INTRODUÇÃO

As mudanças climáticas têm sido sentidas em todo planeta, há bom tempo.^[2] Sobre isso, estudos mostravam no passado a seca, o estresse hídrico e a fome, que pareciam tão distantes, localizados na África subsaariana (^{ISA, 2015}). Mas, em poucos anos, a situação realmente mudou e o mundo todo enfrenta, de uma forma ou de outra, uma verdadeira crise climática. Falta água em muitos lugares e sobra água e catástrofes em outros.

Do assoreamento e desmatamento das matas ciliares do rio São Francisco, em Minas Gerais, e da mesma ocorrência percebida no rio Tocantins, em Tocantins, pode-se observar o mesmo fenômeno: a escassez de água no Brasil, em todos os cantos, e as suas terríveis consequências à vida. Que isso aponta mudanças no clima é óbvio, contudo, tenta-se responsabilizar as travessuras de El niño, as possíveis tendências a mudanças no clima, e outas mais, por esse estado de coisas. Como se os três erres dos ambientalistas “reduzir, reutilizar e reciclar” pudessem ser substituídos, impunemente, por “comprar, consumir e conspurcar”, ou, para mudar ainda a letra, “destruir, desmatar e desperdiçar”. Ou seja, a sociedade segue padrões de consumo dos recursos naturais que não são compatíveis com a preservação do meio ambiente, e, embora seja claro que esse consumo prejudique a vida de humanos e do restante da natureza, segue-se acreditando que o problema está fora, que as causas não podem ser esse modelo de vida. Este estado de coisas é apontado há bastante tempo pelos cientistas e ambientalistas, tais como José Lutzenberger, que nos anos 1980 pude ouvir falar sobre a hipótese de Gaia, a Terra como um grande organismo vivo, que teria mecanismos de defesa para sua sobrevivência, diante dos abusos cometidos pelos que nela vivem. Tal hipótese foi levantada por James Lovelock (1983) o qual postula Gaia como: “(...) um sistema fisiológico porque parece dotada do objetivo inconsciente de regular o clima e a química em um estado confortável para a vida” e que se Gaia se vinga, com as catástrofes que temos presenciado, é porque “pensando de forma egoísta apenas no bem-estar dos seres humanos e ignorando Gaia, teremos causado nossa própria quase-extinção” (^{Lovelock, 2006}: 27). Na década de 1980, quando começamos a ouvir sobre Lovelock, o discurso ambientalista, embora embasado em pesquisa científica, pouco demovia as pessoas de práticas de poluição e consumo inconsequente, o que nos trouxe aos dias atuais, em que uma pandemia causada por um vírus, possivelmente devido a problemas ambientais, alterou de maneira significativa a vida no planeta, embora muitos façam dessa catástrofe uma disputa política e pouco ainda se preocupem com o meio ambiente.

Há quase vinte anos, eu conversava com Kanapayu Juruna sobre o clima e ele me dizia que via diferenças no Xingu, que as coisas não eram mais como antes. Mas naquele tempo, as borboletas ainda apareciam em grande quantidade na época da seca, na beira do rio; havia peixes em abundância e ainda havia um pouco de mata, no entorno ao Território Indígena do Xingu, no estado do Mato Grosso, região Centro-Oeste do Brasil.^[3] Hoje, seu filho Tarinu e o chefe Tininin me apontam um outro cenário. Infelizmente, assustador. Neste texto, vou procurar tematizar isso, abordando o conhecimento sobre as constelações e sobre uso de metáforas.

SOBRE DIÁLOGOS ENTRE CIÊNCIAS

Estas reflexões, devo dizer, partem de uma linguista que não estudou a Astronomia como uma ciência que ela é. Na verdade, sou cientista da linguagem e enxergo o céu com óculos^[4] emprestados dos juruna. Apenas óculos, daquela cultura, é bem verdade, e sem equipamentos, com os pés no chão. Ou seja, apesar de olhar para o nosso Cruzeiro do Sul e saber de sua existência desde que era criança, não o vejo mais no céu como uma cruz, como seria de se esperar em minha cultura. Eu o vejo como o pássaro kanapi, lembrando-me de seu mito entre os juruna.^[5] Não manuseio lunetas, não domino toda terminologia específica, nem teorias sobre o universo, o que, apesar de não necessário, enquanto método, na astronomia nas culturas, seria de se esperar para aquele que se dedica ao estudo do céu. Então, solicito a meu leitor compreensão e um voto de confiança em quem realizou trabalho de campo em muitos momentos, ao longo dos anos, e pôde ter um entendimento que busco compartilhar. Devo dizer que vejo apenas as constelações dos juruna quando observo o céu, no hemisfério Sul, e elas costumam me bastar, elas me dizem respeito. A partir delas, dialogo com o conhecimento da Astronomia, também no que me diz respeito, ou seja, o que permite um diálogo com o que vejo. Assim, curiosamente, minha compreensão do céu veio de fora de minha cultura, me fazendo recortar o mundo de uma forma diferente e mesmo não prevista para alguém que não nasceu indígena. Devo ao povo juruna a generosidade de comigo compartilhar esse conhecimento, a paciência para me explicar as coisas, me apontar estrelas de madrugada, me contar histórias, me ajudar a entender essas histórias, e me aceitar como eu sou. E devo a Marcio D’Olne Campos a orientação para a pesquisa que fiz, o encorajamento, as leituras e a amizade. Seus textos inspiraram e motivaram a busca de um diálogo (^{Campos, 2002}, ¹⁹⁹⁹), que já dura bons anos. Como direi em seguida, minha proposta de abordagem em estudos do léxico, que chamo Terminologia Etnográfica (^{Fargetti, 2018}), tem seu início de discussão com os trabalhos desse pesquisador, quando ele problematiza a noção de ciência (C&T – Ciência e Tecnologia), ao pensar que saberes de outros povos, por sua especificidade, não poderiam ser classificados como áreas da ciência ocidental.

Minha dissertação de mestrado (^{Fargetti, 1992}), sob orientação de Lucy Seki (quem me apresentou aos juruna), constituiu um primeiro estudo fonológico do juruna, basicamente pikeano^[6], que determinou os fonemas consonantais e vocálicos, a existência de propagação regressiva da nasalidade e da oposição entre os tons baixo e alto, sendo o acento tônico previsível pela alternância de tons. Devido a esse estudo, foi possível elaborar uma proposta de escrita para a língua (Fargetti,1994), processo que se deu em conjunto com os professores juruna. A partir de então, foram possíveis o ensino bilíngue, nas escolas das aldeias, e a elaboração de textos em língua indígena, que aos poucos vem sendo publicados (^{Fargetti, 2010b}; ^{Fargetti e Martins, 2012}).

Dando prosseguimento ao estudo, em tese de doutorado (Fargetti, 2001, publicada como Fargetti, 2007), também sob orientação de Lucy Seki, apresentei uma breve reanálise da fonologia e um estudo da morfossintaxe da língua, definindo as classes de palavras, fenômenos relacionados à sentença e tipos de sentença (com textos em juruna, em anexo, glosados e traduzidos e um pequeno vocabulário). A partir desses estudos, que constituem os primeiros trabalhos linguísticos sobre o juruna, foram levantadas inúmeras questões que motivaram estudos fonológicos (^{Fargetti, 2012c}, ²⁰⁰⁸, ^2006c, ^1993a), morfológicos (^{Fargetti, 2003}, ^2002a,¹⁹⁹⁷), morfossintáticos (^{Fargetti, 2007a}) histórico-comparativos (^{Fargetti, 2007c}; ^{Fargetti e Rodrigues 2009a},²⁰⁰⁸,²⁰⁰⁵; ^{Fargetti e Sumaio, 2015}), etnográficos e de astronomia das culturas (^{Fargetti, 2019a}, ^2006b, ^2002c, ²⁰⁰⁰, ^1993b), lexicológicos/lexicográficos (^{Fargetti, 2019b}, ^2012a, ^2012b, ²⁰⁰⁸, ^2007c, ^{Fargetti e Martins, 2016}; ^{Fargetti e Rodrigues, 2009a}), sobre educação bilíngue e sistemas de escrita (^{Fargetti, 2011}, ^2006a, ^2002b, ^1998a, ^1998b, ¹⁹⁹⁵; ^{Fargetti e Moscardini, 2013}) e sobre a relação entre linguística, antropologia e música (^{Fargetti, 2017}).

