomédicas.

El pensamiento chino concibe al periodo que sigue al nacimiento de un niño, como el de mayor vulnerabilidad en la vida de una mujer, y es por esto que los cuidados apuntan a que la madre recupere la “fuerza” perdida durante el parto. De esta forma, se evitan las actividades domésticas (incluso amamantar, siendo habitual la alimentación mediante leche maternizada), como así es común la abstinencia sexual.

Durante el embarazo, las articulaciones de la mujer se separan y se mantienen en ese estado hasta pasado el mes del nacimiento. Es por esto que se espera que la madre permanezca en cama, sobre todo los primeros días, y en el hogar durante el primer mes⁵, en donde más segura se encuentra del “viento”, siendo el ámbito privilegiado para recuperarse del parto y para la prevención de futuras enfermedades. Se muestran muy estrictos en su realización, ya que cualquier tipo de falta o incompletud en el proceso, puede acarrear consecuencias para la salud, incluso para toda la vida, siendo fútil el uso de cualquier medicina o tratamiento.

Una migrante proveniente de Fújiàn, explica: “Nosotros tenemos costumbre de hacer mes entero. Cuando tenés un bebé, hacer mes entero (…) Tenés que estar casa un mes. Sin salir. (…) Porque recién tuvo un bebé, entonces está muy frágil el cuerpo, muy débil. Cualquier cosa que te agarra es para toda la vida. (…) Hay que cuidar a la mamá. Si no se cuida ahora, le agarra para toda la vida. Y si no, hay que tener otro bebé. Y esa vez, tenés que cuidarte bien. Hay gente que de grande le duele todo, entonces tiene otro bebé para recuperarse”⁶.

Dentro de estas prácticas (entendidas como parte de un “todo” relacional) se incluye un aumento considerable de la ingesta alimentaria, aunque es fundamental ingerir alimentos “calientes” y evitar estrictamente los “fríos”. Por ejemplo, dentro de los primeros se incluyen la carne (sobre todo de pollo) y huevos, como así condimentar con jengibre y vino. Por el contrario, las frutas y verduras forman parte de los alimentos “fríos”, y los alimentos crudos en general. El consumo de estos últimos, además de aumentar el desequilibrio, puede generar enfermedades tales como diarrea en madre e hijo, hinchazón, problemas estomacales, dolores y tos (Raven, 2007). La naturaleza intrínseca de los alimentos es la que determina esta clasificación. Por ejemplo, lo frío incluye vegetales que crecen en ambientes acuosos, verduras de hojas y la mayoría de las frutas, del mismo modo que los vegetales de raíz ya que crecen en lugares oscuros y húmedos. En todo momento vital es importante no realizar una ingesta excesiva de alimentos fríos (vale lo mismo para los alimentos calientes), pero en el embarazo esto se torna aún más riesgoso.

La misma informante relataba sobre las formas de alimentación en este periodo de posparto: “No podés comer cualquier comida. No podés tomar agua. Agua caliente podés tomar. (…) Hay que comer con mucha caloría. Porque nosotros usamos mucho jengibre. Té de jengibre mejor y azúcar negra. Para recuperar. Carne tipo puchero de ustedes, pero sin tanta verdura” (Ídem, nota 6).

Como se puede ver, esta perspectiva sugiere que ciertas sustancias del ambiente y del cuerpo humano pueden ser clasificadas en frías o calientes, consistiendo en una categorización de objetos. Esta clasificación no depende de la temperatura (es decir, en términos de grados Celsius o Fahrenheit), sino de una variedad de otros factores y procesos. Dentro de este sistema clasificatorio, entonces, los alimentos pueden ser extremadamente fríos o calientes, otros pueden contener alguno de estos elementos de forma parcial y otros ser relativamente neutros.

Como una estrategia para el mantenimiento de la salud, este sistema implica la necesidad de mantener el equilibrio apropiado entre los elementos o sustancias “frías” o “calientes”. No es menor el hecho de que los padecimientos (no únicamente los propios del puerperio) sean tratados muchas veces, no con medicinas específicas, sino con alimentos, ya que la circulación de la sangre está directamente influenciada por las comidas que el sujeto ingiere. Este último punto es central, ya que a diferencia de una mirada dualista, aquí no existe una clara diferencia entre la medicina y la alimentación. La interrelación entre estas es tal que, a diferencia del español, en donde decimos “comer” comida y “tomar” medicinas, en el idioma chino mandarín no existe diferenciación entre la acción de alimentarse o ingerir medicamentos, englobadas ambas significaciones en un único verbo que es “chī”: 吃.

