INTRODUCCIÓN

En este trabajo abordaré desde la óptica de la astronomía cultural –principalmente de la etnoastronomía (^{Ruggles & Saunders, 1993}; ^{Iwaniszewski, 1991})-, el estudio de ideas y prácticas elaboradas en torno a la luna entre migrantes europeos y sus descendientes radicados, desde la segunda mitad del siglo XIX hasta mediados de siglo XX, en colonias agrícolas del norte de la provincia de Santa Fe. Cabe señalar que esta comunicación representa parte de un trabajo más amplio, orientado a estudiar las ideas y prácticas celestes tradicionales de migrantes europeos y sus descendientes asentados durante el proceso de colonización del Chaco argentino (^{Mudrik, 2019}, ²⁰¹⁷, ²⁰¹⁵, ²⁰¹¹). A su vez, esta investigación se encuentra en el marco de otros emprendimientos que forman parte de un proyecto que aborda el estudio de los procesos de construcción de conocimiento astronómico de los diferentes grupos sociales presentes en la región chaqueña argentina (^{López, 2015}). En este contexto, el estudio de las concepciones astronómicas de los criollos y europeos que compartieron y comparten con los grupos aborígenes chaqueños este espacio geográfico, se vuelve vital. Así también, debido a las dinámicas relaciones entre aborígenes y no aborígenes, este trabajo resulta relevante incluso para la comprensión de las concepciones aborígenes sobre lo celeste, como lo ha destacado Alejandro Martín ^{López (2009)} en su tesis doctoral.

En este sentido, desde 2010, emprendí el trabajo de explorar las ideas astronómicas de colonos europeos mediante la realización de trabajo de campo entre inmigrantes europeos y sus descendientes radicados en zonas rurales y localidades surgidas como colonias agrícolas durante el proceso de colonización del extremo sur del Chaco argentino, particularmente del sur del departamento San Cristóbal, en la provincia de Santa Fe. Aquí, el término “colonización” remite al proceso social promovido por el Estado, que tuvo lugar en la región chaqueña argentina desde mediados del siglo XIX hasta mediados de siglo XX, consistente en el ingreso al país de inmigrantes europeos, para ser ubicados en territorios que habían sido recientemente incorporados al control del Estado. La intención de esta política de Estado era no sólo conseguir mano de obra calificada en la producción agrícola-ganadera y favorecer la llegada de capitales, sino también que los inmigrantes europeos actuaran como “fuerza civilizadora” (^{Dalla-Corte Caballero, 2012})^[2].

Así, por medio de trabajo de campo propio entre colonos migrantes y sus descendientes, complementado con trabajo bibliográfico y archivístico, he podido dar con un conjunto de ideas y prácticas celestes tradicionales vinculadas a distintos planos de la vida social de estos colonos.

Por un lado, llevé adelante mi trabajo etnográfico con nietos e hijos de inmigrantes italianos, alemanes, suizos, alemanes del Volga y españoles presentes en las localidades y zona rural de Santurce, Colonia Clara, San Guillermo y San Cristóbal. Por otra parte, trabajé con inmigrantes y descendientes de inmigrantes judíos del centro y este de Europa, como también no judíos descendientes de italianos, polacos, ucranianos y lituanos, radicados en Moisés Ville, Monigotes, Palacios y Las Palmeras^[3]. Es oportuno señalar que en algunas de estas localidades también tuve oportunidad de trabajar con personas que residieron en otras colonias de la región, como en el caso de San Cristóbal, donde me encontré con descendientes de colonos inmigrantes que aún conservan sus chacras en las zonas rurales de las colonias Portugalete, Alcorta, Ñanducita, La Lucila y Constanza. En Moisés Ville, también me vinculé con inmigrantes y sus descendientes que fueron colonos con chacras en las colonias Capivara, Wabelberg, Virginia y Zadoc Kahn. También en San Guillermo trabajé con colonos ex residentes de las colonias Suardi y Ripamonti. Además, aunque el objetivo de esta contribución está orientado a abordar en campo principalmente a inmigrantes y descendientes de inmigrantes, en menor medida me vinculé en algunas ocasiones en San Cristóbal, Santurce, Colonia Clara y Moisés Ville, con algunos pobladores adscriptos como “criollos”, categoría social que desarrollaré en la próxima sección^[4].

Las técnicas etnográficas utilizadas han sido variadas. En las instancias iniciales del trabajo de campo, los encuentros con los interlocutores eran de pocas horas al día y consistían fundamentalmente en entrevistas abiertas y semiestructuradas, procurando incluir la observación del contexto en el que se daban estas entrevistas. Las herramientas del registro fotográfico, audiovisual y del cuaderno de campo fueron fundamentales a la hora de la reconstrucción de estos contextos.

