1. an uga^mušen-am₃

2. ki ^dnin-kilim-am₃

3. edin-na ur-maḫ-e

4. mu-ud-na-ĝu₁₀ me-še₃ ga-ĝen

1. En el cielo está el cuervo;

2. en la tierra está la mangosta;

3. en el desierto está el león;

4. mi esposo, ¿a dónde iré?

(Proverbios de Ur [UET 6/2 210]: ETCSL c.6.2.3)^[1]

INTRODUCCIÓN

En la cosmovisión de la antigua Mesopotamia, la noción de an-ki, “universo” (), estaba vinculada con la tripartición del espacio que conectaba el plano celeste, el terrenal y el inframundano de modo sincrónico. Además de esta estructuración cosmográfica en tres partes, a la manera de un axis mundis, contamos con otra de tipo geográfico/topográfica donde se planteaba la interposición cuadripartita del espacio terrestre acorde a los cuatro puntos cardinales (an-ub-da-limmu₂) y, además, en consonancia con la percepción del paisaje meridional mesopotámico –la región sumeria por antonomasia– frente a las demás espacialidades circundantes: el sur como el sitio habitacional per se, la tierra / el “país de Súmer” (kalam)^[2]; el oeste como el lugar de la estepa y de la puesta del sol, pero también como la morada de los mar-tu(o amorreos); el este como el punto de nacimiento del sol, donde se ubicaba la región montañosa (kur) y de ingreso de otras poblaciones seminómades; y, finalmente, la zona septentrional que se oponía a las condiciones geofísicas del sur, sobre todo por el régimen pluvial diferencial y que adoptaría diversos epítetos acorde a cada una de las transformaciones socio-históricas^[3] .

Esta diferenciación cuadripartita del paisaje cultural mesopotámico también habría sido el resultado de los acontecimientos políticos que se fueron dando desde comienzos del tercer milenio a.n.e., en especial en lo referente a la configuración de una elite dirigente reconocible a partir de la documentación disponible y las prácticas sociales enlazadas. Asimismo, tanto la consideración cosmográfica –en tres partes– como la geográfica/topográfica –en cuatro partes– involucraron la implementación de metáforas fruto de las combinaciones específicas que el mismo sistema lingüístico sumero-acadio permitió y que, además, tuvo motivaciones tanto ideológicas/políticas como religiosas. No obstante, consideramos que resulta complejo la separación de las implicancias específicamente ideológicas/políticas de aquellas pensadas como religiosas.

Teniendo en cuenta las prácticas religiosas mesopotámicas, se pueden analizar las divergencias en cuanto a la percepción del espacio y la sociedad. A partir del concepto de “universo”, an-ki, podemos plantear la existencia de una perspectiva dicotómica desde la misma cosmogonía, dada por la oposición entre Anu, el dios del cielo, y Ki, deidad femenina de la tierra. No obstante, frente a esta concepción dual, también nos encontramos con una división tripartita del universo en cielo/tierra/agua, representada por las tres divinidades cosmogónicas: Anu, Enlil y Enki / Ea, cada una de las cuales poseía un templo en las ciudades de Uruk, Nippur y Eridu respectivamente. La ciudad de Nippur representaba particular interés político y religioso. Allí se ubicaba el templo de Enlil, el Ekur, a cuyo sitio todos los reyes del tercer milenio a.n.e. iban a coronarse. Durante el segundo y hasta fines del primer milenio a.n.e., Babilonia desplazó en importancia a Nippur y el santuario más importante fue el del dios Marduk.

En el presente artículo partiremos del análisis de un corpus documental particular, los denominados textos lexicales ya conocidos durante el cuarto milenio a.n.e. –los cuales funcionaban de manera semejante a los diccionarios enciclopédicos de la modernidad– y su discusión paralela con la documentación administrativa (del tercer milenio a.n.e.), los textos de presagios (del segundo y primer milenio a.n.e.), los kudurrus (del segundo y primer milenio a.n.e.) y la literatura sumeria y acadia (sobre todo del segundo y primer milenio a.n.e.). Hemos seleccionado dichos corpus textuales partiendo de la premisa de que nuestro conocimiento sobre el ethos religioso mesopotámico, así como la comprensión de las prácticas rituales asociadas y las narraciones míticas que le otorgaban una significatividad específica, podrían llegar a reconstruirse por medio del análisis e interpretación intertextual de la literatura, así como de las listas lexicales, los documentos administrativos, los textos de presagios y los kudurrus.

En particular, considerando la evidencia textual señalada, nos interesa el análisis y discusión del concepto an-ki (), “universo” (literalmente, “cielo y tierra”), y que, en algunos casos, aparece como dur-an-ki (), “enlace universal” (literalmente, “unión del cielo y la tierra”). De esta manera, la materialidad cosmológica mesopotámica empleaba metáforas lingüísticas para dar cuenta de sus propias singularidades; en este caso, la entidad an-ki refiere al momento previo a la cosmogonía, cuando todavía el cielo y la tierra no habían sido separados, tal como se plantea al inicio de algunos textos literarios que aquí discutiremos. En este sentido, an-ki también podría concebirse como una instancia pre-cosmogónica que aludiría al momento del caos primordial y que posteriormente pasó a significar la totalidad del universo.

DISCUSIONES TEÓRICAS: AGENCIALIDAD, MATERIALIDAD Y SEMIÓTICA

Una de las cuestiones centrales que ha ocurrido en el marco de la Arqueología posprocesual es la (re-)interpretación del juego de relaciones que se establecen entre las cosas (o artefactos, hallazgos, entre otras nomenclaturas), entre estas y los humanos, y, finalmente, entre las mismas personas en una suerte de entanglement (^{Hodder, 2011}). Esta co-determinación de relaciones múltiples permite poner en discusión la dialéctica sujeto/objeto predominante en el racionalismo científico de la modernidad, tal como ya lo hemos planteado con anterioridad para los Estudios Orientales (^{Cabrera, 2017}; ^{Cabrera, 2019}), y así trascender el fetichismo más simplista de los artefactos. De este modo, las tablillas, en tanto soportes de la escritura, podrían ser analizadas no sólo por el contenido per se (aspecto semántico/sintáctico de los textos) sino también a partir de su condición de artefactualidad (elaboración y circulación), poniendo en evidencia determinada praxis social.

Asimismo, en el ámbito de las Humanidades, luego de la eclosión del “giro lingüístico” en la escena académica, con particular énfasis a fines de los sesenta, se produjo una revisión de los objetos de estudio de cada disciplina humanística y los métodos de abordaje, sobre todo a partir del análisis de los discursos y las prácticas sociales conexas. En efecto, el registro material pensado a la manera de una estructura textual habilitó otro tipo de análisis y aproximaciones teóricas que señalaron además una crítica severa sobre el carácter neutral de los objetos y una posibilidad de (re-)definir sus otras formas de significar y (re-)presentar (^{Tilley, 1999}; ^{Olsen, 2003}; ^{Miller, 2005}).