Continuando con las proscripciones en este periodo, el mismo grado de importancia adquiere evitar el “frío”, en este caso en relación a la higiene y actividades del hogar (como lavar los platos, la ropa, etc.), en donde el contacto con el agua puede ser factor generativo de enfermedades. De esta forma, las mujeres optan por no lavarse el pelo, los dientes o el cuerpo en general. En los casos estrictamente necesarios, es indicado utilizar agua caliente, o adicionar jengibre. Así y todo, el “viento” puede ingresar por los poros de la piel (la cual en el puerperio se encuentra más delicada y frágil), con probabilidad de generar en el futuro problemas articulares (enfermedades reumáticas, si las denomináramos desde una mirada biomédica) y dolores crónicos de diversa índole, sobretodo articulares, de espalda o dolores de cabeza.

Al preguntarle a una de las migrantes mencionadas cuáles son los riesgos de no llevar a cabo estas precauciones, explica: “Quizás que si hay mucho viento, viste te hace mal, y si te hace mal, eso te agarra toda la vida. (…) Te entra y con nada se puede curar. (…) Te entra por la piel. Porque está muy frágil, muy débil. Y entonces, te entra y te infla. Después del embarazo, más vacío que nunca. Y en ese tiempo tenés que estar en casa y en cama. (…) Los primeros 10 días es mejor, para recuperar. Después de 10-15 días podés bajar de la cama. (...) Podés bañarte con agua bien caliente. Antes la gente no se bañaba, pero no es así, tendrías que bañarte así te relaja. Pero con agua bien caliente, no tibia ni fría”⁷.

Tal como explicó Zhang, es necesario permanecer dentro del hogar⁸, ya que al salir y entrar en contacto con el exterior, el “viento” ingresará en su cuerpo y causará futuras enfermedades, más probablemente desarrollará algún tipo de reumatismo. No es menor el hecho de que este vocablo español tenga como traducción literal al chino mandarín “fēngshībìng”, lo que significa palabra por palabra: “fēng: viento”; “shī: mojado, humedad”; “bìng: estar enfermo, enfermedad”; por lo que, si se tradujera elementalmente al español, resultaría “enfermedad del viento y la humedad”.

Veamos un relato de Mang, joven proveniente de Fùjián madre de mellizas, a partir del encuentro en su hogar, sobre su propia experiencia: “Cuando estás embarazada, el cuerpo y las articulaciones se separan. Cuando el bebé nace, el cuerpo tarda un mes en volver a su tamaño (…) Es importante que en ese tiempo no te entre viento. No hay que bañarse ni salir a la calle. (…) Un día salí con poco abrigo y me entró viento. Ahora me duelen las rodillas”⁹.

Con respecto a las prácticas utilizadas para calmar este dolor articular, en la actualidad Mang utiliza un “hueso”¹⁰. Este consiste en una pieza de hueso de vaca pulido, de unos 8 cm de ancho y 4 cm de alto, con un espesor no mayor a 3 mm. Mang demostró su utilización, frotándose el objeto fuerte y rápidamente sobre su rodilla flexionada, explicando que al hacer esto el padecimiento no es curado, pero sí logra disminuir el dolor. Agrega que para dar cuenta de si la práctica ha sido efectiva, es necesario que se forme un pequeño hematoma sobre la zona tratada en las horas subsiguientes al procedimiento.

Otro padecimiento en el que puede observarse la presencia e influencia en el proceso salud-enfermedad, es el Pà Lĕng, o Pà Fēng. Si realizamos nuevamente una traducción rudimentaria al español, sería “Pà 怕: miedo”; “Lĕng 冷: frío”; “Fēng 风: viento”. De esta forma, Pà Lĕng, o Pà Fēng significarían “miedo al frío” o “miedo al viento”. En manuales de psiquiatría pueden encontrarse como frigofobia o anemofobia respectivamente, en apartados titulados como “trastornos asociados a la cultura” o similares, a raíz de que se diagnostican en China y otras regiones del Sudeste de Asia. Las personas que padecen esta enfermedad, a raíz de un miedo profundo al frío o al viento, se abrigan de manera excesiva creyendo que estos elementos le producirán fatiga, impotencia o muerte (Bonder et al., 2002).

MEDICINA TRADICIONAL CHINA Y EQUILIBRIO YĪNYÁNG

La teoría desarrollada por la Medicina Tradicional China está sumamente vinculada al Zuò Yuè Zi y yendo a un nivel más general, a esta forma de comprender el ser y su relación con el mundo, en lo que tiene que ver con el cuidado y mantenimiento de la salud, como en lo que refiere a la prevención de enfermedades.

Desde esta perspectiva, la salud es concebida como un estado de equilibrio entre las fuerzas vitales (qì) dentro del cuerpo humano, tanto como con las propias del ambiente natural. Del mismo modo, la enfermedad proviene de la ruptura de ese balance.