Podem ciências dialogar? Sim e não. Às vezes o que se tem é diálogo (ou monólogo?) entre cego e surdo. O que um diz, o outro não ouve; e o que um sinaliza, o outro não vê. Mas ambos chegam a conclusões de seu diálogo! Isso ocorre quando se pressupõe demais, quando se infere sem comprovação em dados e conhecimento. Então, para dialogar é preciso tentar entender o outro, compreender sua linguagem, mesmo que para isso seja necessário um bom intérprete. Tanto nas ciências dos caraíbas entre si, quanto nas ciências dos caraíbas em diálogo com as ciências de povos indígenas.

Este diálogo pode levar a um conhecimento diferente, mas se eu uso o recorte da minha cultura, com todos os seus pressupostos, se eu uso os seus “óculos” e tento “achar” na cultura do outro as constelações que minha sociedade delimita, o que vou encontrar? Talvez uma imagem borrada daquilo que esperava encontrar, num decalque apenas. As constelações de povos diversos, embora abranjam várias estrelas coincidentes, não são as mesmas. Não significam as mesmas coisas, não referenciam histórias semelhantes. Pensar que todos os povos recortam o que veem da mesma forma é, portanto, um engano metodológico e também etnocêntrico, que leva a resultados insatisfatórios, ou o que chamei de “imagem borrada” de mim mesmo. Isso porque, tentando atender a meus pedidos de informação, dizendo que algo existe e está visível, meu informante^[7] pode me dar uma resposta aproximada do que pedi, criando, portanto, algo que não existe em sua cultura, com o objetivo de satisfazer à minha curiosidade estranha de pesquisadora. Tenho vários exemplos anedóticos de ter vivido essa situação, que ficam para relato em outro momento.

Na Linguística, ciência da linguagem, entre as diversas áreas de estudo, temos os Estudos do Léxico, que englobam Lexicologia, Lexicografia, Terminologia e Terminografia. Os estudos lexicológicos procuram descrever e analisar, em sua constituição mórfica e complexidade semântica, os itens lexicais, que, contudo, estariam compreendidos na língua utilizada nos mais diversos contextos, menos o especializado. Para os itens lexicais relacionados a áreas de especialidade, chamados “termos”, os estudos terminológicos procuram compreender sua constituição dentro da ciência específica a que pertencem. Estes estudos são essenciais para aplicações em dicionários, em abordagens, portanto, lexicográficas ou terminográficas. Com isso, podemos ter dicionários gerais de uma língua, como o Houaiss^[8], ou dicionários terminológicos, como um dicionário de termos da Linguística. Mas a Terminologia traz em si a questão do diálogo entre ciências, de maneira mais evidente:

Si la Lexicología es el estudio de la formación de palabras, su estructura y busca por definiciones adecuadas, ¿la Terminología trataría de términos de ámbitos específicos? Pero si el pueblo tiene saberes holísticos, ¿podría tener ciencias distintas? ¿Qué es Ciencia? Esta pregunta debe ser hecha siempre, y en conjunto con los hablantes de la lengua, pues pienso que clasificaciones de saberes son posibles entre hablantes de lenguas minoritarias, con fronteras diferentes y con respuestas diferentes sobre qué es el mundo. Intentar aproximar las clasificaciones de nuestras ciencias es difícil, como, por ejemplo, saber sobre las estrellas y el cultivo de plantas comestibles, ¿esto sería Astronomía + Agronomía? Ciencias diferentes, con recortes diferentes. Por lo tanto, Terminología en sociedades minoritarias, como las indígenas, implica en diálogo entre los saberes técnicos de los indígenas y los nuestros; registro del conocimiento para enseñanza en la escuela y para recuperación por las generaciones más jóvenes. E incluso, la interlocución es lo que puede disminuir la asimetría entre investigador y hablante, presuponiendo diálogo posible entre especialistas – el especialista indígena en un asunto y el lingüista, el lexicógrafo/terminógrafo, especialista en estudios de lenguaje/léxico. (^{Fargetti, 2018})^[9]

Com estas considerações, vejo a Terminologia como algo mais amplo, pois, se assim não for, nunca reconheceríamos o saber especializado de outros povos, estaríamos presos a uma Ciência única e imutável. Meu posicionamento vai contra o princípio básico da Terminologia como uma área de saber, pois, ela havia surgido como voltada à normatização de termos de ciências específicas (^{Wüster, 1979} - fundador da Teoria Geral de Terminologia), em que tais termos eram pensados como não pertencentes ao léxico geral da língua. Com ^{Cabré (1999)}, passamos a ter a Teoria Comunicativa da Terminologia (en adelante TCT), em que os termos passam a ser compreendidos como parte do léxico geral da língua, e como termos em contextos específicos, de especialidades, trazendo finalmente a Terminologia para o campo de estudo da Linguística. Apesar deste avanço, a TCT de Cabré ainda se baseia em uma noção de ciência como universal, tendo o termo uma definição única em todas as sociedades. Minha posição na Terminologia Etnográfica acompanha Cabré vendo o termo como pertencente à língua, mas amplia a noção de ciência, em que os saberes de outros povos, distintos da sociedade ocidental, podem ser descritos em obras terminológicas, pensando que estes saberes constituem ciências específicas que devam ser conhecidas dentro do pensamento da sociedade em questão. Este posicionamento, dito assim, parece óbvio, mas não é. Isto não tem sido considerado em pesquisas que vemos, por exemplo, com línguas indígenas, em nosso país. Há quem se dedique a terminologias^[10] com uma comunidade indígena apenas perguntando ao falante como seriam os termos específicos de uma ciência como a Linguística, para citar um exemplo. Assim, o falante da língua, que nunca pensou em “fonema”, “morfema” e toda parafernália dos estudos linguísticos, mesmo porque nunca fez reflexões metalinguísticas, por não precisar delas obviamente, se vê obrigado a criar esses termos, para que sua língua os tenha, para que seu léxico se renove, e a isso o pesquisador chama “estudo terminológico”. Pena que esse pesquisador não se dedique a conhecer os termos que já existem nas ciências do povo com quem trabalha.

Podemos pensar que a renovação lexical é algo comum em toda sociedade, mas ela ocorre sempre a partir da necessidade dessa sociedade, e não por uma imposição; pois como postula ^{Everett (2012)}, a língua é uma ferramenta cultural^[11], ela serve às necessidades de uma dada cultura. Portanto, se os falantes de uma língua precisarem aumentar um campo lexical, encontrarão formas de fazer isso, seja por empréstimos seja por formação de novos vocábulos, seguindo regras previsíveis na sua gramática. Por isso, penso que para eles a metalinguagem de uma ciência que não lhes diz respeito, no momento, não significaria uma real renovação lexical. Além disso, suas próprias ciências^[12]é que seriam dignas de registro, de pesquisa atenta, procurando o pesquisador “trocar de óculos”. Ou seja, o pesquisador poderia deixar de lado o que compreende como Botânica, por exemplo, com suas categorias e classificações, e entender como um membro da comunidade com que trabalha classifica o que vê.