Por otra parte, la perspectiva posprocesual en Arqueología, de la misma manera que el posmodernismo en Filosofía, tuvo otros clivajes teóricos/heurísticos, como la “Teoría de la Práctica” de Pierre ^{Bourdieu (1972)}, que permitieron pensar en los habitus que se localizan en los objetos y, además, entender su carácter agencial. De acuerdo a la reapropiación arqueo-antropológica de la Teoría Social bourdiana, las cosas funcionarían como agentes y poseerían, por consiguiente, un marco de acción individual y una intencionalidad independientes del determinismo de las estructuras.

Una buena discusión sobre la dificultad para entender el funcionamiento y capacidad agencial de los objetos viene dada por los trabajos de ^{Daniel Miller (2005)}, quien interpreta el concepto de “materialidad” desde un enfoque interdisciplinario que pone en jaque las barreras tradicionales establecidas entre las Ciencias Humanas. En su perspectiva, lo no visible ante los ojos –como las prácticas sociales incrustadas en los objetos– también conforma la materialidad^[4].

Las primeras discusiones sobre la materialidad (de las cosas) obviamente fueron aplicadas por la Arqueología posprocesual, cuando comenzó a interpretarse el registro material a la manera de un texto y se emplearon nociones provenientes, por ejemplo, de la Lingüística (^{Tilley, 1999}; cf. una postura revisada de la anterior en ^{Olsen, 2003}). En paralelo, en el terreno de la Historia, se comenzó a hablar de la “materialidad del texto” y la “textualidad del libro”, a fin de trascender lo micro-histórico que plantea el análisis de los documentos y su contenido per se (^{Chartier, 2006}).

Finalmente, un último punto que consideraremos en relación a las condiciones de materialidad y agencialidad de los objetos tiene que ver con el carácter artefactual que poseen los textos. En efecto, la escritura (y las palabras) no sólo puede definirse en tanto práctica sino también como artefacto. Las discusiones semióticas aplicadas a la Arqueología y, en particular a los Estudios Orientales –Asiriología y Egiptología–, apuntan a un entendimiento de las materialidades que constituyen los textos y, además, las condiciones de artefactualidad de los mismos sistemas de escritura antiguos.

Por ese motivo, la escritura en tanto creación de los dioses –de hecho, muchos textos literarios en la parte final estaban dedicados a Nisaba, la diosa de la escritura–, participaba de la agencia divina y se presentaba como un objeto al que sólo accedían unos pocos. En consecuencia, la escritura habilitaba un conjunto de prácticas sociales y tecnologías posibilitadoras y, además, a una elite de eruditos encargados de su codificación y la construcción de memoria cultural. De esta manera, “(…) ya que la práctica (social: es decir la economía, las costumbres, ‘el arte’, etc.) es considerada como un sistema significativo ‘estructurado como un lenguaje’, toda práctica puede ser científicamente estudiada en tanto que modelo secundario con relación a la lengua natural, modelada sobre esa lengua y modelándola” (^{Kristeva, 2001} [1969]:35).

Por ello, entendiendo a la escritura como una práctica generadora de textualidades, materialidades y condiciones de artefactualidad, en los próximos apartados, discutiremos cómo fue utilizado el concepto a n – k i en las listas lexicales, la literatura, los documentos administrativos y los textos de presagios mesopotámicos, en tanto piezas de un sistema semiótico de producción y significatividad, y de qué manera podríamos llegar a interpretarlo (o reconstruirlo en casos de manifestarse tácitamente).

MATERIALIDAD, COSMOGRAFÍA Y LISTAS LEXICALES MESOPOTÁMICAS

En la actualidad, una buena manera de acceder al significado de cualquier vocablo es recurrir a un diccionario. En el caso de la Mesopotamia antigua, se contaba con listas o textos lexicales, los cuales tenían una articulación semejante a las entradas en formato de glosarios y se empleaban de manera taxonómica para ordenar los conjuntos terminológicos a partir de un patrón específico –lingüístico, acrográfico, entre otros-. Toda lista lexical constituía un material propedéutico para el aprendizaje de la escritura cuneiforme en las escuelas de escribas (e₂-dub-ba) y, asimismo, para el estudio de la diversidad de lenguas que utilizaban dicho sistema de representación (para el tercer y segundo milenio a.n.e., nos interesan el sumerio y el acadio). Un texto lexical podía estructurarse como un listado de lemas con un respectivo ordenamiento temático, el cual permitía un reconocimiento semántico del vocabulario específico o de signos en calidad de inventario con su particular uso contextual (^{Veldhuis, 2014}: 6). Algunas de estas listas lexicales poseían el siguiente ordenamiento, aunque podían estar ausentes ciertas características: en la primera de sus columnas, preservaban la semántica de un signo cuneiforme en sumerio (sumerograma); en la siguiente, el valor fonético del mismo; y, en una tercera columna, sus equivalentes a otras lenguas del período, como el acadio (^{Veldhuis, 2014}:7 ss.).

Asimismo, en las e₂-dub-ba, también se aprendía la lectura e interpretación de presagios –es decir, un tipo de textos estandarizados y formulaicos–, cuyo saber también se vinculó con el escalafón más alto del entrenamiento profesional de los escribas, los ummânu, además de poseer un rol decisivo en el ámbito político del primer milenio a.n.e. en época neo-asiria (^{Rochberg, 2010}:70).

En nuestro caso, el concepto de an-ki, “universo”, y su asociación con un conjunto de prácticas religiosas y de narraciones míticas se puede reconocer ya a mediados del tercer milenio a.n.e., sobre todo por su mención en textos lexicales tempranos. Por un lado, el término an en sumerio y šamû en acadio (), “cielo”, se vinculó con la idea de divinidad por antonomasia, así como también indicaba el nombre del dios celestial mesopotámico, Anu. De hecho, se empleó el mismo signo con la lectura diĝir en sumerio o ilu en acadio, “dios”, en tanto sustantivo, así como clasificador semántico –trasliterado como (^d)–. Como semagrama, se colocaba delante de cualquier teónimo y podría llegar a pensarse como una suerte de “prototipo divino” (^{Selz, 2008}:15; ^{Pongratz-Leisten, 2011}:74; ^{Selz, 2016}:605-614; ^{Selz, Grinevald y Goldwasser, 2018}:290). El signo cuneiforme utilizado para el vocablo “cielo” era una estrella y, de hecho, el culto del plano celeste nocturno y el firmamento fue uno de los rasgos característicos de la religión mesopotámica, vinculada a la Astronomía y la Astrología (^{Rochberg, 2004}; ^{De Meis, 2004}; ^{Pongratz-Leisten, 2011}:186 y nota 190). No obstante, el vocablo “estrella” (mul) utilizaba tres signos cuneiformes semejantes al anterior . De hecho, a mediados del primer milenio a.n.e., circulaba una metáfora referida al firmamento en tanto šiṭir šamê o šiṭirti šamāmī, es decir, “escritura celestial” (^{Rochberg, 2004}:1), que tendría quizás su origen en la frase dub-mul-an-kug, “tablilla radiante con estrellas brillantes” (^{Selz, 2014}:56)^[5]. Por tal motivo, las estrellas fueron consideradas como parte de un sistema de escritura que necesitaba ser leído e interpretado por especialistas. El tipo de escritura del que participarían las estrellas agrupadas en constelaciones (lumāšu) eran mensajes que las divinidades plasmaban en el firmamento y que debían ser decodificadas por medio de intérpretes. Asimismo, como se atestigua por ejemplo en la compilación oficial de presagios celestiales del primer milenio a.n.e., Enūma Anu Enlil, los cuerpos astrales también poseían una entidad específica dentro del reino divino y, de esta manera, la materialidad de los dioses se vinculó con un respectivo astro observable en el firmamento (^{Rochberg, 1996}:482). Por cierto, se afirmaba que los dioses poseían la apariencia (tamšīlu) de los astros (^{Pongratz-Leisten, 2011}:142 ss.) y, así, en las reconstrucciones no se privilegiaban los aspectos físicos sino ciertas cualidades asociadas (^{Pongratz-Leisten y Sonik, 2015}:24-25 y n. 56).