El cuerpo está constituido, además de por los diferentes elementos de la naturaleza, como veremos más adelante, por dos tipos de qì: “yīn qì” y “yáng qì”. Ambas circulan en el organismo, de la misma forma que lo hacen en la naturaleza y su circulación armoniosa es la base del equilibrio, y por ende, de la salud. El mantenimiento de este equilibrio es un principio básico de la Medicina China Tradicional y consiste en el objetivo principal de sus diversas técnicas y procedimientos, como la acupuntura y la moxibustión, entre otras. De esta forma, una de las expresiones yīn, como es el frío, puede generar en exceso diversos padecimientos, del mismo modo que un aumento de energía yáng, como puede ser el calor. Siendo más específicos, la salud, es vista como un equilibrio, como una armonía entre la “energía yīn” y la “energía yáng”, y la enfermedad, como un desbalance o una ruptura en ese balance.

La mujer por ser de naturaleza yīn, posee inherentemente más elementos propios del “frío” y es más susceptible a enfermedades causadas por su aumento (sobre todo luego del embarazo, en donde su elemento yáng ha dismunido aún más por la pérdida de sangre durante el parto); del mismo modo que el hombre, de naturaleza yáng, es más propenso a padecimientos causados por exceso de calor. En relación al posparto, el embarazo es considerado un estado “yáng”, pero luego del parto, la mujer pierde “calor” e ingresa en un estado “yīn”. De esta forma, las diferentes acciones proscriptas y cuidados prescriptos en relación a la conducta alimentaria, higiene y reposo, tienden a restablecer el equilibrio perdido, y a prevenir enfermedades en el futuro. De esta forma, por ejemplo, una dieta yáng es prescripta para minimizar y equilibrar los efectos de las fuerzas yīn propias de este periodo (Holroyd et al., 2005). De esta forma, la mujer debe aumentar el calor dentro de sí para volver a un estado en el cual las energías retornen a un estado equilibrado. Esto se logra evitando la exposición al frío, y siguiendo una dieta rica en elementos “calientes”.

En esa polaridad inherente al universo, yīn está ligado al frío, la oscuridad, la humedad, la suavidad, a lo femenino, la quietud, la luna, la tierra, norte. Yáng, por el contrario, corresponde al calor, a la luz, la sequedad, la dureza, lo masculino, el movimiento, el sol, el cielo, y el sur. De esta forma, la polaridad yīnyáng se ve desagregada en otras, las cuales representan diferentes dimensiones de cada tipo de energía respectivamente: frío-calor; oscuridad-luz; suavidad-dureza; quietudactividad, femenino-masculino, tierra-cielo; luna-sol; norte-sur; arribaabajo; perpendicularidad-circularidad, etc.

Estos modos de concebir la salud, la enfermedad y las formas de curarla, están sumamente relacionados con corrientes de pensamiento antiguas como el confucianismo o el taoísmo, cuyos relatos albergan los conceptos de equilibrio y armonía, dentro de un ciclo continuo de cambios fluctuantes y constantes, concebidos como el principio básico del universo. El equilibrio es uno de los objetivos fundamentales de la experiencia humana, por el contrario del desbalance, el cual lleva a diversos males, tal como la infelicidad, la enfermedad, e incluso a la muerte.

Ligada a la idea de equilibrio, se encuentra la noción de “medio”, Zhōng: 中, la cual tiene a su vez un carácter nominal y otro verbal. De este modo, el término indica, por un lado, la centralidad espacial, sugerida por el sustantivo “medio”, y por otro, representa un movimiento dinámico y activo, en donde no hay ni exceso ni insuficiencia. La escritura del idioma chino en general busca transmitir la idea que representa¹¹, como podemos ver en este mismo pictograma, en donde una línea vertical atraviesa el centro de un cuadro, sin inclinación alguna (Cheng, 2002). Es interesante el hecho de que la denominación del país “China”, en mandarín sea Zhōngguó: 中 国, es decir, “país del medio”, en donde Zhōng no está representando una ubicación geográfica, sino un punto de equilibrio considerado como ideal y como objetivo a lograr.

Esta concepción que implica una tercera figura mediadora entre opuestos, refleja la noción de continuidad de las partes. Como explica Cheng (2002: 37): “Esta no se ve como un simple lazo que se establece entre entidades antes distintas, sino que es constitutiva de los seres en su existencia y devenir. Los pares de opuestos complementarios que estructuran la visión china del mundo y de la sociedad (Yīn/Yáng, Cielo/Tierra, Vacío/Plenitud, padre/hijo, soberano/ministro, etc.) determinan una forma de pensamiento, no dualista en el sentido disyuntivo mencionado anteriormente, sino ternario por cuanto integra la circulación del soplo¹² que une ambos términos”.