He trabajado tanto con mujeres como con varones ancianos, hombres de mediana edad, jóvenes y niños. La mayor cantidad de entrevistas se dieron con los hombres y mujeres mayores, o con las personas que eran conceptualizadas en las comunidades como “los que más sabían” o considerados “los sabios”. En el marco de las entrevistas, una técnica que resultó muy útil fue la de dialogar simultáneamente con dos personas de orígenes distintos o adscriptos a diferentes grupos sociales dentro de la misma localidad. Además, otra estrategia utilizada fue la de solicitar a los interlocutores dibujos o esquemas gráficos sobre objetos o rasgos celestes. En algunas ocasiones ello se constituyó en una actividad en sí misma, que luego derivó en relatos explicativos. En otros casos estas representaciones gráficas surgieron como apoyo de relatos o comentarios.

Con el correr del tiempo fui estrechando vínculos con algunos interlocutores, pudiendo así participar de sus itinerarios y actividades habituales. En muchos casos fui invitado a pasar días en sus hogares. En este ámbito, he realizado observación participante de las prácticas y discursos ligadas al espacio celeste en el contexto espontáneo de acompañar a mis interlocutores mientras realizaban las tareas cotidianas. Las estadías de campo se realizaron deliberadamente en distintos momentos del ciclo anual, a los fines de obtener una aproximación que tomara en cuenta las diferencias que se registraban en la vida cotidiana en cada uno de esos momentos. Por otra parte, esta estrategia permitió realizar un trabajo de seguimiento progresivo sobre la observación del cielo durante diversos períodos estacionales, llevada a cabo por los interlocutores.

Parte fundamental del trabajo de campo ha consistido en la observación a ojo desnudo de fenómenos celestes junto a algunos interlocutores, ya sea proponiendo instancias de observación o siendo testigos casuales en momentos en los que se llevaba a cabo una observación generada por la iniciativa de los mismos.

Además, como ya he mencionado, el trabajo de campo etnográfico fue complementado con trabajo bibliográfico y archivístico recurriendo a fuentes escritas que abarcan desde fines del siglo XIX hasta el presente, como los testimonios y memorias de colonos inmigrantes y sus descendientes, además de documentos oficiales y de instituciones que, por ejemplo, incluyen actas de cooperativas regionales. También he utilizado otros textos de producción local como artículos periodísticos, libros de historia zonal y cartas familiares.

Esta fase de la investigación se realizó en diversas bibliotecas y archivos pertenecientes a distintas instituciones, entre ellas, el Museo Histórico Comunal y de la Colonización Judía “Rabino Aarón Halevi Goldman” de Moisés Ville, y el Museo Histórico de San Guillermo. También la biblioteca de la Sociedad Kadima de Moisés Ville y la de la Fundación IWO^[5] en Buenos Aires.

Por último, el corpus de información obtenido fue clasificado y analizado atento a diferencias y similitudes en los discursos y prácticas ligadas al cielo de acuerdo al grupo social al que adscribieran los interlocutores y al rango generacional de los mismos.

EL PANORAMA SOCIAL ABORDADO

Si bien más arriba, he hecho referencia al origen social de los interlocutores con los cuales me vinculé considerando principalmente identificaciones en términos nacionales, aquí me dedicaré a caracterizar algo más ese panorama de identidades y relaciones que fue históricamente forjando la escena social con la que pude dar en campo.

En ese sentido, para comprender la adscripción social de las personas con las que me relacioné durante la instancia etnográfica, resulta importante considerar los diferentes grupos, las diversas identidades que sus relatos mencionan en el contexto de los vínculos y contrastes con el conjunto de aquellos a los que ven como otros sociales. Así, para identificar a estos grupos en tanto categorías identitarias recurrí a dos criterios centrales, el de la autoadscripción y, al de la adscripción por otros (^{Barth, 1976}: 17; ^{Cardoso de Oliveira, 1971}: 947-948).

Desde la fase inicial del trabajo de campo, comencé a encontrar algunas categorías identitarias que aparecían como especialmente importantes para la población local, por ejemplo, las de “colono”, “criollo”, “indio”, “judío”, “polaco”, “gringo” o “italiano”^[6].

Es popular entre la población de la zona abordada^[7], una idea de los alcances del término “colono” que lo vincula a un personaje del pasado, de la historia campesina reciente de la región, caracterizado por ser fundamentalmente de origen europeo y por residir en las colonias. Así también, de manera general para mis interlocutores migrantes y sus descendientes, un “colono” es un inmigrante de origen europeo, que reside en su chacra en la colonia, y que, como actividad productiva, se dedica principalmente a las tareas agrícolas. Un concepto interesante que complementa estas ideas acerca de lo que es ser “colono”, y que he escuchado en las conversaciones con mis interlocutores, son las expresiones “nos colonizaron”, “a ellos los colonizaron”, o “estaban colonizados en”. En este contexto, el término “colonizado” alude a una persona o a un grupo de personas provenientes de Europa que, seleccionadas por una empresa de colonización agrícola o adquiriendo tierras de una de esas empresas, se radicaron en chacras en una colonia para practicar tareas agropecuarias.