La otra entidad de la dualidad an-ki, el vocablo ki en sumerio y erṣetu en acadio (), “tierra”, tenía diversas connotaciones, todas referidas a distintos tipos de locaciones, dado que, en tanto semagrama, era empleado para indicar la escritura de un topónimo. Por otro lado, el término era alusivo al concepto de “tierra” con un doble sentido, topográfico y también geográfico. Vinculado a determinados epítetos daba lugar a ki-gal, literalmente “gran tierra”, pero que significaba “inframundo” –de hecho, la diosa del mundo de los muertos se llamaba Ereškigal, “Señora del Inframundo”–, como opuesto a an-gal, “gran cielo”, tal como se indica al comienzo, por ejemplo, del Descenso de Inanna al Inframundo. Asimismo, en tanto ki-šar₂, “totalidad (de la tierra)”; “horizonte” (en acadio, kiššat erṣeti o kiššatu, “totalidad”; “mundo”) era un opuesto complementario de an-šar₂, la “totalidad de los cielos”, tal como lo veremos en algunos textos literarios en el próximo apartado. Asimismo, como en el caso del firmamento, el plano terrenal también constituía un espacio que se levantaba como la morada de algunas divinidades.

En cuanto a los niveles del universo, las descripciones más precisas se encuentran en copias tardías del primer milenio a.n.e., como en la tablilla KAR 307 (VAT 8917), la cual es una compilación místico/religiosa de 63 líneas, definida como pirišti ilani rabûti, “secreto de los Grandes Dioses”, y que plantea una advertencia a quienes la lean: “permita que al conocimiento lo revele sólo el conocimiento, no permita que el que no lo vea lo vea, es un tabú (ikkibu) de los Grandes Dioses” (^{Horowitz, 1998}:5). La descripción de los niveles del universo está en la parte final del anverso (líneas 30-38) y podría continuarse en la primera sección del reverso (líneas 1-10) (^{Horowitz, 1998}:5).

En la tablilla KAR 307 junto a la fuente astronómica/astrológica AO 8196^[6], se establece una división en tres del cielo en superior, medio e inferior, a cada una de las cuales están asociadas un grupo de divinidades, así como un tipo de agencialidad y materialidad específicas. El cielo superior correspondería a Anu –la divinidad celestial por antonomasia– (aunque la fuente B lo asocia con los Igigi) y estaría realizado de piedra luludānītu, cuyos colores serían el rojo, el blanco y el negro (^{Huxley, 1997}:189-190; ^{Horowitz, 1998}:9-10). El cielo medio correspondería a los Igigi –la fuente B lo asocia a Bel–, su piedra sería la saggilmud y el color el azul (^{Horowitz, 1998}:9-10). Finalmente, en el cielo inferior –más allá de las pequeñas divergencias entre las fuentes A y B–, estarían las estrellas y la piedra asociada es el iašpû, el jaspe (^{Landsberger, 1967}:154; ^{Huxley, 1997}:189-190; ^{Horowitz, 1998}:13-15). El cielo inferior sería aquel que podría ser observado desde la tierra (^{Oppenheim, 1978}: 640-641) y donde habría una serie de portales que permitirían al sol ingresar durante la noche y salir de día (^{Huxley, 1997}:191).

Al cotejar KAR 307 y AO 8196 con otros textos como el Enūma eliš –también conocido como “Poema de la Creación Babilonio”–, el cielo también estaría formado por agua. De hecho, el lema šamû, cielo en acadio, sería el resultado de la combinación de los vocablos ša y mû, literalmente, “de agua” (^{Horowitz,1998}: 262). Asimismo, en el Enūma eliš, el dios Marduk construye los cielos a partir del cadáver acuoso de Ti’amat, al cual estira y asigna una serie de guardias para evitar el derrame de las aguas hacia la tierra (^{Horowitz, 1998}:262). De esta manera, las precipitaciones serían el resultado de este aspecto acuoso de la bóveda celeste.

De la misma forma que el cielo, la tierra también poseía una división tripartita siguiendo la descripción de KAR 307. En la tierra superior se ubicarían los ziqīqū ša napḫar nišī, “espíritus de todos los hombres”, es decir, las entidades incorpóreas de los humanos (^{Horowitz, 1998}:16-17). En la región media se hallaría la morada del dios Enki (sumerio)/Ea (acadio), cuyo nombre sería Apsû (^{Horowitz, 1998}:17), la región acuosa asociada a la fertilidad y la creación de la humanidad. Finalmente, en la tierra inferior, se ubicaría el inframundo, el terreno de los 600 Anunnaki, los jueces del mundo de los muertos (^{Horowitz, 1998}:18-19).

Por ejemplo, en la lista lexical An = Anum, distribuida a través de seis tablillas y originada en el período medio-babilónico (segundo milenio a.n.e.) y con recensiones para la época neo-asiria y neo-babilónica (primer milenio a.n.e.), se ofrece a través de dos entradas los nombres de cada divinidad sumeria con un respectivo sinónimo en acadio (^{Litke, 1998}). A propósito, en las fuentes B (K. 4349 (CT 24 20 ff.)) y C (K. 4340+79-7-8, 294 (CT 24 1 ff.)), encontramos las siguientes entradas (^{Litke, 1998}:20-22):

1. an ^da-nu-um

2. an an-tum

3. an.ki ^da-nu-um u an-tum

4. ^d(^u2.ra.aš2)IB MIN

5. ^dnin.IB MIN

6. an.šar₂.gal MIN

7. ^dki.šar₂.gal MIN

8. an.šar₂ MIN

9. ^dki.šar₂ MIN

Curiosamente, en la diversidad de epítetos que menciona esta lista, las asociaciones con An (sumerio) y Anum (acadio) son varias. Por ejemplo, se hace alusión a las entidades Anšar y Kišar en tanto divinidades primigenias del cielo y la tierra y conectadas con la noción de cosmogonía, como ocurre en las líneas iniciales del Enūma eliš. Además, en una de las combinatorias de signos se menciona an.ki, el cual también funcionaría como equivalente a Anum y Antum en simultáneo. En este sentido, podemos observar que la expresión an.ki alude a la oposición masculino/femenino manifiesta en la forma an/antum (^{Litke 1998}:20-22). Por otra parte, se enumera toda la serie de conexiones dadas entre an y ki como entidades cósmico/astrales primigenias de las cuales surgirían las restantes divinidades. De alguna manera, se produce una participación de todas las deidades de una misma agencia divina.