Numa busca de metodologia diferente, propus a Terminologia Etnográfica (^{Fargetti, 2018}), pela qual um pesquisador então passaria a descrever os termos de uma ciência de uma sociedade diferente, a qual, geralmente, ele não pertença, embora ele possa, sim, ser membro dela e tenha sobre o que estuda um posicionamento de observador. Em texto posterior (^{Fargetti, 2019b}), apontei alguns caminhos metodológicos para um trabalho com conhecimentos sobre o céu, que, por sua urgência de documentação, também devem ser abordados por linguistas.

Uma metodologia equivocada sempre leva a resultados equivocados, não confiáveis. Por isso, não basta uma teoria interessante e muita boa vontade. É preciso ter um olhar não etnocêntrico. Mas como fazer isso, num estudo terminológico, sobre os saberes sobre o céu? Uma abordagem equivocada seria perguntar ao informante como chamam o Cruzeiro do Sul. Isso é um problema, porque o pesquisador pressupõe que o povo conheça a denominação em português e que reconheça a mesma constelação no céu, ou seja, que ligue, da mesma maneira, as mesmas estrelas. O povo pode não saber nada disso. Assim, para compreender a visão do outro, não se deve partir de nosso recorte, de nossa visão, pois isso seria etnocentrismo. (^{Fargetti, 2019b})

Como propõem Sakel e ^{Everett (2012)}, um trabalho de campo envolve uma atividade de pesquisa junto a uma comunidade de fala, o qual aborda partes de uma língua (e nunca sua totalidade), que pode ou não ser a do pesquisador, mas prototipicamente não é. Ou seja, a atitude de observador poderia ser considerada trabalho de campo, fundamental para uma abordagem etnográfica (^{Guber, 2001}). E esta seria sempre um diálogo entre cientistas; no nosso caso, o cientista não-indígena – o linguista, o antropólogo - e o cientista indígena, conhecedor de saberes específicos, mesmo pertencendo a uma sociedade em que os limites entre os saberes não sejam rotulados/compartimentalizados.

Para dar um exemplo de abordagem em uma obra terminográfica, que segue os princípios do que chamo Terminologia Etnográfica, apresento a seguir um verbete de objeto pertencente à cultura material dos juruna. Trata-se do termo aka, “casa”. A cabeça do verbete vem com o lema em forma ortográfica, seguido de sua transcrição fonética, onde aparecem informações como localização do acento de intensidade e os tons, baixo e alto. O corpo do verbete não é constituído por um equivalente único, “casa”, uma vez que a sinonímia não é total, de cultura a cultura. Faz-se necessário apresentar a descrição de uma habitação do povo, com detalhes de sua construção, que, inclusive, são de interesse para mais pesquisas sobre relação céu e terra. São apresentadas suas partes constitutivas, com termos na língua e sua tradução literal, sempre que possível. Uma abonação se segue, que foi escrita por um professor da etnia, seguida de sua tradução. Finalmente, as remissivas, que remetem o consulente a verbetes cuja semântica se relacione a este. Foram omitidas aqui, por economia de espaço, as fotos do interior e exterior de várias casas, que estarão na versão final do vocabulário terminológico (^{Fargetti, no prelo}). Este tipo de abordagem se distingue do que aparece em dicionários de línguas indígenas, em que ocorre apenas um equivalente para uma palavra, como se a sinonímia pudesse ser perfeita.

“Aka n. [a’ká] Casa, habitação. Construída pelos homens, que podem ser auxiliados por seus familiares. Quando um jovem se casa, mora por um tempo com seu pai, mas posteriormente, seu pai o ajuda a construir sua própria casa. Esta pode ser grande, com dois esteios, ou pequena, com um esteio só. A casa para habitação tem telhado de quatro águas e planta baixa elíptica. Para sua construção, coletam madeira quando a chuva para, de junho a novembro, em geral. Mas uma construção pode ocorrer em época de chuva, caso haja necessidade. Para sua construção, mede-se o terreno primeiramente, hoje com trena, antigamente, com o uso de vara. Então, com as medidas, já se marcam os lugares do esteio e das colunas. São feitas escavações para colocá-los e estas são medidas para que o tamanho seja equivalente. Em seguida, são colocadas as travessas de sustentação das paredes (frechais), o tronco de sustentação sobre o esteio (longarina), as ripas de sustentação das palhas. Podem então ser colocadas as palhas ou as paredes primeiro, dependendo da necessidade do dono da casa. Por último, a porta. Tanto as paredes quanto a porta são feitas de tábuas que hoje são obtidas na própria comunidade, serrando-se troncos de árvores com o uso de motosserra. A amarração das paredes é obtida por enlace com cipó, encaixe a partir de extremidades escavadas e uso de pregos. O começo da amarração das palhas do telhado é sempre pelo Oeste, onde o sol se põe. Isso porque, se começar a amarrar pelo Leste, há perigo, porque a alma da pessoa pode ir embora para o Oeste. O sol puxaria a sua alma, que o acompanha para o horizonte, onde ele entra (se põe). Então a pessoa fica doente e pode morrer porque a alma fica perdida no escuro e não volta mais para seu corpo. A porta da frente da casa é voltada para o lado do centro da aldeia. Só havia anteriormente uma porta na casa, mas agora está sendo feita uma nos fundos também. Casas maiores podem ter até três portas. A aldeia antiga, Tubatuba, é utilizada para interações sociais com não-índios, principalmente, pois a aldeia atual, Matxiri, situa-se mais afastada, menos próxima do rio, como as demais aldeias do povo no Xingu. A posição das casas na aldeia Matxiri é circular, hoje em dia; no centro, realizam-se as festas, com danças e cantos, ao longo do ano, além de partidas de futebol entre os rapazes. No passado, as casas eram posicionadas de frente para o rio, com posição semi-circular, em estratégia de proteção contra ataques de inimigos (de outras etnias e também seringueiros), inclusive em localização insular. O interior de uma casa apresenta, em geral, redes de dormir posicionadas próximas e amarradas na estrutura com cordas, podendo ter ou não mosquiteiros; em prateleiras e baús são dispostos objetos de uso pessoal e em jiraus posicionados sobre as travessas, abaixo do teto (constituem-se de uma estrutura de madeiras horizontais, sobre a qual são guardados utensílios, alimentos, e também podem servir como moradia para meninas em reclusão). Em geral, os alimentos são preparados fora da moradia, em casa anexa, mas pode haver um fogão dentro da casa também, o qual se constitui de três pedras dispostas em triângulo, sobre as quais se posicionam panelas ou mesmo jiraus de ferro e tachos. Em noites frias, é aceso um fogo dentro da casa para aquecer as pessoas. Algumas famílias têm fogões de metal, a gás, adquiridos na cidade. Mora em uma casa um grupo familiar. A casa tradicional tinha suas paredes constituídas de palha, assim como seu teto, tendo sido observada já no século dezenove, por Adalbert e Steinen, e posteriormente, na década de 1960, por Oliveira. Em 1989, ano de nosso primeiro contato, havia ainda uma casa semelhante a essa, porém com dimensões reduzidas. Hoje não é mais utilizada, tendo sido substituída pelo modelo mais usual no Território Indígena do Xingu, que faz uso de madeira para compor as paredes (epa iwakawaka, kadïka), esteio (amïpa, kuaxihã pïziha), ripas (epa iwakawaka, kurinãnã). O telhado é construído em quatro águas, coberto com palha (upiha). Há construções em alvenaria na aldeia Tubatuba, para a escola e para o posto de saúde (UBS – unidade básica de saúde), que são mantidos pelo governo do estado. As partes constitutivas da casa são nomeadas, em geral, em referência ao corpo humano; esta é uma característica de diversas culturas, apontando o antropomorfismo das moradias. Em Fargetti (2012), há discussão sobre a nomeação de partes de uma árvore, também com referência direta ao corpo humano. Vejam-se fotos a seguir, para a compreensão da estrutura da casa juruna, em suas partes constitutivas: aka xipa “esteio da casa”; aka yubia “tronco de sustentação, horizontal, sobre o esteio; cumeeira”; akïriha “parede da casa; cerca”; aka akïrïha itxade mïnuyãhã “trave (horizontal) que sustenta a parede sobre si; frechal”; aka yãwïn “boca da casa (liter.); porta”; aka yãwïn apikarakarayãhã “onde a boca da casa gruda (liter.), batente”; aka ikïn “perna da casa (liter.), coluna lateral de sustentação da casa”; aka kaxiwãrïnhã “parte traseira do telhado da casa”; aka pakïrïa “travessa horizontal, que cruza o esteio, ligando as laterais da casa”; aka ili’i “costela da casa (liter.), parte da frente do telhado da casa”; aka awa “ripa que sustenta a palha do telhado”; aka xibia wadukaha “que segura a traseira/cobertura da casa (liter.);beiral do telhado ”