Simultáneamente, de los discursos referidos en campo surge que, la categoría “colono”, siempre aparece definida por contraste identitario con la de “criollo”, otra categoría social relevante para este trabajo. De acuerdo a lo mencionado por mis interlocutores “colonos” o sus descendientes, la categoría “criollo”, designa a personas nativas de la región o de Argentina en general, con apellido de origen español, que generalmente no han transitado una formación escolar (“no tienen tanta cultura”, “se manejan con conocimientos empíricos”), no son propietarios de chacras, y quienes han sido contratados, por un salario mínimo, como “peones” u obreros rurales temporales en las chacras de las “familias colonizadas”, donde realizaban específicamente tareas de “cosechero”, “ayudaban con la siembra” o “trabajaban con los animales [vacunos]”. En este sentido, otro rasgo del “criollo” es estar ubicado en una clase social más baja que la del “colono”, el cual constituye el sector dominante en términos económicos y sociales en la región.

Otro criterio que implementan mis interlocutores “colonos” o descendientes para categorizar a alguien como “criollo”, son sus rasgos físicos, siendo “criollo” aquella persona con rasgos “indígenas”, “morocho” o “de piel oscura”. Además, de otros testimonios y de las memorias de los primeros “colonos”, se interpreta que un “colono” se diferencia de un “criollo” por su vestimenta y por sus habilidades en el trabajo con el ganado (^{Cociovitch, 2005}; ^{Bizberg, 1941}).

A las relaciones entre grupos sociales que construyen la categoría de “colono” en uso por muchos de mis interlocutores, se debe sumar las que los “colonos” establecieron con aquellos a los que denominan “indios”, y que caracterizan como poblaciones presentes en el territorio antes de la llegada de los “colonos” y a quiénes el proceso de avance de la frontera agrícola fue desplazando, sedentarizando y transformando en mano de obra estacional (^{Dalla-Corte Caballero, 2012}; ^{Filippi 2017}).

Aunque en las memorias escritas de los primeros “colonos” llegados a la zona, el “indio” aparece también mencionado en el plano de las relaciones laborales o tareas productivas realizadas en las chacras de los “colonos” (^{Cociovitch, 2005}: 119; ^{Harrand de De Giacomo, 1984}: 8); principalmente, se señala al “indio” en los relatos construidos sobre los procesos históricos de la región, o en los momentos en los que mis interlocutores hablan de los “primeros años” del proceso de colonización agrícola.

En estos relatos, podemos ver la figura del “indio” diferenciándose del “colono” por asociarse al pasado de la región, a lo “primitivo”, a lo “salvaje”, al “monte”, a “las lagunas”, y a un ambiente “muy difícil” que los “colonos” tuvieron que doblegar. “Cuando llegaron ellos [los primeros colonos], estaban los indios”, “tuvieron que hacer todo de cero, si cuando llegaron acá era todo monte virgen”.

Siguiendo a ^{Gorosito Kramer (1992)}, podemos ver en este discurso histórico regional la imagen del colono pionero, avanzando y dominando a la naturaleza hostil, poseedor de un saber entendido como conocimiento racional y operativo sobre la realidad, siendo su presencia símbolo de civilización, de progreso, de producción y de desarrollo económico. Además, paralelamente, en las atribuciones de identidad hechas por los “colonos” a los “indios” que atraviesan este discurso, se observan los elementos y operaciones de naturalización, remisión al pasado o deshistorización, y cosificación del “indio” (^{Gorosito Kramer, 1992}).

La identidad indio-naturaleza no es solo metafórica. Lo indica la idea vigente entre los interlocutores de que, a través de un proceso social histórico, el “indio” se ha ido incorporando a la vida regional diluyéndose en la población “criolla” como consecuencia del mestizaje. Así, a la luz de este discurso, categorías como “indio” y “criollo”, compartirían un conjunto de rasgos comunes ante un “colono” que retiene para sí su condición de agente histórico y social, de sujeto activo de la racionalidad y el devenir.

Retomando la categoría “colono”, y con la idea de ir desmenuzando la complejidad que engloba, se puede decir que es posible identificar, desde una perspectiva emic, otras divisiones en grandes subcategorías como “gringo”, “italiano”, “judío” y “polaco”^[8]. Esta separación es un común denominador en la apreciación que hacen los pobladores locales de los diferentes grupos de migrantes y su proceso de asentamiento en la región^[9].

Los interlocutores de los grupos “gringos”, “polacos” y “criollos”- señalan como “colonos judíos”, “hebreos”, “rusos” o simplemente “judíos”, a los inmigrantes y sus descendientes provenientes del centro y este de Europa ligados a la tradición judía ashkenazí, ya sea por su adscripción religiosa o por su ascendencia, que hasta avanzado el siglo XX representaban la mayoría de la población de las colonias como Moisés Ville, Palacios, Las Palmeras y Monigotes. Recordemos que el sector “judío”, a pesar de representar actualmente una minoría en la región, ha sido históricamente un grupo con una posición de poder económico y político superior a los demás grupos sociales en estas colonias^[10]. Es interesante que los grupos “gringos”, “polacos” y “criollos”, conceptualizan a los “judíos” como personas “muy preparadas”, “inteligentes”, haciendo referencia a que en muchos casos se trata de personas con formación profesional, o inmigrantes e hijos de inmigrantes que poseen una trayectoria académica más amplia que el promedio.