En la fuente A (YBC 2401), junto a las B y C que citamos antes de la misma lista, también encontramos los diversos teónimos asociados a Enlil, la divinidad tutelar de la ciudad de Nippur y del panteón mesopotámico, donde se ubicaría el Ekur, el templo que funcionaría como omphalos cósmico y, por ello, se lo denominaba dur-an-ki, “enlace del cielo y la tierra” (^{George, 1992}:259, 261-262 y passim). La fuente reza (^{Litke, 1998}:37 y 39):

148. ^den(^en.lil).lil₂^den.lil

149. ^den(^il.lil).lil2 MIN

150. ^dMIN(^{= il.lil})50 MIN

(…)

170. [^dx.x].⌈x⌉ MIN

171. ^ddur.an.ki MIN

En las glosas seleccionadas se mencionan las variantes en la pronunciación del nombre Enlil, sobre todo en época más tardía como Illil, y, por otra parte, su conexión con el número 50 –de hecho, en el Enūma eliš, el dios Marduk se arroga muchas de las atribuciones de Enlil, entre ellas, el pronunciamiento de sus 50 nombres– y el concepto de Duranki, el cual se vinculaba con su templo en Nippur, pensado como el punto de enlace por excelencia entre el cielo y la tierra.

En otras listas lexicales también aparece el concepto de Duranki vinculado al dios Enlil, así como el lema an-ki se relaciona a diversas deidades y/o a lugares sagrados como templos, como ocurre con Babilonia y el santuario de Marduk a partir del segundo milenio a.n.e. (^{George, 1992}:38, 40, 44, 48 y passim).

MATERIALIDAD, COSMOGRAFÍA Y LITERATURA MESOPOTÁMICAS

Los textos literarios mesopotámicos corresponden a diversas tradiciones de escribas y comienzan a compilarse entre fines del tercero y comienzos del segundo milenio a.n.e. En particular, las dos grandes tradiciones escolares sumerias se corresponden con las ciudades de Nippur y Ur de época paleo-babilónica, aunque hay buenos indicios para creer que el proceso de redacción se habría iniciado durante la Tercera Dinastía de Ur. Por otra parte, las primeras copias de textos literarios en acadio concuerdan con la época medio-babilónica y continúan hasta el primer milenio a.n.e.

Las recensiones que mencionan el concepto de an-ki como “universo” en textos de tipo cosmogónico y/o en aquellos en que se hace alusión a la noción de creación, aunque la regla no excluye otras tipologías textuales. Por ejemplo, en el Descenso de Inanna al Inframundo, un texto en sumerio de época paleo-babilónica, se describe el periplo de la diosa desde el cielo al mundo de los muertos, tal como lo señalábamos a propósito de la tablilla KAR 307. De esta manera, en el texto se plantea una tripartición ontológica del universo entre cielo (an), tierra (ki) e inframundo (kur). Esta descripción de los diferentes niveles del cosmos y las estrategias adoptadas por la diosa Inanna para trasgredirlos es uno de los ejes reguladores del texto, presentando a la deidad como una figura anómica. Al comienzo del relato, el vocablo an-gal, “gran cielo”, aparece como un opuesto complementario de ki-gal, “gran tierra”, que algunos autores traducen también como “gran abismo” o “inframundo” (^{Sladek, 1974}: 103):

1. an gal-ta ki-gal-še₃ ĝeštug₂-ga-ni na-an-gub

2. diĝir an-gal-ta ki-gal-še₃ ĝeštug₂-ga-ni na-an-gub

3. ^dinanna an-gal-ta ki-gal-še₃ ĝeštug₂-ga-ni na-an-gub

1. Desde el “gran cielo” hacia el “gran abismo” ella (Inanna) puso atención.

2. Desde el “gran cielo” hacia el “gran abismo” la diosa puso atención.

3. Desde el “gran cielo” hacia el “gran abismo” Inanna puso atención.

En este sentido, ki-gal, en oposición a an-gal, adopta una connotación geográfica dicotómica, diferente a kur que se utiliza con el sentido explícito de inframundo (^{Katz, 2003}: 12-13). En sumerio, la terminología referida al inframundo es abundante. No obstante, el vocablo que aparece con mayor frecuencia es kur, representado con el signo cuneiforme y cuyo significado es “montaña” o “región montañosa”, pero, dada su polisemia, también indica “país (extranjero o enemigo)”, “oriente”, “oriental”, etc. Otros vocablos para señalar el Inframundo son a-ra-li, ganzer, iri-gal, ki-gal y kur-nu-gi₄ (^{Sladek, 1974}:58 ss.; ^{Katz, 2003}:passim). Sin embargo, en la literatura, el término más habitual es kur o kur-nu-gi4 (“Tierra sin retorno”); y la descripción del tránsito hacia éste es marcada como traumática e, incluso, la topografía de la vida póstuma está habitada por imágenes lúgubres, donde la arcilla se señala como el pan de los difuntos (^{Katz, 2003}:65 ss.).

En el Enūma eliš, un texto literario en acadio cuyas copias más antiguas pertenecerían a la época medio-babilónica aunque su recensión más importante sea del primer milenio a.n.e., también se plantea la creación del universo en el comienzo del relato (^{Talon, 2005}:33 y 79):

1. e-nu-ma e-liš la na-bu-ú šá-ma-mu

2. šap-liš am-ma-tum šu-ma la zak-rat

3. ZU.AB ma reš-tu-ú za-ru-šu-un

4. mu-um-mu ti-amat mu-al-li-da-at gim-ri-šú-un

5. A-MEŠ-šú-nu iš-te-niš i-ḫi-qu-ú-šú-un

6. gi-pa-ra la ki-is-su-ru su-sa-a la še-‘u-ú

7. e-nu-ma DIĜIR-DIĜIR la šu-pu-u ma-na-ma

8. šu-ma la zuk-ku-ru ši-ma-tú la ši-na-ma

9. ib-ba-nu-ú-ma DIĜIR-DIĜIR qê-reb-šú-un

10. ^d_laḫ-mu^dla-ḫa-mu uš-ta-pu-ú šu-mi iz-zak-ru

11. a-di ir-bu-ú i ši ḫu

12. an-šár^dki-šár ib-ba-nu-u e-li-šu-nu at-ru

1. Cuando en lo alto no se le dio nombre al cielo,

2. tampoco debajo se llamaba a la tierra firme por su nombre,

3. el primigenio Apsû fue su progenitor

4. y la matriz (mummu) Ti’amat fue quien los engendró a todos.