Vemos que aunque existen opuestos (interno/externo; humano/no humano; etc.) actúan de forma complementaria, al punto que sus límites son difusos. Es interesante señalar aquí que el carácter “qì” está compuesto por varios elementos que reflejan este carácter de mediación entre opuestos, dando cuenta de un interjuego y relación entre ellos¹³.

Aquí, el elemento superior indica “cielo”, y el inferior “tierra y raíz”, mientras que el trazo intermedio refleja la conexión entre el yīn y el yáng. En chino mandarín simplificado “qì” se representa y escribe mediante esta figura:

En el ‘pensamiento chino’, pues, no hay ausencia de polaridades, pero, a diferencia del dualismo cartesiano propio de lo que llamamos ‘modernidad’ y ‘Occidente’, en realidad, estamos en presencia de combinaciones polares fundamentales (como el yīn y el yáng), ya que es a partir de ellas desde las cuales la energía vital (“qì”) fluye y conecta ambos extremos. De esta forma, el principio yīnyáng divide los fenómenos del universo en dos fuerzas mutuamente influyentes las cuales permanecen en equilibrio para su funcionamiento armonioso, abarcando el sistema social y el individual (Cheng, 2002). El universo es concebido como un macrocosmos del cual el individuo es un reflejo microcósmico compuesto por sus mismos elementos (aire-fuegotierra- viento-agua-madera-metal, etc.) y sujeto a las mismas leyes que el mundo externo (Reid, 1999). De aquí deviene el hecho que estos elementos (viento, frío, calor, sequedad, humedad, agua, fuego, etc.), sean potenciales causales de enfermedad u otros tipos de desequilibrio, si se encuentren en disminución o en exceso.

Estos modos de relacionarse con el mundo y con los otros, entonces, no es que desconozcan alguna forma de separación entre naturaleza y cultura, por el contrario, no establecen contrastes tajantes sino complementariedades entre ellas, proponiendo otras formas de definir el límite entre lo humano y lo no humano.

Como dijimos antes, estas ontologías contrastan con el dualismo cartesiano occidental, o naturalismo tal como lo denominó Descola, en donde se da una coexistencia entre una naturaleza única y una multiplicidad de culturas. Esta ontología naturalista, pues, “no sólo disocia los dos ámbitos sino que además ordena la naturaleza y la cultura de tal manera que la cultura humana domina a la naturaleza que está a su servicio para ser legítimamente explotada según las voluntades y ambiciones humanas” (Stolcke, 2011: 7).

Siguiendo a Descola, en contraposición a este sistema ontológico naturalista, estaríamos frente a lo que él denominó como analogismo, dentro del esquema tipológico de los cuatro modelos ontológicos (Descola, 2011). Esto es, las ontologías analogistas reposan “sobre la idea de que las propiedades, movimientos o modificaciones de estructura de ciertas entidades del mundo ejercen una influencia a distancia sobre el destino de los hombres, o están influidas por el comportamiento de esos últimos” (Ibíd.: 92). De esta forma, entran en esta categoría los sistemas de relaciones entre macrocosmos y microcosmos, descriptos más arriba, como así las teorías médicas “de las materias que se apoyan sobre las semejanzas que presentan ciertas sustancias y objetos naturales con los síntomas o las partes del cuerpo humano con el fin de determinar la etiología o la terapéutica de las enfermedades” (Ibíd.: 93). Desde esta perspectiva, humanos y no humanos pertenecen al mismo mundo cuyas propiedades y organización interna derivan de las analogías entre ellos. En este “cosmocentrismo”, en oposición al antropocentrismo propio del naturalismo, hay diferencia y disparidad entre humanos y no humanos, tanto física como de interioridad, sin embargo, todo se encuentra conectado y las singularidades pasan a funcionar dentro de un orden global sujeto a diversos principios y leyes generales.

MEDICINA TRADICIONAL CHINA Y BIOMEDICINA

Lo desarrollado al momento nos lleva a preguntarnos el tipo de elección que realizan los migrantes de origen chino, en relación a un modelo de salud u otros, y las negociaciones que tienen lugar en estos ámbitos. A partir de sus relatos, como así por lo descripto por otros estudios similares realizados en diversos contextos migratorios¹⁴, se pueden encontrar ciertos paralelismos que dan cuenta de claras diferencias entre las representaciones de salud y las formas de tratar la enfermedad en contraposición a la biomedicina. De esta forma, hay un amplio consenso en que la biomedicina no es apta para tratar ciertas enfermedades. Por el contrario, se cree que es más efectiva a la hora de tratar padecimientos en estadio agudo como pueden ser enfermedades coronarias, tuberculosis, hepatitis, cáncer, fracturas, problemas digestivos severos, entre otros. En contrapartida, se considera que la Medicina Tradicional China es idónea para la fase de recuperación/ rehabilitación y como método de prevención y promoción de la salud, como así también para tratar enfermedades crónicas. Esta elección radica a su vez, en la creencia que, a pesar de que la biomedicina es más rápida para tratar enfermedades agudas, crea diversos efectos adversos. Del mismo modo, la Medicina Tradicional China, se cree produce mejoras en el sistema inmune, equilibrio entre el cuerpo y la mente, alivio de dolor, reducción de colesterol, entre otros. Dentro de las prácticas más frecuentes se encuentran la acupuntura, osteopatía, hierbas terapéuticas, masajes, y dietas balanceadas de acuerdo al equilibrio yīn-yáng, como se mencionó más arriba (Ma, 1999; Green, Bradby, et al., 2006).