Por otra parte, este grupo de migrantes colonos judíos y sus descendientes con los que trabajé, se autoadscriben como “judíos” o descendientes de “colonos judíos” y se reconocen como un bloque social y étnico ante la sociedad no judía, pero dependiendo del contexto, se diferencian internamente por sus países de origen o corriente judaica a la que adscriben. De acuerdo a los testimonios de mis interlocutores, los migrantes “judíos” oriundos de Rusia, Ucrania y Polonia, no eran agricultores o campesinos en Europa. Más bien, residían en ciudades o aldeas, llevaban adelante roles laborales de intermediación o eran profesionales, mercaderes y en algunos casos especialistas religiosos como rabinos, matarifes (“shoijet”) y escribas de la Torá (“soifer”). Distinto es el caso de la mayoría de los “judíos” provenientes de Alemania y Rumania que fueron asentados en la región durante la mitad de siglo XX, quienes, según los comentarios de estos migrantes y sus descendientes, en Europa estaban vinculados a tareas agropecuarias y residían en zonas rurales.

Ahora bien, para quienes en la región se reconocen y son vistos como “colonos judíos” o “judíos”, ser “gringo” significa ser inmigrante o descendiente de inmigrantes no judíos de origen italiano, suizo, alemán o alemán del Volga^[11]. Esta identificación en términos nacionales asume implícitamente su caracterización religiosa como “cristianos”^[12], y los “judíos” los distinguen “por la forma de hablar”, o porque algunos de estos migrantes o descendientes “son más acriollados”, o “muy católicos”. Por lo general, “los gringos” son vistos por “judíos” como “hábiles en el campo”, más familiarizados con las tareas agropecuarias, lográndose entrever detrás de estos comentarios valoraciones respecto a la proximidad que los “gringos” tendrían con un saber tradicional, ligado a la mera experiencia y por lo tanto no científico o profesional. Aunque, a la vez, algunos de los descendientes de “colonos judíos” que ya han abandonado la explotación familiar de sus chacras y residen en los pueblos cercanos, prefieren arrendar sus “campos” a “gringos” de la zona, y no a “criollos”.

Por otra parte, el grupo de “colonos” de origen italiano, alemán, alemán del Volga o “ruso alemán”, suizo y español, presentes en la región, se identifican a sí mismos como “gringos” o “gente de campo”. No obstante, sólo algunos interlocutores descendientes de alemanes, suizos, españoles o polacos, reconocen como “gringos” exclusivamente al grupo de inmigrantes italianos y sus descendientes. La mayoría de los migrantes pertenecientes al grupo “gringo”, provenían de pequeñas aldeas o eran campesinos en Europa, estaban vinculados a las tareas agrícolas o desempeñaban oficios ligados a actividades rurales.

Por último, en relación a los migrantes “cristianos”^[13] provenientes del este de Europa (principalmente de Polonia, Ucrania, Lituania y Rusia), he observado que son agrupados por “judíos” y por la mayoría de los descendientes de italianos, españoles, suizos y alemanes con los que dialogué, en la categoría “polacos”; mientras que ellos mismos se identifican colectivamente como “eslavos”, y en el caso de que compartan país de origen, se llaman entre ellos “paisanos”. Según los testimonios de sus descendientes, la mayoría de estos migrantes “polacos” provenían de regiones rurales del este de Europa y tenían experiencia en actividades agrícolas.

En el sentido de aportar al panorama de relaciones de poder y esquemas identitarios de la región, es interesante señalar que los “polacos”, de acuerdo a los relatos, trabajaron como “peones” u obreros rurales principalmente en chacras de “colonos judíos”, quienes comentan, entre otras valoraciones, que aquellos generalmente eran migrantes “pobres”, “con poco estudio”, pero que “sabían mucho de campo”. Analizando estos discursos podemos ver ciertos imaginarios puestos en juego por los interlocutores, en los que, en contraste con un nosotros “judíos”, se asocia a los “polacos” con la idea de migrantes poco civilizados y en condiciones de inferioridad económica o de recursos.

Así, este entramado de identidades y de relaciones socio-culturales que he descrito, resulta el sustrato fundamental para el abordaje de los procesos de construcción de los saberes astronómicos en la región. Asimismo, como veremos más adelante, el conocimiento astronómico deviene en determinados contextos un diacrítico o elemento cultural diferencial usado para construir contrastes identitarios.