5. Ellos mezclaban sus aguas juntos,

6. no se había entrelazado el freno de caña ni se había enredado el matorral.

7. Cuando no se habían producido dioses en absoluto,

8. nadie fue llamado por su nombre, ninguno de los destinos ordenados,

9. entonces se formaron los dioses en el interior de ellos.

10. Laḫmu y Laḫamu emergieron, fueron llamados por su nombre.

12. Cuando habían madurado, se formaron por completo, nacieron Anšar y Kišar, más grandes que ellos (…)

En el texto citado, Anšar y Kišar constituirían las divinidades más recientes entre los dioses primigenios: de la unión del “padre” Apsû (Abzu en sumerio) (el agua dulce) y la “madre” Ti’amat (el agua salada) nacerían Laḫmu y Laḫamu, y, posteriormente, cuando estos envejecieron aparecieron Anšar y Kišar, en tanto horizontes celestiales y terrenales respectivamente. Luego, emergerían los dioses Anu, Ea (Enki sumerio) y, finalmente, Marduk como hijo de este último y Damkina, encarnando a la generación más joven entre los dioses. El nacimiento de Marduk ocurre en el Apsû, el océano terrestre de agua dulce asociado a la fertilidad, donde Ea construye su propia mansión. De esta manera, Anšar y Kišar, tal como también observamos en la lista lexical An = Anum, participan de la agencia divina en tanto principios rectores y organizadores del universo, cuando no había acontecido la cosmogonía. Asimismo, si bien ya había aparecido la “palabra” y, con ello los “nombres”, todavía el universo se encontraba en una etapa de pre-existencia.

Como corolario, el cosmos, de acuerdo al Enūma eliš (tablilla IV, líneas 137-146) al igual que en otros relatos acadios como el Poema de Atraḫasis, también presentaría una naturaleza tripartita: en los cielos se ubicaría Anu; en el Ešarra –un habitáculo entre el mundo celestial y las aguas subterráneas–, Enlil; y en el Apsû, Ea (^{Horowitz, 1998}:126-127).

Esta descripción de la cosmogonía la encontramos en la Canción de la Azada, en cuyas primeras líneas el dios Enlil construye los cimientos del mundo sobre Nippur, especialmente en Duranki, donde se deposita el enlace entre el cielo y la tierra (ETCSL, c.5.5.4:1-8):

1. en-e niĝ₂-du7-e pa na-an-ga-mi-in-e₃

2. en nam tar-ra-na šu nu-bal-e-de₃

3. ^den-lil₂ numun kalam-ma ki-ta ed₂-de₃

4. an ki-ta ba9-re6-de3 saĝ na-an-ga-ma-an-šum2

5. ki an-ta ba₉-re₆-de₃ saĝ na-an-ga-ma-an-šum₂

6. uzu-e₃-a saĝ mu₂-mu₂-de₃

7. dur-an-ki-ka bulug nam-mi-in-la₂

8. ^ĝišal-e mu-un-ĝar ud al-e₃

1. El señor no sólo hizo que el mundo apareciera en su forma correcta,

2. el señor que nunca cambia los destinos que él determina,

3. Enlil, quien hará venir la semilla humana del país (Súmer), desde la tierra,

4. y se apresuró a separar el cielo de la tierra,

5. y se apresuró a separar la tierra del cielo,

6. para hacer posible que los humanos pudieran crecer.

7. Primero suspendió el eje del mundo en Duranki.

8. Llevó a cabo esto con la ayuda de la azada (al).

En los textos que hemos citado, desde el íncipit hasta las primeras líneas, se coloca una descripción del mundo, ofreciendo un paisaje cosmogónico en el que el cielo y la tierra integran una dualidad opuesta pero complementaria –en calidad de an-gal / ki-gal o an-šar₂ / ki-šar₂–, pero también como eje regulador en tanto dur-an-ki. Por otra parte, se habla de una etapa pre-agencial, cuando los dioses todavía no habrían actuado (o nombrado/llamado/creado), es decir, el momento en que an-ki se presentaba como un caos inicial y las entidades constitutivas no estaban separadas.

MATERIALIDAD, COSMOGRAFÍA Y PRÁCTICAS RITUALES MESOPOTÁMICAS

En este apartado discutiremos de qué manera podemos aproximarnos a las prácticas rituales en Mesopotamia a partir de dos tipologías documentales diferentes: las tablillas administrativas y los textos de presagios, de suma importancia para entender de qué manera se habrían vinculado los fenómenos celestes y los terrenales.

En cuanto a los textos de presagios y adivinatorios, muy comunes a partir de la época paleo-babilónica, guardan una estrecha relación con los documentos legales –una clase específica de textos administrativos–, sobre todo por el uso de ciertas expresiones como purussû, “decisión”, la cual poseía una connotación judicial, y, además, por el tipo de formulación casuística “si P, entonces Q” (^{Rochberg, 2004}:53; ^{Rochberg, 2010}:378 y 399 ss.). Del mismo modo, el dios solar de la justicia, Šamaš, se manifiesta como la divinidad encargada del juicio tanto en los textos de presagios como en los legales (incluso, en el inframundo, es el juez de los muertos).

Los presagios se estructuran en listas serializadas organizadas a través de correlaciones entre los signos y lo que significan (^{Rochberg, 2010}:399). En cuanto a la praxis de la escritura y su asociación con este tipo de textualidad, podemos reconocer un grupo de individuos involucrados no sólo en la redacción de los documentos sino también en el aspecto ritual de los mismos, denominados ṭupšarru (LU₂.DUB.SAR o LU₂.A.BA), “escribas”, o ummânu (LU₂.UM.ME.A), “eruditos” o “literatos”. También se encontraban los adivinos per se, los “extáticos” (maḫḫû) o “videntes” (šabrû) (^{Rochberg, 2004}: 48). Existen diferentes colecciones de esta clase de textos, así como también se distinguen diversas técnicas de adivinación, como la de echar aceite al agua, la de interpretar el humo que salía a través de un incensario o la aruspicina, entendida esta última como la decodificación de los “signos” en el hígado de un animal sacrificado (^{Rochberg, 2004}:48). Para ello, era necesario saber “leer” los mensajes dejados por las divinidades. De esta manera, los presagios nacían de observar el comportamiento de animales (pájaros, insectos, entre otros), seres humanos y/o cuerpos celestes. Los fenómenos celestes se recogieron en la ya citada Enūma Anu Enlil (“Cuando Anu y Enlil”) y los terrestres en la serie Šumma ālu (“Si una ciudad”). En relación con el aprendizaje de estas prácticas rituales, encontramos un texto que ^{A. Leo Oppenheim} denominó “Manual del adivino”, en el que se expresa la necesidad de conocer tanto lo que está escrito en el cielo como en la tierra para interpretar los presagios (1974:200):

(…)

39. AN-e u KI-tim UR.BI GIŠ.GIM.MA ub-ba-lu-ni

40. a-ḫe-en-na-a ul BAR.MEŠ AN u KI it-ḫu-zu

41. it-tum šá ina AN-e lem-ne-tu₄ina KI-tim lem-ne-et

42. ša ina KI-tim lem-ne-tu₄ ina AN-e lem-ne-et

(…)

39. El cielo y la tierra juntos producen presagios,

40. aunque aparezacan separados, ellos no están separados (porque) el cielo y la tierra están interconectados^[7],

41. un signo que es malo en el cielo es malo (también) en la tierra,

42. (un signo) que es malo en la tierra es (también) malo en el cielo.