En el caso estudiado, se pueden encontrar similitudes con una etnografía realizada en Houston y Los Angeles (Ma, 1999), en donde se abordó el uso de servicios de salud tradicionales y biomédicos y la influencia de los factores culturales y socioeconómicos sobre las prácticas de salud de los inmigrantes chinos, analizando tanto sus perspectivas como las de los profesionales de la salud. Grace Ma (1999) establece que el grupo migrante lleva a cabo diferentes prácticas de salud, siendo más predominante la autoatención y los remedios caseros (incluyendo dietas balanceadas acorde a la Medicina Tradicional China), en menor medida la utilización combinada o alternada de servicios de salud tradicionales y biomédicos (incluyendo viajes al país de origen para recibir atención) y con menor frecuencia, la utilización exclusiva de uno u otro sistema.

Antes de continuar, se torna necesario dar cuenta de los riesgos de adoptar una visión maniquea de la llamada biomedicina, o más ampliamente del ‘pensamiento occidental’. De esta forma, autores como Peter Wade (2002) nos recuerdan que los cientistas sociales frecuente y erróneamente dan por sentado que, por ejemplo, los biólogos conciben a los procesos biológicos como determinados unívocamente por la acción genética, cuando en realidad, de forma cada vez más frecuente reconocen que el organismo se encuentra en una relación determinante con su ambiente e incluso con procesos sociales. De hecho, en los casos observados en el centro de salud, el entorno es considerado sumamente importante en su relación con el desarrollo infantil, como ahora más abajo veremos. Esto nos lleva a dar cuenta del carácter múltiple y heterogéneo que también conforma y hace parte de ‘lo biomédico’, por lo que esencializarlo o delimitarlo como una entidad discreta es una ficción analítica que no permite ver que, tanto el ‘pensamiento occidental’ como la biomedicina en realidad pueden adoptar múltiples rostros, incluso contradictorios.

En el caso estudiado, las dos ontologías abordadas se encuentran y desencuentran de múltiples formas. Para dar cuenta de una de ellas, es necesario retomar lo planteado por Lock y Nguyen (2010) en relación al supuesto de un “único cuerpo” ampliamente difundido en el ámbito biomédico. Esta concepción universalista considera al cuerpo humano, a pesar de sus diferencias externas, esencialmente el mismo en todas partes del globo y por lo tanto es pasible de ser normalizado. Por el contrario, las autoras introducen la noción de “biologías locales”. Esta forma de pensar el cuerpo humano, implica reconocer que variables sociales, políticas, históricas y evolutivas, tanto como los comportamientos individuales pueden producir cambios en la biología humana, algunos pasajeros y otros, de larga duración. La clave para comprender esto radica en aceptar que la vida social y biológica son mutuamente constitutivas, y que no se las puede separar bajo una línea divisoria, conformando dos mundos paralelos, esto es, mantener una división tajante entre el cuerpo biológico y el contexto social, lo que implicaría dejar sin examinar en los ámbitos sanitarios, la dicotomía naturaleza-cultura. Esta perspectiva pone en cuestión el enfoque sostenido por la biomedicina y da cuenta de la necesidad de desnaturalizar lo ‘dado’, en este caso, que el cuerpo humano es universal y sensible a la intervención por medio de abordajes estandarizados de manejo médico y cuidado de la salud.

Un ejemplo en donde puede observarse este supuesto del único cuerpo lo configuran las prácticas estandarizadas, como son los protocolos de tratamiento (de todos los casos el más paradigmático, probablemente sea el farmacológico y en menor medida el de la rehabilitación física), como así los llamados “tests” o escalas diagnósticas que determinan el grado de salud o enfermedad del sujeto administrado. Ambos tipos de prácticas parten de este supuesto de universalidad y no sólo dejan de lado las particularidades sociales, económicas, políticas y culturales de cada contexto, sino también los modos en que repercuten sobre los cuerpos.