Aka si pee yãhã. Itxïbï aka anu, kanea wïnyãhã ha aka si dakïn aka dju anu.

“A casa é onde moramos. São várias casas, também usamos a cozinha junto com a casa”.

Cf. kanea wïnyãhã, maritxa aka”. (^{Fargetti, no prelo})

Retiro desse verbete um trecho que julgo interessante brevemente discutir, que reproduzo novamente abaixo:

O começo da amarração das palhas do telhado é sempre pelo Oeste, onde o sol se põe. Isso porque, se começar a amarrar pelo Leste, há perigo, porque a alma da pessoa pode ir embora para o Oeste. O sol puxaria a sua alma, que o acompanha para o horizonte, onde ele entra (se põe). Então a pessoa fica doente e pode morrer porque a alma fica perdida no escuro e não volta mais para seu corpo. (idem, ibidem)

Estas são orientações de como se cobre o telhado da casa com palha, com amarração nas ripas, seguindo um sentido para seu início: de Leste para Oeste. Isso se relaciona com o Sol e sua localização ao longo do dia e seu caminho no céu, segundo os juruna, passando, à noite, por baixo da Terra, que seria quadrilátera. Nesse outro lado da Terra, não haveria vida, o Sol, que é antropomorfo embora não seja propriamente humano, retiraria seu cocar de fogo e tudo ficaria em escuridão, sendo o cocar recolocado no raiar do novo dia. Por isso, o perigo de uma alma ser atraída pelo Sol quando este se põe, porque essa alma estaria perdida na escuridão, incapaz de voltar a seu corpo. Em ^{Fargetti (2017)}, discuto problema semelhante das cantigas juruna de ninar, que, quando cantadas à noite, podem também levar a alma da criança acompanhar o sono, um ente forte, que a perturbaria e não lhe permitiria voltar a seu corpo, causando-lhe a morte; por isso, tais cantigas são cantadas apenas durante o dia, para embalar um soninho do bebê. Percebe-se que tanto o Sol quanto o sono são entidades com poderes, temidos na vida cotidiana, lembrando-se que o Sol, em seu mito, é definido como antropófago. Sobre a moradia kayapó, ^{Campos e Bajgielman (2009)} fazem considerações sobre o fato de observações astronômicas levarem à localização precisa de uma casa em uma aldeia desse povo, o que leva a uma simetria em sua organização social, possibilitando a um visitante da mesma etnia saber em que ponto da aldeia visitada se localizam seus parentes, divididos em clãs. Todas as considerações que fiz sobre o Sol estão implícitas no verbete, que não pode, contudo, abarcar em sua extensão todo conhecimento a ele relacionado. Portanto, parto de uma seleção do que pode ser apresentado sobre aka, “casa”, sabendo que, embora o verbete tenha ficado mais extenso que apenas um único equivalente, como muitas vezes ocorre em dicionários de línguas indígenas, ele pode ainda ser estendido, principalmente com as pesquisas dos professores juruna, que fazem cursos universitários atualmente. Então, o que significa uma casa de seu povo deverá ser repensado por eles, com correções e ampliações, inclusive com outras informações sobre a relação com o céu, provavelmente.

CONSTELAÇÕES JURUNA

Em trabalho anterior (^{Fargetti, 2006b}), apresentei o mito de Kanapi, uma constelação juruna, e fiz considerações a seu respeito^[13]. Ela apresenta as mesmas estrelas que compõem a constelação que chamamos de Cruzeiro do Sul^[14], mas não é compreendida como uma cruz e sim como um pássaro. Seu aparecimento no céu, em nascer helíaco^[15], em meados de abril, marca, para os juruna, o começo de um novo ano. O rio está abaixando, a estação da seca começando.

À noite, em final de julho de 2017, na aldeia Tubatuba, com dois orientandos (meus alunos na Unesp) e um jovem juruna, tentávamos fazer uma foto do céu que pudesse, minimamente, registrar a beleza magnífica que observávamos, pois as estrelas eram bem visíveis devido à inexistência de luz elétrica. Não fomos lá bem sucedidos, apesar dos tripés, das diversas tentativas com três máquinas fotográficas. A que ficou mais aceitável foi a foto do juruna, cinegrafista e fotógrafo de seu povo. Indaguei a ele se conhecia Kanapi, se poderia apontá-lo no céu. Ele não conhecia. Tampouco as demais constelações e suas histórias. Se elas sempre foram tão importantes para sua comunidade, podemos nos perguntar como ele, e provavelmente os de sua geração, compreendem o passar do tempo, as épocas adequadas para roça, para coleta e pesca, sem ter o conhecimento sobre o céu. Não tenho explicações no momento para a perda e/ou substituição desse conhecimento. Elas requerem pesquisa. Mas é fato que, em diversas comunidades, as gerações mais velhas é que têm se dedicado ao plantio de roças para sua comunidade, e são elas que ainda dominam o conhecimento sobre o céu e suas relações com a vida na terra.

A seguir, apresento o desenho feito de Kanapi por Tarinu Juruna, em 1997. Ele desenhou para mim todas as demais constelações de seu povo. Por uma questão de espaço elas não são reproduzidas aqui. Sobre uma discussão desse desenho de Kanapi, veja-se meu texto, ^{Fargetti (2006b)}.

Figura 1 Kanapi, em desenho de Tarinu Juruna, reproduzido de ^{Fargetti (2006b)}  

Como todos os povos, os juruna observam o céu e, como aponta ^{Verdet (1987)}, ligam as estrelas mais brilhantes e belas. Contudo, as ligações podem não se dar da mesma forma, os desenhos podem ter formatos diversos e inclusive incorporar espaços escuros da Via Láctea; variação esta que pode ocorrer mesmo entre povos vizinhos. Além disso, cada povo tem mitos próprios para suas constelações, que por vezes se repetem ou se assemelham em localidades diferentes, mostrando influências e intercâmbios, como já pude constatar. As semelhanças podem, por isso, mostrar contatos entre os povos no passado, o que nem sempre é fácil de determinar.