(…)

En el caso citado se pone de relieve que la idea de an.ki, “universo”, se manifestaba también como un conjunto de signos a ser decodificados por un grupo de expertos que los mostrarían y/o revelarían, quienes observarían e interpretarían determinados tipos de comportamientos. Por ejemplo, en la tablilla 46 de la lista Šumma ālu se enumeran las conductas adoptadas por los canes, en particular cuando ingresan a ciertos recintos sagrados como los templos, y, posteriormente, se auguran algunas cuestiones negativas. A propósito, en la siguente cita del texto, se observa cómo las ofrendas a los sitios sagrados se volverían más modestas (el uso de un tipo de harina de menor calidad o maṣḫatu) si un perro orinase en alguna parte de los santuarios (^{Freedman, 2017}:55):

77. [DIŠ UR.GI7 ana SI.GAR i-l]u-ti GIR₃-šu₂iš-ši-ma KAŠ₄-šu₂iš-tin SI.GAR BI ZI₃.MA.AD.GA₂ TUK-ši

77. [Si un perro] levanta la pata y orina [sobre un pestillo divino], ese pestillo tendrá una ofrenda de maṣḫatu.

Por su parte, la documentación administrativa mesopotámica, desde el tercer milenio a.n.e. en adelante, aporta información substancial sobre las diferentes prácticas sociales mesopotámicas e, incluso, habilita la reconstrucción de buena parte de las actividades socioeconómicas y políticas cotidianas. En nuestro caso, para la comprensión y discusión del conjunto de la praxis ritual, las tablillas administrativas se presentan como las fuentes necesarias en la enumeración y descripción de los agentes (humanos y suprahumanos) e instituciones intervinientes, los sitios y monumentos elaborados para la ejecución de las ceremonias, y, además, de los bienes/objetos empleados durante cada performance. Del corpus de textos administrativos, los más importantes corresponden a la Tercera Dinastía de Ur –fines del tercer milenio a.n.e.–, de los cuales se contabiliza actualmente un total de 120000 documentos (^{Molina, 2016}:1-2).

A diferencia de los textos lexicales y la literatura, el habitus de la documentación administrativa trae a colación un tipo de registro que, si bien no está despojado de la ideología del momento, aporta una visión más próxima al registro arqueológico. Por ejemplo, la tablilla AAICAB 1/4, proveniente de la ciudad de Puzriš-Dagān, lista una serie de animales que son enviados para la celebración de diferentes rituales, comenzando por el día 26 del mes 3 del calendario de dicha ciudad del año 46 del reinado del rey Šulgi^[8]. En principio se menciona un conjunto de aves, entre ellas palomas, pero más adelante, a partir de la selección que hemos realizado, se hace referencia a un grupo de sitios que se transforman en los emplazamientos para la concreción de los rituales, entre ellos, el abu (o a-bu-um). El abu, literalmente “agujero”, se presenta como uno de los lugares construidos para la evocación de la memoria póstuma de los muertos; seguramente una especie de tubo que conectaría el mundo de los vivos (tierra) con el de los difuntos (inframundo), abierto durante una ceremonia de ofrenda funeraria. Una de las entradas alude a la celebración del ritual durante la luna nueva. Veamos cómo se plantea en AAICAB 1/4:

(…) ^{anv. 9}. iti-ta u₄ 27 ba-ra-zal, ^10. 1 udu gu₄-e us₂-sa,^11. ba-ug₇ e₂-gal-la ba-an-ku₄, ^12. iti-ta u₄ 28 ba-ra-zal,^{rev. 1}. 1 udu niga ge-ra-num₂^d⌈Inanna⌉, ^2. 1 udu niga sizkur₂^dInanna ša₃ e₂-gal-la,^3. 1 udu niga sa₂-du₁₁,^4. 1 udu gu₄-e us₂-sa,^5. 1 maš₂ sizkur₂ u₄-sakar ša₃ Unu^ki-ga, ^6. 2 u⁸ 1 maš₂-gal,^7. 5 sila₄ a-bu-um ⌈x (x)⌉-še₃,^8. ⌈ša₃⌉ Uri₅^ki-ma (…)

(…) ^{anv. 9.} Han pasado 27 días del mes. ^10. 1 oveja, que sigue al buey, ^11. fue sacrificada (y) hacia el palacio conducida. ^12. Han pasado 28 días del mes. ^{rev. 1}. 1 oveja engordada para el ritual de lamentación de Inanna ^2. (y) 1 oveja engordada para el ritual sizkur de Inanna en el palacio. ^3. 1 oveja engordada como ofrenda regular, ^4. 1 oveja, que sigue al buey, ^5. (y) 1 cabra para el ritual de la luna nueva en Uruk. ^6. 2 ovinos, 1 cabra macho ^7. (y) 5 corderos para el abum^8. en Ur. (…)

A partir de la información que aporta la tablilla precedente podemos dar cuenta de que en muchos casos los rituales se llevaban a cabo en los templos –los sitios sagrados por antonomasia– y, además, durante la noche. Por consiguiente, era necesaria la disposición del firmamento de modo que los astros estuvieran alineados de una forma particular y pudieran ser observados (y leídos) por los agentes rituales, quienes realizaban sacrificios ceremoniales para las divinidades^[9]. En el caso de AAICAB 1/4 se mencionan dos ciudades: Ur, la capital política y sede del palacio real durante el período, y, por otro, Uruk, el sitio donde se encontraba el templo de la diosa de la guerra y la sexualidad Inanna. Curiosamente, como comentábamos a propósito del Descenso de Inanna al Inframundo, la divinidad se abalanza desde el cielo al inframundo. Seguramente, en su periplo atravesaría la tierra y circularía por los templos, donde los ritualistas la invocarían con motivo de algún convite ceremonial.

En otro texto, el BM 20621, proveniente de la ciudad de Ĝirsu y datado en el mes 9 de dicha ciudad y en el primer año de reinado de Amar-Su’ena, se enumeran materiales empleados para construir determinados espacios mortuorios destinados a una suma sacerdotisa recientemente fallecida:

^{anv. 1}. 10 gu₂, 40 ma-na esir₂ a-ba-al si-ga, ^2. 19 gu₂ 20 ma-na esir₂ ma₂-ta zi-la^!, ^3. ki-maḫ ki-a-naĝ ereš-diĝir-ra du8-a,

^{rev. 1.} ĝiri₃ Iz-zi-mu dumu Ur-ma-ni, ^2. zi-ga, ^3. ga₂-nun-ta, ⁴. iti mu-šu-du₈^!, ^5. mu ^dAmar-^dSuen lugal

^{anv. 1.} 320 kilogramos de betún puestos en cubos, ^2. 580 kilogramos de betún raspado de los barcos ^3. para enlucir la tumba (ki-maḫ) y la capilla funeraria (ki-a-naĝ) de la suma sacerdotisa. ^{rev. 1.} Por medio de Izzimu, hijo de Ur-mani, ^2. expedido. ^3. Desde el almacén. ^4.Mes: 9 (= mes 9). ^5. Año: Amar-Su’ena es rey (= año 1).