En lo que respecta al caso analizado, en la mayoría de las ocasiones, se presenció la realización de controles de desarrollo infantil (evaluaciones generalmente breves, menores a 30 minutos de duración) en donde se aplicaron escalas latinas o anglosajonas para evaluar el desarrollo según áreas escindidas: motora, cognitiva, social, etc., en las cuales, por medio del puntaje obtenido, se establece si el niño presenta un “desarrollo normal, en riesgo o con retraso”, o categorías similares. La división por áreas puede variar de una escala a otra, pero siempre se apoya sobre las dicotomías cuerpo-mente y biológico-social.

En la mayoría de los casos observados, los resultados de las evaluaciones arrojaron que los niños chinos presentaban “un desarrollo psicomotor con parámetros descendidos para su edad cronológica” presentando entonces, un “riesgo o retraso”¹⁵. Según el equipo de salud, este “retraso madurativo” se debe a una “falta de posibilidades”, ya que los padres les brindan una “escasa facilitación ambiental”¹⁶ al colocarlos en dispositivos como “corralitos”, “cochecitos” o sillas para bebés. Los profesionales arguyeron creer que esta práctica era de índole cultural. De esta forma, comentarios por parte del equipo de salud tales como “es por su cultura”, “es algo cultural”, “allá lo hacen así”, “tienen esas creencias”, nos llevan a pensar que ante situaciones que no pueden explicarse o comprenderse simple o unívocamente, el sentido común (incluido el profesional) opera colocando a la cultura como un factor de atraso o irracionalidad, siempre en el dominio lejano del otro. Siguiendo a Briones (1998: 7), creemos que esto es, una “dinámica de desmarcación que invisibiliza como universal la especificidad de algunos al acentuar la de ciertos otros como particular”. De este modo, “la etnicidad del sector culturalmente hegemónico pareciera quedar invisibilizada” (Briones, 1998: 3), evidenciando un mecanismo de marcación de la otredad de algunos, para diluir la afiliación de otros. Por otro lado, tal como lo sugiere Van Dijk (1998), la explicación basada en “lo cultural” muchas veces puede funcionar como una especie de justificación para enmascarar desigualdades y formación de estereotipos en los servicios de salud.

Ante estos casos, la intervención del equipo profesional consistió en brindar las indicaciones correspondientes según el caso para favorecer dicha “facilitación ambiental”, de las cuales la más importante fue colocar a los niños mayor tiempo en el suelo de modo que puedan desarrollar las habilidades psicomotrices esperadas para su edad. A continuación, si en sucesivos encuentros los resultados continuaban arrojando parámetros bajos, se daba inicio con el tratamiento, con una frecuencia semanal o quincenal. Con respecto a la respuesta de los padres ante las intervenciones del equipo, se observó una aceptación incompleta del tratamiento, ya que las familias sólo asistieron a las primeras sesiones, abandonando el tratamiento, y, por otro lado, las madres referían entender lo explicado, pero no cumplían con las indicaciones en el hogar¹⁷. Estas situaciones fueron percibidas por el equipo de salud, como dificultades en el cumplimiento del tratamiento prescripto. Asimismo, se registraron comentarios por parte de los profesionales de la salud, que tendían a homogeneizar la población, formando suerte de estereotipos a partir de información preliminar. Por ejemplo: “ellos son muy cerrados”, “es una población muy difícil”, “por su cultura son muy reservados y no les gusta ser observados”. Del mismo modo, podemos dar cuenta del hecho de que ciertos “factores culturales” son vividos por el equipo de profesionales, como obstáculos para implementar una prescripción o desarrollar las intervenciones que consideren pertinentes desde su cultura profesional.

En lo referente al aspecto lingüístico también pudieron observarse conflictos. Muchas de las pediatras expresaron dificultades para atender a las familias chinas, sobre todo aquellas en las que sus integrantes tienen escasos conocimientos de español. En una situación dada, se observó el control pediátrico de un bebé de cuatro meses cuya madre tenía grandes dificultades para comprender el español, y sólo podía pronunciar escasas palabras, que eran insuficientes para lograr comunicarse con la pediatra. Esta última se mostró sumamente molesta y solicitó la intervención de la trabajadora social de la institución, ya que en ocasiones anteriores se había informado a la familia que la joven debía ser acompañada por alguien que tuviera conocimientos de español. La trabajadora social concurrió al día siguiente a la vivienda de la familia, e informó de la situación. El resultado de dicha intervención fue que la familia dejara de concurrir a la institución.

En cuanto al Zuò yuè zi, al comentar a ciertos profesionales de salud esta práctica y sus concepciones (por fuera del ámbito de la consulta), se recibieron comentarios tales como: “¿y cómo hacés para sacarles eso de la cabeza?”, u otros similares que dan cuenta de la desaprobación de este tipo de prácticas y concepciones catalogándolas como irracionales, creenciales, no científicas ni efectivas. Del mismo modo, el hecho de minimizar o no incluir los saberes y comprensiones de los llamados “pacientes” sobre la salud y el bienestar, así como sobre la enfermedad y el padecimiento¹⁸, refleja claramente el papel que juegan los aspectos morales en estos contextos. Este tipo de pensamiento también puede ser leído desde una óptica evolucionista que ve “en la biomedicina el punto de llegada de una única y larga línea evolutiva, mientras que todos los demás sistemas médicos parecen estar detenidos en estadios previos” (Seppilli, 2000: 39).