Tenho estudado o céu com os juruna desde meus primeiros contatos com eles. As primeiras tentativas foram para seguir questionários em que se listavam para perguntar aos falantes da língua os nomes de céu, sol, lua, estrela, arco-íris. Minhas experiências eram nulas nos estudos do céu e minha abordagem em etnografia, nos meus vinte e poucos anos de idade, era realmente muito deficiente. Eu coletava palavras e sentenças, a princípio, sem muita compreensão da cultura do povo. O foco era a compreensão da fonética e da fonologia e posteriormente da morfossintaxe. Equívocos foram inevitáveis e servem de boas anedotas, para lembrar do passado. Apenas anos mais tarde pude ter mais leituras, mais experiência e orientação de Campos, quanto ao uso de carta celeste, bússola, forma de realizar as pesquisas. Pude então registrar e reconhecer as constelações (com o apoio de Campos), gravar seus mitos (hoje todos transcritos e traduzidos para posterior publicação) e compreender como seu aparecimento no céu se relaciona com a vida na aldeia. As constelações que os juruna observam, ao longo do ano, parecem ser pelos contatos que tive no campo, ao todo catorze. Contudo, cinco são como pontos de referência mais notados e reconhecidos pela geração mais velha, na composição de seu calendário. Elas são: kanapi, anaintxïtxïbï, kananamã, uhu e awã taba. Falarei sobre elas, na sequência, abordando as demais em estudo posterior, uma vez que foram estas cinco as apontadas por dois informantes, com a mesma sequência de observações, frisando que são as referências para marcar o tempo, que podemos chamar de calendário, atualmente. Além disso, a grande quantidade de dados, incluindo os extensos mitos transcritos, não permite abordar todas as catorze aqui pela limitação de espaço. Vou falar dessas cinco constelações, sem tratar de seus mitos, e como o calendário era observado anteriormente, para em seguida dizer o que sentem que mudou.

Como mencionei, Kanapi, (a ave mergulhão) se compõe das estrelas de nossa constelação do Cruzeiro do Sul (para detalhes, cf. ^{Fargetti, 2006b}, e veja-se a Figura 1 acima). Ela sinaliza o começo do ano, em abril, em seu nascimento helíaco, quando o rio Xingu começa a baixar e a seca inicia. Em julho, perto do nascer do Sol, nasce Anaintxïtxïbï (palavra composta de anainbïa (estrelas) + itxïtxïbï ( muitas) – “muitas estrelas”), que corresponderia ao que chamamos de Plêiades, e, diferentemente de nossa cultura, os juruna não percebem 7 estrelas apenas, mas muitas outras nesse conjunto; ela traz o vento forte e o frio intenso e está ligada à derrubada do mato para a roça; a mata fica com flor, pássaros botam e o tracajá começa a desova na praia no final do mês de julho; ainda observando esta constelação, é feita a queimada do mato e o plantio da roça em começo de setembro. Então é observado Kananamã (um tipo de jabuti grande, conhecido como peda), cujas estrelas correspondem em parte a Órion, com o que vemos como seu cinturão serem tidos como os ovos do jabuti; isso em final de setembro, trazendo o começo das chuvas, muito esperadas para a germinação das sementes plantadas. Em outubro, observam Uhu (“urubu”), que corresponde às estrelas Sirius (α Canis Minoris), Canopus (α Carinae) e Achernar (α Eridanae); pássaros como papagaio e periquito nascem nessa época. Então vem a observação de Awã taba (“cabeça de fantasma”), cujos brincos correspondem a duas estrelas de 2ªmagn. em Vela, com cabeça correspondendo a estrelas de 4ªmagn. e parte da Via Láctea; chega a época das chuvas fortes e o rio torna a encher bastante. Como disse, há mais constelações, e cada uma das mencionadas e as que faltam aqui, todas, têm seus mitos e, se não são marcantes no calendário, têm sua importância na observação de fatos durante o ano e mesmo servem de orientação à noite, constituindo o que chamam de “relógio” da noite. Estes acontecimentos, ao longo do ano, são considerados marcadores temporais (ou poderíamos chamá-los de calendário tradicional) e, com tanta mudança climática, podemos pensar em como tais marcadores têm sido percebidos, como mudaram, o que discuto a seguir. ^{Campos e Bajgielman} (2009: 268) afirmam, para os kayapó: “Sky markers are constantly confronted with terrestrial markers, allowing the Kayapó to verify if the terrestrial rhythms are in accordance with the celestial ones”^[16]; ou seja, assim como os juruna eles também observam constelações cujo surgimento coincide com eventos do clima e também verificam se céu e clima estão em consonância.

Segundo o chefe Tininin Juruna, “o Sol ficou mais quente”, pois o caraíba (o não-indígena) cortou todas as florestas. Faz muito mais calor durante o ano, mas em julho faz muito mais frio, que começa antes do tempo. Ele também observa que hoje há menos borboletas na beira do rio, pois antigamente havia mais. O tracajá^[17] tem demorado um pouco mais para desovar. A quantidade de chuva é menor, o que faz com que o que se planta em setembro demore mais para crescer. A banana nasce bem, mas com o calor extremo, seca muito, produz pouco, com cachos menores; o mamão não cresce, quando antes era grande; a mandioca cresce mais devagar. Por isso, estão pensando em alterar o plantio para mais tarde, para esperar as chuvas caírem. Com a diminuição das chuvas, o rio não enche como antes e tem menos peixe. Ainda não há fome, mas a situação preocupa muito.

Tarinu Juruna diz que a terra secou muito, trazendo muita poeira nas casas com o vento seco. Devido a essa secura, qualquer faísca corre o chão, transformando-se em grande incêndio, dificilmente controlado; a terra muito seca, mesmo abaixo da camada de folhas, faria o fogo se alastrar com facilidade, o que não ocorria no passado. Antes, chovia mais, o rio enchia mais e havia abundância de peixes como tucunaré. As aves estão botando seus ovos no mês de junho, antecipadamente. O fato de as borboletas não aparecerem mais em grande quantidade é temeroso, pois segundo a explicação cosmológica, elas descem do céu para procurar embira e trocar o cipó que segura o céu e se deixam de fazer isso, o céu pode cair.

Assim, o céu que ainda existe, o terceiro e último, pode cair e destruir toda criação. Esta é uma ameaça temida por todo juruna, para quem Sela’ã, o herói mítico, pode tomar a decisão de derrubar o céu; ele pode fazer isso se os juruna deixarem de existir, fisicamente, e/ou se deixarem de conhecer sua cultura, se deixarem de viver como sempre viveram. Então, por amor próprio e por amor a todo ser vivo, os juruna existem e mantêm o que os define, os singulariza.

Mas podemos pensar nas ocorrências não esperadas no céu, como eclipses, cometas e o que sociedades indígenas fariam diante delas. Se a ordem na terra, para os juruna, não deve ser rompida, pode-se pensar como agiriam com mudanças no céu. Segundo ^Campos (2006: 69-71), “a contrariedade nas expectativas induz muitas vezes à realização de um ritual de atos normalmente proibidos, com o objetivo de manter a ordem entre Terra e Cosmos. Por exemplo, um eclipse ou uma conjunção de dois astros como Vênus e Lua pode sugerir a prática ritual de incesto.” Sem dúvida, os juruna fazem rituais quando algo muda no céu, como eclipses do Sol ou da Lua (veja-se ^{Fargetti, 2019a}, sobre eclipse solar total que observei entre eles), e devem se preocupar com tantas mudanças hoje na terra, vendo falhar, talvez, muitos de seus rituais, como cânticos para fazer germinar plantações^[18], festas para celebrar colheitas e mesmo rituais para a chuva, com uso de instrumentos de sopro e de percussão. Apesar de todo cuidado, apesar da vida seguir seus rituais e cerimônias, as plantações já não são tão produtivas, o rio tem menos peixe, as queimadas ocorrem com mais frequência e em proporções alarmantes. Essas mudanças no meio ambiente são sentidas como causadoras das mudanças no clima, no calor mais escaldante e no frio mais intenso, nas chuvas em épocas e quantidades diferentes. Com isso os juruna, bem como os demais xinguanos, responsabilizam os “caraíbas”, ou não indígenas, por esse estado de coisas, prevendo um futuro pouco promissor para seus filhos e netos, com maior escassez de alimentos e piores condições de obtê-los.