Lo interesante del documento es la cantidad de elementos utilizados en la construcción de una tumba y una capilla funeraria, espacios que se vinculaban además con una función ritual específica, como la evocación de la memoria póstuma, en especial esta última, de la misma manera que el abu, el orificio por el que se ingresaría periódicamente en los enterratorios. En el mencionado texto, de igual forma que el balance de cuentas BM 18352 proveniente también de Ĝirsu –cuya datación abarca entre el mes 12 del año 47 de Šulgi y el mes 9 del primer año de reinado de Amar-Su’ena– se detalla una cantidad de bienes alimenticios que se depositaban respectivamente en la capilla mortuoria y en la tumba de una suma sacerdotisa:

^{(…) anv. ii. 6.} a-^šešer₇ ša₃ ki-a-⌈naĝ⌉, ^7. 1 sila₃ i₃-nun, ^8. 10^! gin₂ lal₃, ^9. 2 sila₃ zu₂-lum sig₅, ^10. 2 sila₃ ga-ar₃, ^11. 2 sila₃^gišgi₆-par₄ḫad₂, ^12. 2 sila₃^gišḫašhur ḫad₂, ^13. 2 sila₃^gišgeštin ḫad₂, ^14. 2 sila₃ gišnu-ur₂-ma,^15. 3 kuš₃^gišpeš₃, ^16. šuku saĝ si₃-ga-bi 1-am₃, 17. ki-maḫ ereš-diĝir-ra-ka ba-an-ĝar (…)

(…) ^{anv. ii. 6.} Una lamentación en la capilla mortuoria (ki-a-naĝ). ^7.1 litro de manteca, ^8. 83,3 gramos de miel, ^9. 2 litros de buenos dátiles, ^10. 2 litros de queso, ^11. 2 litros de peras deshidratadas, ^12. 2 litros de manzanas deshidratadas, ^13. 2 litros de uvas deshidratadas, ^14. 2 litros de granadas deshidratadas, ^15. (una rama de) higos de 1,50 metros. ^16. Su porción de comida asignada es 1 (en cantidad). ^17. Fue ubicada en la tumba (ki-maḫ) de la suma sacerdotisa. (…)

Los tres textos administrativos que hemos citado constituyen descripciones efectuadas a partir de las cantidades de bienes ofrendados, el número de agentes involucrados y, por último, las espacialidades (templos, palacios, capillas mortuorias, tumbas, abu, entre otros) implicadas en rituales en un determinado tiempo. En nuestro caso, nos importan las ceremonias que estaban incrustadas en las prácticas sociales y, en particular, aquellas donde queda manifiesta la vinculación entre el cielo, la tierra y el inframundo.

Por último, las tablillas administrativas se comportan como un dispositivo textual diferente pero complementario de los archivos lexicales, la literatura y los presagios, puesto que los especialistas (escribas) involucrados en su elaboración, en tanto agentes estatales, manejaban una praxis de la escritura más bien estandarizada y formulaica. Asimismo, eran diferentes de los textos lexicales y, sobre todo, en los literarios se pueden rastrear y reconstruir las tradiciones míticas mesopotámicas. Éstos eran elaborados por escribas y aprendices no sólo con el objetivo de aprender la escritura cuneiforme y las lenguas sumeria y acadia sino también conservar las costumbres religiosas. En cambio, los textos administrativos plantean una búsqueda más allá de la preservación de los mitos, ya que por su contenido permite la reconstrucción de las prácticas sociales del momento, entre ellas, las rituales, y, así, podemos intentar explicar de qué manera concebían la relación entre el plano celeste, el terrenal y el inframundano.

MATERIALIDAD, COSMOGRAFÍA E ICONOGRAFÍA MESOPOTÁMICAS

La iconografía alusiva al firmamento se vinculaba a la dimensión religiosa y, por ello, las constelaciones estuvieron asociadas con algún prototipo divino, tal como lo mencionábamos más arriba. A propósito, a partir del segundo milenio a.n.e. –durante la dinastía casita o período medio-babilónico–, se reconoce una tipología artefactual, los kudurrus o “estelas fronterizas”, los cuales contenían inscripciones sobre la concesión de tierras por parte de la autoridad real. Este tipo de monumentos, denominados comúnmente “estelas de arcilla” o “monumentos de arcilla” debido a su nombre narû ša ḫaṣbi en acadio, se diferenciaban de los que, en Asiriología, se conoce como “antiguos kudurrus” correspondientes al tercer milenio a.n.e. (^{Brinkman, 1980-1983}:268).

Todo kudurru comprendía dos perspectivas textuales: una de índole narrativa que aludía a cuestiones legales sobre los territorios involucrados en la transacción y otra con imprecaciones referidas a quienes eludieran la información consignada en el monumento. En ese sentido, si bien un kudurru no constituía efectivamente un texto legal, su contenido se basaba en una tablilla administrativa sellada y controlada por la burocracia estatal, la cual serviría como modelo, y, en efecto, la estela fortalecía un mandato oficial ejecutado sobre la misma (^{Brinkman, 1980-1983}:269-270; ^{Arroyo Cuadra, 2016}:69-70).

El otro atributo significativo de los kudurrus era el iconográfico, puesto que sobre dichos monumentos se plasmaban una serie de figuras que aportan información sobre la dimensión divina y, además, sobre cómo era pensado el nexo entre el cielo y la tierra. Durante el segundo milenio a.n.e., las deidades fueron representadas en los kudurrus en una suerte de procesiones desplegadas en varios registros, a veces con figuras zoomorfas, otras tantas por medio de signos astrales, estandartes y/o pedestales sagrados (^{Seidl, 1980-1983}:276; ^{Seidl, 1989}:233-234; ^{Pizzimenti, 2016}:120; ^{Arroyo Cuadra, 2016}:86-91). De este modo, a partir de la dinastía casita los dioses fueron asociados iconográficamente a un astro en el firmamento y, así, se abandonaron las imágenes antropomorfas a favor del uso, por ejemplo, de la tríada media luna/estrella de ocho puntas/disco solar, colocada en la parte superior de cada kudurru (^{Pizzimenti, 2016}:119). Además, dicha tríada equivaldría al grupo de tres dioses mesopotámicos vinculados a cada uno de los astros mencionados: Sîn (dios de la luna), Ištar (diosa del amor y la guerra, y personificación del planeta Venus) y Šamaš (dios del sol). Se ha interpretado la localización de los signos de las anteriores divinidades con un momento particular del cielo durante el ocaso, puesto que en los kudurrus la estrella de ocho puntas (el planeta Venus) se ubica a la izquierda del disco solar (^{Pizzimenti, 2016}:122). Asimismo, dicho agrupamiento de dioses en número tres es encontrado en textos referentes a maldiciones, donde las divinidades se manifiestan del mismo modo (^{Arroyo Cuadra, 2016}:93).