SOBRE LAS IDEAS Y PRÁCTICAS ASTRONÓMICAS REGISTRADAS

Desde que comencé con el trabajo de campo entre los mencionados migrantes europeos y sus descendientes a comienzos de 2010, he podido dar cuenta de que estos grupos dialogaban sobre lo que, desde la astronomía cultural, puede ser considerado un conocimiento astronómico que aquí denomino como “tradicional”; el cual aparecía vinculado a los distintos planos de la vida social de los colonos (^{Mudrik, 2019}, ²⁰¹⁷, ²⁰¹⁵, ²⁰¹¹). En particular, las ideas y prácticas tradicionales en torno a la luna que desarrollaré a continuación, están fuertemente ligadas al contexto de las tareas agropecuarias llevadas a cabo en las chacras de estos migrantes y sus descendientes. A la vez, como veremos, estos discursos relacionados al espacio celeste, combinan lo que podría entenderse como información “técnica” con valores sociales o étnicos.

Para empezar, por conocimiento astronómico “tradicional”, me refiero no a un conocimiento “ancestral e inmutable”, sino a un conjunto de saberes y prácticas transmitidos en el contexto de la socialización cotidiana. Un conocimiento que ha tenido y tiene relevancia para la vida diaria del grupo social abordado y que es concebido como legítimo porque se entiende que se apoya en la autoridad de las generaciones pasadas. No se trata de un saber estandarizado u homogéneo, debido a que los mecanismos e instituciones locales que presionan para uniformarlo tienen un alcance temporal y espacial limitado. Pese a que pueda ser imaginado como local e inmutable, ha cambiado a lo largo del tiempo y el espacio y ha sido conformado por complejas influencias de escala local, regional y global, que incluyen vínculos tensos con el saber escolar y científico^[14] (^{Mudrik, 2019}).

Además, el conocimiento astronómico tradicional aquí abordado tiene sus orígenes en tradiciones características de culturas orales (^{Ong, 2011}), tanto en sus formas específicas como en sus contenidos. Asimismo, para el caso de los colonos y sus descendientes, a pesar de tratarse de colectivos humanos en los que la escritura juega un rol importante, el tipo de conocimiento astronómico que estudiaremos no se transmite principalmente por medio de la escritura ni de instituciones oficiales de enseñanza, sino oralmente y en el contexto de la práctica, por medio de la imitación, acompañando a cazar, a arar, o a talar, por ejemplo. No se trata de la educación formal, sino que es lo que uno aprende acerca del mundo y de cómo mirarlo a partir de la interacción diaria con ese mundo que nos es develado en su sentido por nuestras relaciones con otros sujetos sociales.

En otras palabras, siguiendo al sociólogo francés Pierre Bourdieu, este conocimiento celeste tradicional de los colonos y sus descendientes, fue aprendido e incorporado en tanto habitus (^{Bourdieu, 1997}). A partir de la interacción con las personas con las que uno convive, se internaliza una manera de ver el mundo, de conducirse (es decir el sentido común del grupo social al que uno pertenece en términos de clase o etnia, etc.), y se van incorporando inconscientemente los esquemas de percepción y clasificación del mundo social y físico, propios del colectivo humano del que formamos parte y que nos está constituyendo como humanos.

Entonces, lo importante de la noción de habitus de ^{Bourdieu (1997)} para este trabajo, es que permite ir más allá de simplemente elaborar de manera anecdótica una lista de saberes específicos sobre el cielo, o en particular sobre la luna. La idea bourdiana de habitus nos da la posibilidad de dar cuenta de los modos en que los colonos y sus descendientes tienden a percibir fenómenos celestes, de los esquemas de organización con los que les dan sentido, y cómo, en determinados casos, les permite afrontar el brusco cambio de hemisferio experimentado en el proceso migratorio.

Las actividades cotidianas llevadas a cabo por los colonos y sus descendientes en sus chacras, como la ganadería, la agricultura de producción (denominadas por mis interlocutores como “cosecha”) y actividades de subsistencia como la horticultura, la caza y la cría de animales de corral, son actividades socialmente conformadas. Lo son en el sentido de que detrás de las mismas hay toda una estructura social y cultural movilizada para su realización y, además, porque en muchas de estas tareas entran en juego las relaciones entre diferentes grupos humanos presentes en la región. Al mismo tiempo, todas estas prácticas productivas, como veremos a continuación, están atravesadas por las ideas tradicionales elaboradas sobre el cielo por los colonos. En este sentido, las ideas tradicionales de los colonos vinculadas a la luna, deben entenderse en el contexto de estrategias y prácticas productivas tradicionales consideradas por los colonos en sus chacras; en particular, como parte de un conjunto mucho más amplio de factores económicos, sociales y tecnológicos que tradicionalmente influían en la toma de decisiones respecto a la producción agropecuaria y de subsistencia.