A seguir, trato de metáfora e sua possibilidade ou não de utilização em uma análise que parte de dados etnográficos, fazendo a relação entre céu e clima, apontada pelos juruna.

UMA METÁFORA?

Tarinu me disse, em agosto de 2017, quando conversávamos sobre as mudanças climáticas no Xingu^[19]:

Kaapa duzide maku anu. Anainbïa wãbi anu. Lupakaun anu.^[20]

“O clima está diferente. As estrelas estão iguais. Não mudaram.”

Amana kïn lupaku anu. Kuadï akupa lupaku anu.

“Só a chuva mudou. A quentura do sol mudou.”

Kuaka dakïn lupaku anu. Urahu lupaku anu. Urahu kuaku.

“O frio mudou também. Mudou muito. Muito frio.”

A sentença acima Kaapa duzide maku anu pode ter duas traduções: “O clima está diferente” e “O céu está diferente”. Interessante notar que a palavra para “clima”, kaapa, que se pronuncia [ka:’pa], é a mesma palavra para “céu”, com a mesma pronúncia de consoantes e vogais, com a mesma primeira vogal longa, com os mesmos tons baixos nas sílabas^[21]. Uma palavra que com essa constitui um par análogo para tom (não é par mínimo por ter a distinção também da duração vocálica) é: kapá [ ka’pá ] “marimbondo”, cujo significado não tem ponto de contato com o significado “céu”, embora se saiba que marimbondos possam atacar uma alma de um falecido, a caminho de sua morada final, na aldeia celeste. A aparente semelhança, para nossos ouvidos, entre essas palavras não nos pode induzir a uma aproximação semântica, uma vez que a alma de um falecido pode passar por outros perigos, e estes também não são apenas próprios de um ambiente do céu. Para se proteger desse ataque, a alma leva consigo exemplares de todos os objetos da cultura material de seu povo, por ela confeccionados em vida. Isto explica, em parte, porque um falecido deve ser sepultado junto com todos os seus pertences, o que ainda é observado na sociedade.

Portanto, ao tomarmos a palavra kaapa, com os significados possíveis “céu” e “clima”, poderíamos pensar em homonímia, polissemia ou mesmo em uma metáfora. Com isso, podemos pensar que em juruna temos: 1) um caso de metáfora, em que a observação do céu, que permite compreender a vida na terra, equipara “céu” a “clima”; 2) um caso de polissemia, apontando que nessa cultura, “clima” e “céu” teriam proximidade semântica, assim como em português cabeça pode ter significados relacionados (como cabeça do grupo, cabeça do compasso, etc.); 3) um caso de homonímia, com a mesma palavra referindo-se a dois significados totalmente distintos, como em português manga (“fruta” e “parte de vestimenta”).

Em estudo anterior (^{Fargetti, 2015})^[22], discuto a respeito de metáfora, assunto antigo e controverso, que passa a ser complexo quando toca valores semânticos de duas culturas, com línguas diferentes. Duas perguntas que proponho são: 1- como entender o que é metafórico em outra língua/cultura? 2 – pode uma metáfora que compreendemos em outra língua/cultura autorizar uma explicação, uma análise linguística ou antropológica? Discuto então a teoria da Metáfora Conceptual, de ^{Lakoff e Johnson (2002)}, através da qual analiso um tipo de metáfora antropológica. Longe de desautorizar um estudo, na verdade proponho uma problematização, via questões acima, com vistas a contribuições na área.

Sendo a metáfora, seguindo ^{Lakoff e Johnson (2002)}, um conceito que emerge em uma sociedade, cujo sentido deve ser conhecido para que haja interação entre as pessoas, ela pode ser por vezes inconsciente e é uma forma de expressar um domínio de experiência humana em termos de outro domínio. Por exemplo: ISOLAMENTO SOCIAL É UMA PRISÃO, em que um estado de isolamento em casa, para proteção contra uma pandemia, é igualado a uma prisão, o que está em outro domínio de experiência – uma prisão tem celas, carcereiro, falta de conforto, como punição a atos criminosos etc., o que a torna um domínio diferente de uma casa, por mais que esta esteja fechada.

Metáfora é algo diferente de comparação. Por exemplo, se comparo viola e violão, como instrumentos de corda, sem arco, ambos tocados por dedilhar, me utilizo da ideia de tais instrumentos, sobre categorias pré-existentes, sobre as quais passo a discorrer em termos linguísticos. A metáfora é diferente, por não se dizer “violão é como um tipo de viola”, mas algo como “aquela moça é um violão”; obviamente, a moça não é um instrumento de cordas, seu corpo, sinuoso, é que faz lembrar um violão; então, moça é o tópico, violão é o veículo da metáfora, e a categoria criada refere-se à forma sinuosa do corpo, que não é pré-existente. Metáforas estão por toda parte em nosso cotidiano, inclusive na ciência. Uma metáfora pode explicar uma proposta analítica e mesmo teoria, e isso não é incomum. O fato é que por vivermos envolvidos por jogos metafóricos, não os percebemos como tais e por vezes, uma metáfora envelhece quando a análise que ilustra é suplantada por outros desenvolvimentos teóricos e analíticos. Além disso, o que podemos entender como uma metáfora foi, na verdade, uma exata compreensão do mundo, no passado. Por exemplo, segundo dados que coletei no passado, para os antigos juruna, a terra é um quadrilátero, com dois sapos segurando o céu em suas cabeças, em pontas opostas. Hoje, um jovem juruna não pensaria em terra plana, contudo, isso não nos autoriza a pensar o quadrilátero com os sapos como uma antiga metáfora. Ele não o foi no passado, e nem o é no presente, quando as explicações cosmológicas diferentes convivem, lado a lado, como aqueles que as postulam. Então, tomar essa terra plana cosmológica para uma análise linguística, como um quadro fixo de pronomes, ou algo assim, tomando esse formato como uma metáfora de compreensão de algo simétrico, em outro nível, seria uma metáfora que essa cultura/língua indicaria? Ou seja, que possibilidades temos de uso de imagens vindas da cultura como essencialmente metafóricas? Possíveis na linguística e na antropologia? Em que medida? Em ^{Fargetti (2015)} abordo essas questões, através da observação de análises. De maneira resumida, concluo:

Finalmente, para responder à pergunta-título, qual o alcance de uma metáfora? acredito que precisamos também entender as metáforas alheias através dos seus próprios mapeamentos, e não daqueles que pensamos serem interessantes para nossas análises. Isso é possível e desejável. É preciso, para tanto, pensar a relação língua-cultura, língua-pensamento, de uma forma profunda, em que se dissolvam dicotomias no fazer teórico, como aponta Moura (2008), percebendo-se que uma metáfora é criada pela cognição, mas através da língua, que, como aponta ^{Everett (2012)}, pode ser pensada como uma ferramenta cultural. (^{Fargetti, 2015}:110)

Retomando o que disse antes, a sentença acima Kaapa duzide maku anu tanto pode significar “O clima está diferente” quanto pode significar “O céu está diferente”, pensando-se que kaapa pode ser tanto “clima” quanto “céu”. Isto me fez pensar no jogo das palavras, porque o céu não mudou, segundo Tarinu, ou seja, as estrelas continuam as mesmas, mas o clima mudou. Então, se mantivermos a hipótese de uma metáfora, teremos um paradoxo, dizermos o contrário do que afirmamos, porque o céu não está diferente, ele se mantém exatamente com suas constelações. Portanto, estaríamos autorizados a dizer que se trata de uma metáfora, ao pensarmos que o céu traz a marcação do tempo e que esse tempo mudou? Pelos tempos imutáveis do céu percebemos que a terra e suas temporalidades têm mudado e que portanto a metáfora não se sustenta mais. Céu não pode mais ser clima. Se não é uma metáfora para os juruna, de quê nos serviria? Pode uma metáfora em ciência ter validade em si mesma, se está baseada em um equívoco? Estas perguntas são provocações e talvez o que digo aqui traga algumas respostas.