Estas reflexiones a su vez, son iluminadas por el concepto de “conocimiento autoritario” trabajado por Brigitte Jordan (1997), el cual describe aquel saber resultante de un proceso que legitima y consagra un conocimiento dado, adquiriendo una posición dominante por sobre los demás. De esta forma, la legitimación de este carácter “autoritario” conlleva la desvalorización o incluso anulación de otras formas de la ‘expertise’, revelando uno de los poderes que enmascara: su capacidad y posibilidad de cuestionar constantemente aquellos conocimientos que son relegados a una posición subsidiaria con el fin último de mantener su hegemonía.

No es un dato menor que la descripción pormenorizada de la práctica puerperal emergió en el campo una vez que comenzó a entablarse un lazo más estrecho con las madres chinas, accediendo al ámbito cotidiano en sus viviendas y comercios, no así en el ámbito sanitario. El hecho de que las madres no hicieran referencia a ello a lo largo de los diversos encuentros clínicos, sumado a que las consultas presenciadas corresponden a niños mayores de un mes de edad, hacen que al momento no se hayan podido observar negociaciones puntuales en relación a las prescripciones y proscripciones comprendidas en la práctica del Zuò Yuè Zi, por lo que queda como fuente de interrogantes entre tantos otros, como por ejemplo, lo referido a la lactancia durante este periodo.

REFLEXIONES FINALES

A partir del caso analizado vimos que el principio del yīn y el yáng es un concepto filosófico de la China antigua que designa una concepción del mundo, a partir de la cual se conoce y se explica la naturaleza, y constituye una forma de estar en el mundo. En el campo de la Medicina Tradicional China se cree que el yīn y el yáng son dos fuerzas fundamentales, un par de opuestos complementarios, mutuamente influyentes y necesariamente interdependientes, que determinan “un modelo de enfermedad basado en la ruptura del equilibrio y del tratamiento de la misma en una recuperación de ese equilibrio fundamental” (Eboly González Salazar, 2011: 15). Estas formas de concebir el ser, la salud y el padecer, que pueden verse reflejadas en la práctica puerperal denominada Zuò Yuè Zi, ponen en juego una ontología del mundo distinta a la nuestra, echando por tierra una vez más, la naturalización de los dualismos propios del naturalismo antropocéntrico moderno que oponen la cultura a la naturaleza, lo que constituye el marco simbólico de la división cuerpo/mente, individuo/sociedad, humano/no humano, etc. Así y todo, es necesario tener presente que ni el llamado pensamiento ‘occidental’ ni la biomedicina se despliegan de la misma forma, es decir, homogéneamente, por el contrario, hay que estar atentos a sus contradicciones, fisuras y ambivalencias.

Retomando a Viveiros de Castro, quien establece la tensión entre objetivación versus subjetivación en lo que refiere a los cánones epistemológicos favorecidos por la modernidad occidental, coincidimos en el hecho de que el ideal de ciencia occidental se guía por el valor de la objetividad, en donde el científico debe ser capaz de identificar y aislar la parte subjetiva para conocer real y eficazmente al “objeto”, dessubjetivándolo al máximo posible, y reduciendo su intencionalidad a cero (incluyendo la influencia del ambiente y la desanimización del investigador mismo). Por el contrario, siguiendo los postulados de la epistemología amerindia, “conocer bien alguna cosa es ser capaz de atribuir el máximo de intencionalidad a lo que se está conociendo. (…) Para ellos explicar es profundizar la intencionalidad de lo que estoy conociendo, es decir, determinar el “objeto” de conocimiento como un “sujeto” (Viveiros de Castro, 2013: 26). De esta forma, el desafío no es ser objetivos, sino, subjetivos.

Mediante el ejercicio de “descolonizar nuestro pensamiento” (Viveiros de Castro, 2010) podemos lograr pensar nuestras propias prácticas y contextos, corriéndonos del etnocentrismo y de sus naturalizaciones y certezas.