Como podemos encontrar en la literatura (^{Iwaniszewski, 2006}; ^{Vaiškūnas, 2006}; ^{Belmonte Avilés y Sanz de Lara Barrios, 2001}; ^{Barale, 2015}; ^{Moszyński, 1967}; ^{Vilas Estevez, 2014}), y de acuerdo a los testimonios de descendientes de colonos migrantes “gringos”, “polacos” e “italianos”, quienes eran de raigambre campesina en Europa; las ideas y esquemas generales en torno a la luna puestos en juego en el contexto de las tareas productivas (incluyendo consideraciones meteorológicas) que aquí se abordan, forman parte de un conjunto más amplio de conocimientos astronómicos que estos colonos tradicionalmente ya manejaban antes de migrar. Por lo tanto, estas formas de percibir la luna y sus ciclos, eran traídas por varios de los colonos europeos, y posteriormente socializadas o compartidas en el marco de las tareas agropecuarias en las chacras de las colonias abordadas. En este sentido, E.M. me comentaba en San Cristóbal:

“[...] mis abuelos eran de Alemania y de Rusia el otro, y que se transmitían las cosas de uno a otro, eso sí ¡y cumplido! Porque mi mamá era una persona que... «porque la abuela dijo que era así y ¡tiene que ser así!». Y nosotros bastante llevábamos, viste, para sembrar los potreros, igual por las lluvias [...] ”.

Aunque ya eran traídas de Europa, igualmente resulta interesante explorar estas ideas astronómicas en la situación de un proceso migratorio como el experimentado por estos colonos europeos y sus descendientes radicados en el contexto chaqueño. Esto es así dado que, por un lado, el traslado de un hemisferio a otro, trajo aparejado un cambio importante de las características del paisaje celeste, lo cual nos da la oportunidad de estudiar los procesos de construcción y reconfiguración de conocimiento astronómico. Y, por otra parte, porque el propio proceso migratorio les impuso a estos migrantes, la adopción de determinadas nuevas prácticas agropecuarias, y fue especialmente en el contexto de las tareas productivas donde establecieron nuevas relaciones con otros grupos que poseían sus propias tradiciones astronómicas.

Por otro lado, resulta aún más interesante abordar estos conceptos ligados al espacio celeste en la situación de los grupos de migrantes “judíos”, quienes en Europa eran provenientes de contextos urbanos, y que el proceso de asentamiento en las colonias hizo que se familiarizaran con las tareas agropecuarias realizadas en las chacras. Como veremos más detalladamente en la siguiente sección, por lo general, estos interlocutores reconocen haber “aprendido” algunas de las ideas relacionadas a la luna, en el marco de la socialización con otros grupos de colonos migrantes, como así también de “criollos”.

“LA LUNA ERA TODO”

Un aspecto importante que me llamó la atención apenas comencé con mi trabajo de campo, fue el de las distintas denominaciones con las que los interlocutores se referían a los diferentes momentos del ciclo de fases lunares^[15]. No sólo me encontré con diversos nombres para un mismo período, sino que también estos eran en algunos casos distintos a los que la astronomía académica considera^[16]. Como veremos, estas denominaciones nos hablan acerca de los modelos con los cuales los colonos y sus descendientes entienden el ciclo de fases lunares y sobre la forma tradicional en la que observan el cielo.

Así, aunque de manera general, en todas las colonias y por todos los interlocutores, el término “luna llena” es aplicado a la misma etapa del ciclo lunar que en la astronomía académica, encontré que, por un lado, me fue señalado como “luna vieja” al ciclo que comienza con la luna llena y termina en luna nueva; y, por otro lado, con el nombre de “luna nueva” o “luna naciendo” me fue mencionado el ciclo de los primeros días del período creciente^[17].

Además, vi que junto a estas denominaciones conviven otras, entre determinados grupos de colonos. Por ejemplo, entre alemanes judíos “colonizados” en colonia Monigotes, también la luna llena me fue señalada como “luna grande”, y el término “luna chiquita” fue usado en referencia a los primeros días del cuarto creciente. Paralelamente, recogí entre hijos de rusos judíos en Moisés Ville la categoría “luna achicándose”, usada para señalar el período menguante. Asimismo, descendientes de alemanes del Volga de colonia Alcorta, a veces nombraban como “luna alta” al período creciente de la luna, y “luna pasante” o “luna bajando” al período menguante.

Así también, es interesante que ciertos períodos del ciclo de fases, como el denominado en la academia como luna nueva, no son considerados o no tienen relevancia para los interlocutores, y por lo tanto no fueron recogidas denominaciones tradicionales asociadas a esas fases.

En resumen, por una parte, encontramos menciones asociadas a distintos períodos del ciclo de fases como, “luna nueva”, “luna naciendo”, “luna chiquita”, “luna grande”, “luna vieja” y “luna achicándose”, que nos sugieren ideas ligadas a un ciclo de vida, con una luna que nace, crece y envejece. En este caso, a la hora de conceptualizar este ciclo celeste se apela a un modelo que establece una analogía con el proceso de crecimiento de los animales y vegetales. Entonces el período sinódico es dividido en fases de crecimiento y decrecimiento similares a las de los seres vivos.

Pero al mismo tiempo, por otro lado, determinados interlocutores, vinculan distintas fases a conceptos como “luna alta” o “luna pasante” o “bajando”, lo cual nos habla de la “altura” de la luna como marcador de su fase al momento de la observación. Vemos en este contexto, cómo además los colonos, tradicionalmente ubican las fases de la luna sobre todo por la posición que nuestro satélite tiene en el cielo, al comienzo o al final de la noche (momentos en los que este grupo social observa el cielo), a medida que pasan los días^[18].