Em ^{Fargetti (2015)} discuto metáforas feitas por antropólogos, questionando sua validade por partirem de um equívoco analítico. Cito a metáfora de ^{Lima (1995)}, que afirma que o sistema de parentesco juruna seria um batateiral, sendo Selã’ã a batata que dá origem ao povo, e assim o sistema de parentesco recebe dela essa metáfora, BATATEIRAL. Ela se baseou na tradução de Selã’ã, “nossa batata, ou nosso tubérculo”, mas Selã’ã é um batateiral porque é imortal, segundo os juruna, sempre brotando e permanecendo vivo, como uma plantação de batatas. Este fato um homem juruna não compartilha com ele, por isso sua genealogia não pode ser um batateiral. A metáfora juruna, portanto, serve apenas a seu herói mítico, Sela’ã, não se aplicando ao sistema de parentesco, pois um avô não é imortal. Assim, usar uma metáfora que parta do povo em que se faz a etnografia para explicar uma estrutura em outro domínio não se justifica dentro dessa cultura e põe em cheque a imagem que se pretende adotar na interpretação. Outra metáfora analisada por mim é a de Lévi-Strauss, em Tristes Trópicos, que comparou a Baía de Guanabara, no Rio de Janeiro, a uma boca desdentada, entre outras metáforas pouco lisonjeiras vindas de um pesquisador que muito deveu ao Brasil. Termino o texto defendendo o uso de metáforas na ciência que tenham mínimo compromisso com as sociedades analisadas, seus mapeamentos culturais, em uma atitude de aproximação do esteticamente também adequado, e por que não dizer, agradável. Portanto, respondendo à indagação anterior, uma metáfora em ciência não pode ter validade em si mesma, se ela se baseia em um equívoco, de tradução ou de interpretação, ao analisar dados, e, com isso, descarto a possibilidade aqui de metáfora na relação “céu” – “clima”.

Então pensemos na hipótese de polissemia. Se o céu e o clima estão imbricados, se o primeiro aponta(va) o que ocorreria com o segundo, “céu” e “clima” seriam sentidos aproximados? Poderíamos pensar que sim, para a cultura juruna, embora isso seria suposição que adentraria o terreno da etimologia, que não é exata, baseia-se em hipóteses, mesmo entre os falantes de uma mesma língua, quer sejam eles linguistas ou não. Ou seja, mesmo em português, a origem de uma palavra e de seu sentido, seu étimo, pode ter várias hipóteses, que não podem ser totalmente comprovadas, apesar da língua ter extensa tradição escrita. Como afirma ^Viaro (2011:97), “a pesquisa etimológica, como uma edição crítica, deve passar por muitas etapas rigorosas e, mesmo assim, as soluções de étimo são múltiplas e sujeitas a revisão”. O que ainda é mais complexo para o caso de uma língua indígena, até pouco tempo ágrafa. A datação de uma etimologia, o étimo, pode ser alterada, como foi o caso do dicionário Houaiss de língua portuguesa, que teve etimologias com datação antecipada, depois do trabalho realizado no Laboratório de Lexicografia da Unesp, com o DHPB (Dicionário Histórico do Português Brasileiro), que reuniu 17 lexicógrafos brasileiros e portugueses, em projeto iniciado por Maria Teresa Biderman e concluído por Clotilde Murakawa.^[23]

Então, ainda com a ideia de polissemia, a sentença de Tarinú estaria dizendo que o céu mudou, quando sabemos que não mudou. Por esse motivo, provavelmente, Tarinu acrescenta logo a seguir em sua fala que “As estrelas estão iguais. Não mudaram” (veja-se acima: Anainbïa wãbi anu. Lupakaun anu.). Afinal, semanticamente, “céu” e “clima” a mim pareciam ter um ponto em comum, em juruna, uma vez que um implica no outro, ou seja, o que se vê no céu faz uma previsão do que ocorrerá na terra. Então podemos pensar em algo como a palavra estrela, em português, que pode se referir a um corpo celeste mas também a uma artista de cinema, por exemplo, “estrela de cinema”, uma atriz que sobressai entre outras. Polissemia porque ambos significados se relacionam ao nos fazer pensar em brilho, em beleza superior. Obviamente, uma busca a um dicionário geral da língua portuguesa permitiria encontrar mais significados possíveis, e, de acordo com os contextos variados, também sentidos outros. Aqui, “céu” foi escrito entre aspas, inclusive porque seu sentido não foi delimitado.

Quadro I 

Reproduzido de ^{Campos, 1995}:19

Em ^Campos (1995:19 – Quadro I acima), temos um quadro com possibilidades diferentes de sentido para “céu” e “terra”, utilizando inclusive iniciais maiúsculas ou não. Não tenho clara a possibilidade dessas distinções entre os juruna. Céu como firmamento seria distinto de céu sagrado? Não sei. Isso demanda pesquisa. O que sei é que, além das estrelas, no mundo sagrado, existe Sela’ã e os que com ele vivem. Aldeia celeste? Local para onde viajam as almas no pós-morte? Mas Sela’ã tem uma estrela-telescópio, com a qual vê os juruna, na Terra. Estão Sela’ã e os que com ele vivem separados de todas as estrelas, do “caminho do porco”^[24]? Acho que tudo se imbrica e talvez seja difícil separar. As constelações marcando um tempo e portanto um clima que sempre se repete, assim como elas. Isso nos faz pensar em polissemia, com um item lexical apenas, tendo apenas variações de significado, mas dentro de um mesmo campo semântico.

Contudo, a realidade tornou-se outra, pois o céu não aponta mais um clima invariável, o céu se mantém (com suas variações esperadas como os eclipses), mas o clima não lhe corresponde, ele se refere a outra coisa. Isso faz pensar em uma homonímia, em que, pela ocorrência de significados muito diferentes, temos dois itens lexicais diversos. Algo como manga, em português, que pode ter os significados de uma fruta e de uma parte de uma roupa. Por não terem qualquer ponto de semelhança, constituem dois itens lexicais diferentes, como apenas homonímia, ou seja, com somente o mesmo nome e significado diferente. Céu e clima, nos dias de hoje, não podem mais ter pontos em comum para os juruna (e também para nós). Nem metáfora, nem polissemia. Apenas o mesmo nome, homonímia, o que traz implicações para estudos do léxico, com vistas a obras lexicográficas e terminográficas. A homonímia é comum nas línguas do mundo, não seria algo apenas da língua juruna. Se pensarmos que os velhos juruna olham o céu para saber em que época do ano estão, é tentador pensar que kaapa, “céu”, é uma metáfora para “clima”, que isso sempre foi assim, até que o clima na terra mudou. Não temos como saber como as coisas eram no passado, quando borboletas apareciam na época costumeira, assim como andorinhas. Talvez então houvesse metáfora, ou mesmo polissemia. E é sempre tentador pensar que a língua do outro é metafórica, menos a minha. Algo como: “curioso o índio juruna dizer “canoa que voa” para o avião^[25]; que língua metafórica!” Talvez o juruna diga a mesma coisa da nossa língua quando dizemos algo como “estrela de cinema”. Mas o que nos autoriza a dizer que o outro tem metáfora e eu não? Incrível jogo de discursos ocorre na relação entre pessoas de línguas e culturas diferentes. Seria bom se nos apercebêssemos disso. E o mais inquietante então seria questionarmos todas as hipóteses de metáfora e quem deteria a palavra final sobre os sentidos.