Tal como lo expresa Mari Luz Esteban, y como se ha comenzado a visibilizar en el campo, los profesionales de la salud en general, no sólo los médicos, presentan dificultades para correrse de “una visión esencialista y etnocéntrica del cuerpo y la salud, relacionada a su vez con la propia fundamentación científica de la biomedicina” (Esteban, 2008:10), donde criterios de valoración como “calidad”, “efectividad” y el carácter científico de las prácticas ocupan un lugar central (consagrándose como un “conocimiento autoritario”), quedando en un lugar subsidiario los contextos sociales, culturales e históricos. De esta forma, más allá de que en las narrativas profesionales se considere al ser humano en constante y mutua modificación con su entorno, como así el holismo es traído a colación, ‘lo cultural’ permanece como una caja negra donde se deposita lo inexplicable y está asociado con la frecuente exotización del otro, que construye y delimita diferencias. De esta forma, la dimensión cultural viene a ocupar el lugar de una explicación acrítica y naturalizada, conformando el punto de partida, cuando en realidad debería ser el de llegada.

Notas

¹ Además de Denardi (2013; 2015), se toman como referencia sobre las trayectorias migratorias de chinos y taiwaneses hacia la Argentina los siguientes estudios: Zhang (2007), Sassone & Mera (2007).

² “Historias de Ida y Vuelta Sobre migrantes en el 138° Aniversario de Mar del Plata”. Diario La Capital. Mar del Plata, 10 de febrero de 2012.

³ Según la Federación de Supermercadistas Chinos, se estima que en Argentina el sector abarca actualmente 8.900 supermercados, de los cuales 3.500 se encuentran en el Gran Buenos Aires y la Ciudad Autónoma.

⁴ Ver Denardi (2013; 2015), Zhang (2007), Sassone & Mera (2007).

⁵ En efecto, Zuò Yuè Zi, podría traducirse al español como “sentarse el mes entero”.

⁶ Fragmento de entrevista realizada en el domicilio de la informante en el año 2014.

⁷ Fragmento de entrevista realizada a otra informante en su domicilio, año 2013.

⁸ Para todo esto, es sumamente habitual (y ciertamente necesario si se pretenden realizar todas las indicaciones) la ayuda y cuidado constante de la recientemente madre. General y mayormente, es la suegra quien encarna un papel central en estos cuidados, como así en la transmisión de estas indicaciones. Así todo, en contextos migratorios, es habitual que cuidadoras contratadas permanezcan largas jornadas en el hogar familiar hasta finalizado el mes.

⁹ Fragmento de misma entrevista referenciada en la nota 7.

¹⁰ El acceso a los productos medicinales es muy limitado, incluso en el Barrio Chino de la ciudad de Buenos Aires, por lo que los medios de conseguirlos, en general, son por medio de viajes al país de origen (sea que viajan ellos mismos o algún familiar o conocido).

¹¹ En lo que refiere al aspecto ideográfico del idioma chino mandarín, cada símbolo expresa una idea o un objeto. Es por esto que se vuelve muy valiosa la búsqueda de sus significaciones a través de los propios nativos, ya que, en muchos casos, nos acerca a diversos aspectos del pensamiento tradicional chino.

¹² “Soplo” es otra forma posible de traducir el vocablo chino “qì”.

¹³ Esta forma de concebir el ser y el mundo, puede verse reflejado también en el extensamente difundido “fēng shuǐ”, (siendo un caso interesante su apropiación y propagación en Occidente), cuya traducción literal al español es “viento y agua” y también apunta al equilibrio del espacio en relación al ser humano que lo habita, a partir del flujo armonioso de ambos tipos de “qì”.

¹⁴ Véase: Green, Gill; Bradby, Hannah; Chan, Anita; Lee, Maggie. 2006. ‘‘We are not completely Westernised: Dual medical systems and pathways to health care among Chinese migrant women in England”. En: Social Sience & Medicine, 62. Holroyd, Eleanor; Twinn, Sheila; Yim, Ip Wan. 2005. “Exploring Chinese Women’s Cultural Beliefs and Behaviours Regarding the Practice of Doing the Month”. En: Women & Health, 40:3. Ma, Grace Xuequin. 1999. “Between two worlds: the use of tradicional and Western health services by Chinese immigrants”. En: Journal of Community Health, Vol. 24, No. 6.

¹⁵ Para determinar esto, los profesionales de la salud se basaron en “pautas no realizadas” como, por ejemplo sentarse de manera independiente, rolar, entre otras; y en niños mayores, una “insuficiente adquisición del lenguaje” en relación a lo esperado para su edad.

¹⁶ Terminología utilizada por los profesionales.

¹⁷ La “baja adherencia” y abandono de tratamientos biomédicos también son descriptos en Liu CH., Meeuwesen L., van Wesel F., et al. (2015).

¹⁸ Es importante aclarar que “disease” (enfermedad) e “illness” (padecimiento) son vocablos de la lengua inglesa, utilizados para representar de modo diferente la experiencia del estar enfermo. Es así que el primero refleja la dimensión biológica/orgánica de la enfermedad, mientras que el segundo, corresponde al sentir individual y a la experiencia subjetiva del malestar.

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