Como ya mencionamos, algunos de estos conceptos que tradicionalmente los colonos y sus descendientes consideran para entender el ciclo de fases de la luna, tienen origen en tradiciones astronómicas de campesinos en Europa (^{Iwaniszewski, 2006}; ^{Vaiškūnas, 2006}; ^{Belmonte Avilés y Sanz de Lara Barrios, 2001}; ^{Barale, 2015}; ^{Vilas Estevez, 2014}); pero además, ideas similares ligadas a la dinámica de la luna son compartidas entre grupos guaycurúes del Chaco argentino (^{Giménez Benítez, López y Granada, 2006}; ^{Gómez, 2010}). Este último aspecto puede resultar un interesante aporte en el estudio de cómo se construye conocimiento astronómico en el contexto social chaqueño.

Otro aspecto relevante para gran parte de las personas con las que me relacioné en campo, es que las ideas tradicionales en torno al período sinódico lunar estructuran ciertas prácticas productivas. Estas consideraciones nos hablan implícitamente de los modelos a través de los cuales el grupo social aquí abordado tradicionalmente entiende el ciclo de fases de la luna en relación con el plano de las actividades productivas realizadas en las chacras, y también en relación con determinados fenómenos del ambiente terrestre como las lluvias.

En la Tabla 1, se listan y sintetizan algunas de estas prácticas relevadas en campo, las cuales implican la coordinación de la realización de ciertas tareas agropecuarias con determinados períodos del ciclo de fases lunares.

Tabla 1 Síntesis de las prácticas productivas realizadas por los colonos de acuerdo a determinados períodos del ciclo de fases lunares 

De estas ideas, vemos que el período sinódico era observado como un marcador temporal que estructuraba un calendario agropecuario, y un marcador cualitativo para ciertos períodos del ciclo de actividades productivas de los colonos. Refuerza esto, por ejemplo, la idea de que, para descendientes de italianos en Santurce, la “luna buena” era el período lunar adecuado para realizar determinadas tareas agropecuarias.

Por un lado, una lógica subyacente que podemos entrever de algunas de estas ideas y prácticas tradicionales, es que al parecer se plantea una correspondencia simbólica, entre el desarrollo vegetal “por debajo” o “por arriba” del suelo y el movimiento lunar aparente de ascenso y descenso. Esto podría surgir del hecho que durante el período creciente vemos que día tras día la luna al atardecer va tomando una mayor altura, y durante el período menguante en el crepúsculo matutino vemos que día tras día la luna se observa a menor altura sobre el horizonte, por lo que genera la idea de una luna ascendiendo o descendiendo (^{Moszyński, 1967}: 458).

Por otro lado, considerando otras de las prácticas tradicionales mencionadas en la Tabla 1, podríamos decir que, el modelo general involucrado o la lógica subyacente, es la de pensar que las fases vitales de ciertos seres vivos o fenómenos terrestres y las etapas de desarrollo del ciclo de fases lunares estarían acompasadas, o de alguna manera, funcionarían con la misma ritmicidad. Por lo tanto, observando las fases del desarrollo del período sinódico, visibles como señales en el cielo, uno podría saber en qué fases se encuentran los procesos de desarrollo de otros seres o fenómenos terrestres involucrados en las tareas agropecuarias mencionadas.

La manera de pensar ese lazo, no pasa por imaginar determinado vínculo de tipo físico entre astros y componentes del plano habitados por los humanos, sino en pensar en que se trata de dos ciclos de desarrollo analogables y acompasados. Nuevamente, el modelo para pensar los ciclos de desarrollo es el modelo con el que se entiende el desarrollo de los seres vivos en general, caracterizado por una etapa de nacimiento, asociado a algo débil, otra etapa de madurez y fortaleza, y una última de vejez, muerte y decrecimiento.

Ideas en las que se asocia la disminución de fracción de disco lunar iluminado a “menos fuerza”, “menor efecto” y, por otro lado, aumento del brillo, o mayor superficie de disco lunar iluminado a la “fuerza”, a la fertilidad y a la virilidad, quedan expuestas en testimonios específicos recogidos en campo, como:

“[…] que para echar las gallinas para sacar pollo, tiene que ser en cuarto menguante para que ponga huevo en luna llena. No tiene fuerza el pollo para salir en luna nueva, el pollo te sale hoy uno, mañana otro, en cambio en luna llena te salen todos a la vez […]” R. K. Marzo 2010. San Cristóbal.