Penso que mais do que um problema linguístico (para linguistas caraíbas ou indígenas), observa-se que a ordem da vida está mudada no Xingu. O que pensa Sela’ã disso? Que o céu não nos caia na cabeça...

DE PÁSSAROS E BORBOLETAS

Lançado em 2016, o documentário Para onde foram as andorinhas? (^{ISA; CAITITU, 2016}) trata das mudanças climáticas percebidas no Xingu, com relatos de lideranças e imagens preocupantes da região. Foi premiado em festivais e apresentado na Conferência do Clima em Paris, em 2016, tendo suscitado debates no exterior. Com quase 22 minutos, o curta começa com as palavras de Tininin Juruna, chefe da comunidade juruna do Xingu, a quem me referia acima. Ele se apresenta com tatuagem preta, de jenipapo, em seu corpo, principalmente ao redor de sua boca, o que recorda a antiga tatuagem perene que os juruna (em nheengatu, juru “boca”, una “preta”) utilizavam há mais de 100 anos, que lhes conferiu esse nome por parte de outros povos, e que pareciam ter esquecido. Com tal pintura, portando um cocar e uma borduna, arma de guerra, ele conta que Sela’ã tinha dito aos juruna sobre o perigo de os brancos terminarem com seu povo, o que o faria derrubar o céu, afastando os dois sapos que o seguram sobre suas cabeças. Ele, portanto, começa sua fala com este temor sobre o qual os juruna sempre conversam. O fim do nosso mundo, com a queda do céu. O documentário prossegue, com lideranças kayabi e wauja falando das mudanças climáticas, da baixa produtividade de suas roças hoje em dia e de seu medo de, num futuro próximo, passarem fome. As borboletas não aparecem mais em grande quantidade, nem as andorinhas que anunciavam as chuvas.

Essa situação apresentada no filme é assustadora, mas, no Brasil, tem causado pouco interesse. Observo que o cidadão comum se preocupa em consumir, em ter sempre mais, e descartar o que não lhe interessa, mesmo com pouco uso. Não percebe a manipulação da mídia, comprada pela bancada ruralista, e acredita mesmo que agro é tech, agro é pop. Queimadas criminosas, desmatamento sem precedentes, florestas em cinzas.^[26] Para muitos isso tudo é apenas retórica, pois o que vale é a soberania, ser dono de tudo e usar os recursos naturais sem pensar no amanhã, mesmo com crianças e jovens gritando em manifestações, se indignando e exigindo a existência de um futuro. Penso que as mudanças climáticas não comovem a muitos, mas há a esperança de que a falta de água na torneira possa fazer muita gente despertar, ou mesmo uma pandemia baste para alertar sobre os riscos que corremos ao destruir o meio ambiente. Esta é uma esperança, mesmo diante de tanto pessimismo em relação a mudanças.

Como apontam os estudiosos do clima e do meio ambiente, o que estamos vivendo, em termos de catástrofes naturais, é o prenúncio do que virá, com cada vez menos água, com mais poluição, epidemias, e, com isso, menos comida e menos condições de viver (^{Lovelock, 2006}). Há os que se resignam e nos dizem para apenas sobrevivermos, enquanto pudermos. Entretanto, juntamente com tantos outros, acredito que, embora a crise climática vá piorar nos próximos meses e anos, é possível existirem atitudes para melhorar nossas condições de vida. E, assim como apontam alguns, para mim talvez o “homem branco”, ou seja, o não-indígena possa aprender a viver de maneira mais simples, cultivando seu alimento, cuidando de sua água, utilizando dos recursos naturais o mínimo indispensável, o essencial. Isso eu tenho convicção de que ele aprenderá não em tratados sobre a exploração do solo através de agrotóxicos, não em tratados sobre transgenia, não em uso indiscriminado de drogas/remédios, não em catálogos dos últimos lançamentos da mais moderna tecnologia, e etc... Aprenderá com os indígenas, com os ribeirinhos, com os quilombolas, com os agricultores familiares (responsáveis por, hoje, 70% do alimento que chega à nossa mesa^[27]), e com isso voltará a olhar para o céu, procurando referências para sua vida. Não haverá outro caminho, em minha opinião, pois caso contrário, não haverá céu e não haverá um clima propício à vida.

CONCLUSÃO

Neste texto, procurei refletir sobre as mudanças climáticas observadas pelos juruna no Território Indígena do Xingu, Mato Grosso. Elas têm sido percebidas ao longo dos últimos vinte anos, e têm se intensificado nos últimos anos, segundo dados do Instituto Socioambiental ISA (^{ISA; CAITITU, 2016}). Isso afeta a todas as etnias xinguanas, quinze além dos juruna.

Através de um posicionamento que parte da Linguística, mencionei as constelações sentidas como referências percebidas e observadas como marcadoras de tempo ao longo do ano, sua relação com o ambiente natural e social, com o clima tradicionalmente percebido e as mudanças observadas. Apresentei uma discussão sobre metáfora, sobre sua (im)possibilidade com relação à palavra kaapa, cujos sentidos são “céu” e “clima”, sem que possamos, hoje, dizer se tratar de algo metafórico, ou mesmo polissêmico, uma vez que, se houve no passado uma relação estreita entre a observação do céu e as mudanças climáticas ao longo do ano, ela se alterou, com as novas condições do clima em nosso planeta; a relação semântica, inclusive, não poderia ser polissêmica porque os sentidos não se referem mais a alguma característica que os pudesse unir. Resta apenas a análise como homonímia: dois itens lexicais totalmente diversos, com significados distintos, apesar da mesma forma da palavra. Isto pode trazer desconforto para uma obra terminográfica, em que um termo, pela constituição conceitual do que ele seja, deve ter, em uma área de conhecimento específica, um significado único. Resta saber como tratar, então, em um vocabulário terminológico, a homonímia. A dúvida que se coloca é se “céu” e “clima” estariam em um mesmo campo de saber. Então a pergunta volta aos juruna, que devem nos dizer como compartimentalizam o conhecimento. E isso o fazem, porque há especialistas, por exemplo, em aves, em peixes, clima, etc. Minha opinião, como linguista, é que uma tal obra terminográfica, que aborde os saberes sobre o “céu” e sua relação com a vida na sociedade juruna, deva incluir também o verbete com lema homônimo para “clima”, em nova entrada.

Sendo a metáfora, seguindo ^{Lakoff e Johnson (2002)}, um conceito que emerge em uma sociedade, na relação entre culturas, como no trabalho etnográfico, devemos ter em mente as metáforas que propomos, se partem de uma compreensão adequada do que analisamos. Afinal, se uma metáfora que utilizamos não corresponde aos mapeamentos entre domínios de experiência, vividos pelo povo com que trabalhamos, podemos nos questionar de que pode nos servir, que pode explicar. Estes questionamentos podem trazer um bom incômodo, que nos permita repensar nossas práticas na ciência.

Não há outros estudos sobre o céu entre os juruna, portanto, há muito ainda a pesquisar, o que me move em projetos futuros, e, provavelmente, a elaboração de estudos sobre o céu e sua relação com a vida na terra possa estimular os jovens juruna a buscar este conhecimento de seu povo, revitalizá-lo e, por que não?, disponibilizá-lo à população não-indígena, que deveria se conscientizar de que o que ocorre na Amazônia interfere no clima de sua região, e vice-versa, o que ocorre em sua região interfere na Amazônia, e que as lições de comunidades indígenas podem ensinar a todos como sobreviver às crises, como viver com menos, e, com isso, ter vida em abundância, enquanto os juruna existirem. Oxalá, para sempre.