Por otro lado, se ha considerado que la plasmación de determinada iconografía concuerda con la localización de ciertas constelaciones en el firmamento^[10], entre las que podemos reconocer: el perro (^mulUR.KU) –identificado con la parte meridional de la actual constelación de Hércules y ubicado en el camino^[11]de Enlil (representado este como un tipo de pedestal)–; el escorpión (mulĜIR2.TAB) –concordante con la constelación de Escorpio y situado en el camino de Ea (simbolizado este como una tortuga o, en la mayoría de los casos, como una cabra con cola de pez); y la lámpara, emblema del dios de la luz y el fuego, Nušku, el cual fue asimilado al planeta Mercurio (^{Hunger y Pingree, 1989}:137-138; ^{Pizzimenti, 2016}:121). La conjunción de los tres símbolos astrales en los kudurrus, a la manera de vértices, posibilita la visualización de un triángulo, de igual forma que los actuales astros del firmamento a los cuales se equiparan, sobre todo a finales de agosto y comienzos de septiembre durante la puesta del sol (^{Pizzimenti, 2016}:121).

De este modo, a partir de los aspectos contemplados hasta aquí, a los kudurrus podría adjudicárseles otra función, teniendo en cuenta la siguiente dicotomía: un registro epigráfico ligado a lo terrenal e, incluso, a un discurso sobre lo “real” –la concesión de campos por la autoridad política del momento–, y otro registro iconográfico vinculado al cielo o, específicamente, a la dimensión astronómica y también divina. Por consiguiente, la materialidad del dur-an-ki se expresaba por medio de estas estelas de piedra emplazadas en los templos, que habrían asumido el rol de “enlace universal” entre la tierra y el cielo. Al respecto, algunos autores han postulado que la entrega de tierras por parte de la autoridad monárquica acontecía durante la época en que se daba la conjunción de determinados astros en el firmamento (^{Pizzimenti, 2016}:121), tal como lo habrían retratado los kudurrus.

CONCLUSIONES: LA MATERIALIDAD DE (DUR-)AN-KI COMO AXIS MUNDIS

De acuerdo a la evidencia documental mesopotámica consultada aquí, la conceptualización de (dur-)an-ki en tanto universalidad responde a una necesidad mítica de explicar la materialidad estructural que ordena (o cosmiza) el espacio. Al respecto, para lograr la cosmización del espacio mesopotámico y además habilitar la ligazón cielo/tierra/inframundo (Figura 1), desde el tercero hasta fines del primer milenio a.n.e., se partió de: (a) la ejecución de prácticas rituales, (b) la construcción de monumentos evocativos y, por supuesto, (c) la cimentación de discursos míticos que justificaran a las anteriores dimensiones.

Figura 1 El Duranki como axis mundis 

En nuestro caso, para el estudio de las prácticas rituales y los sitios de ejecución de las mismas, hemos apelado a la discusión de textos administrativos, de presagios y kudurrus. Las performances ceremoniales se llevaban a cabo en los templos (e₂) en tanto “casas de los dioses”, el espacio terrenal cosmizado y que participaba de la materialidad del cielo, aunque también se efectuaban ceremonias en otros sitios como las orillas de los ríos o, incluso, en los palacios. En todo santuario, la elite del santuario –sacerdotes y adivinos– se encargaba de la decodificación de los “mensajes” que se hallaban escritos en las estrellas del firmamento y se plasmaban en presagios. En este sentido, los especialistas en augurios eran los únicos habilitados a participar e interpretar la agencia divina a través del despliegue de determinadas prácticas mágicas.

Por otra parte, desde la tierra (primer nivel) hacia el mundo de los muertos (inframundo) (tercer nivel) se encontraba el Abzu/Apsû (segundo nivel), el océano terrestre, hogar de Enki/Ea –como lo señala la tablilla KAR 307 (VAT 8917)–, el dios asociado a la creación de la humanidad y las prácticas adivinatorias. Asimismo, la llegada al tercer nivel terrenal –el espacio reservado a los jueces Anunnaki y Ereškigal, la reina del mundo de los muertos y hermana de Inanna– se realiza a través del e₂-gal ganzer, “el palacio a la entrada del inframundo”, tal como se relata en el Descenso de Inanna al Inframundo. En ese tránsito hacia el kur-un-gi₄ o “Tierra sin retorno” que se presenta como un rito de pasaje, Inanna debe obedecer las reglas (ĝarza) del mundo de los muertos y dejar una prenda en cada uno de los siete portales. Finalmente, cuando se encuentra desnuda, ingresa al inframundo y, sin las “fuerzas divinas” (me), sucumbe condenada por los Anunnaki. Dicho pasaje hacia el inframundo también es descrito en otros textos literarios como Dumuzi y Ĝeštinana –conectado al anterior relato–, la Muerte de Ur-Namma y/o las narraciones vinculadas al ciclo de Gilgameš.

Por otra parte, el corpus de textos administrativos del tercer milenio a.n.e. –sobre todo los correspondientes a la Tercera Dinastía de Ur, de la cual hemos analizado algunos documentos– hacen alusión a la construcción de capillas funerarias (ki-a-naĝ) que se conectaban a través de tubos de terracota (abu) con las tumbas (ki-ma_ḫ), donde se depositaban los cuerpos de los muertos. En las capillas funerarias se celebraban rituales y se depositaban ofrendas frente a estatuas de los difuntos. De alguna manera, la tripartición del espacio arquitectónico funerario en ki-a-naĝ, abu y ki-ma_ḫ también hacía alusión a la división de la tierra en tres niveles como en la tablilla KAR 307 (VAT 8917) y/o en los textos literarios que hemos analizado.

En este sentido, podríamos pensar en una suerte de entanglement entre las diferentes textualidades (lexicales, literarios, administrativos, presagios y kudurrus) a través de las prácticas sociales desplegadas por cada tipo de registro escrito, así como también, por la capacidad agencial de las tablillas en tanto portadoras de memoria cultural y activadoras del proceso de semiosis social. Además, las tablillas en calidad de índices –y no sólo como objetos contenedores per se de escritura– hacen alusión a un conjunto de habitus que habilitan la percepción cosmográfica tripartita del universo.

Finalmente, el concepto Duranki –conectado de forma particular con el templo de Enlil en Nippur– funcionaba como axis mundis e integraba el plano superior (an-gal) con el inferior (ki-gal). De hecho, antes de ir hacia el mundo de los muertos Inanna circula por siete santuarios, donde se engalana con diversos ropajes ceremoniales. Todo templo, en calidad de omphalos cósmico, operaba como Duranki en la tierra y era una puerta de acceso al cielo como hacia el inframundo.