A través de los testimonios de descendientes de colonos adscriptos como “gringos”, “italianos” y “polacos”, sabemos que algunas de estas prácticas ya eran consideradas por los migrantes en contextos agrícolas en sus regiones de origen. Además, por medio de trabajos de otros investigadores, podemos afectivamente rastrear sus orígenes en tradiciones campesinas del sur, centro y este de Europa (^{Barale, 2015}; ^{Belmonte Avilés y Sanz de Lara Barrios, 2001}; ^{Iwaniszewski, 2006}; ^{Moszyński, 1967}; ^{Vaiškūnas, 2006}; ^{Vilas Estevez, 2014}); con lo cual, observamos una continuidad de estas prácticas y de los esquemas generales de clasificación de los períodos lunares y sus relaciones con las tareas productivas realizadas en las chacras de los colonos en el nuevo contexto migratorio.

En este sentido, según el análisis de ^{Iwaniszewski (2006)}, estas prácticas en torno a la luna consideradas por campesinos europeos, están estructuradas por principios de analogía, semejanza simbólica y correspondencia simbólica con ideas antiguamente elaboradas en Europa sobre los diferentes períodos del ciclo lunar.

Ahora bien, otro aspecto antropológicamente interesante surgido al explorar las ideas tradicionales en torno a la luna elaborada por los colonos y sus descendientes, fue el de las relaciones entre los diferentes grupos sociales presentes en la región. Más precisamente, al abordar estas ideas en el contexto del plano productivo de los colonos, se hicieron presente discursos a través de los cuales se construyen identidad y frontera en estos grupos. Estas etiquetas identitarias articulan con las relaciones de poder entre “judíos”, “gringos”, “italianos”, “polacos” y “criollos”; y a la vez, este entramado de poder se refleja y reafirma en discursos sobre la legitimidad de los conocimientos astronómicos que un grupo le atribuye a otros.

En este sentido, por un lado, pude apreciar entre interlocutores judíos, tanto colonos inmigrantes como descendientes de colonos, que algunos de ellos conceptualizan “el uso de la luna” para la realización de tareas agropecuarias como algo propio de “criollos”; mientras que para otros es algo de “italianos” o de “gringos”, e incluso entre otros interlocutores judíos, estas ideas son propias de “polacos”. Por ejemplo, así lo expresaba un hijo de lituanos judíos, radicados en colonia Waberlberg, Moisés Ville:

“[…] en forma no científica si no empírica ellos [“los criollos”] hablan de los cuartos, de cuando se puede capar, de la siembra, de la poda y para hacer los hijos, en los criollos es muy común eso.” A. K. Moisés Ville. Marzo 2010.

En particular, esta conceptualización por parte de colonos judíos y sus descendientes sobre los mencionados conocimientos tradicionales, puede que además, por un lado, tenga su origen en las relaciones previas que los inmigrantes judíos poseían con el cielo, con el conocimiento académico^[19] y con las actividades agropecuarias, y por otro, en el diferente rol que en este caso juega la luna en la tradición judía, fundamentalmente en el plano religioso^[20]. Asimismo, algunos interlocutores judíos reconocen haber incorporado únicamente la práctica relacionada al cultivo de alfalfa (Medicago sativa) durante el período menguante o “luna vieja”, a través del diálogo con colonos “italianos” vecinos u obreros rurales “italianos”, “gringos”, “polacos” o “criollos” contratados por colonos judíos en sus chacras, como se infiere de los relatos escuchados entre migrantes judíos, radicados en Moisés Ville:

“[la alfalfa] si se lo siembra con luna grande [los animales que la consuman] se hinchan más, cuando era la luna chiquita se sembraba. Lo aprendí acá. Pero la naturaleza es de otro tipo diferente […] eran unos vecinos italianos que decían que con la luna grande no hay que sembrar y eso.” G. F. Moisés Ville. Marzo 2010.

Pero, por otra parte, interlocutores descendientes de italianos radicados en Santurce, y también hijos de suizos y alemanes del Volga, con los que me vinculé en San Cristóbal, entienden de manera específica que, “eso de amansar potros con la luna”, y las ideas que relacionan actividades en torno a caballos con la luna, “son cosas de criollos”. En relación a esto, en Santurce me comentaron:

“[…] después para amansar los potros, se los ataba en luna buena, después no babeaba, los gringos que había antes, nadie amansaba un potro, esos eran criollos, de piel oscura [...] había no más una familia de italianos que era más corajudo y que se había adaptado a los otros.” L. S. Santurce. Enero de 2017.

Analizando estos discursos, se desprende específicamente de este último relato, primero, la construcción de “criollo” como figura del “otro”, en contraposición a la de “los gringos”, “los italianos”, y segundo, el rol de ciertas ideas acerca de la luna en el contexto de prácticas productivas como un diacrítico de identidad étnica que distingue lo “criollo” de lo “gringo”. Pero de manera general, retomando también lo conceptualizado por “judíos”, parecería que estas prácticas se consideran de manera más amplia como algo exótico, ajeno, que remite a lo “salvaje”, a lo no racional o “no científico”, sino más bien a lo “empírico”, y por lo tanto según el interlocutor se lo asigna a quien para él encarna un otro, que no es cualquiera de los grupos sociales presentes en la región, sino aquel sobre el cual se quiere circunstancialmente reafirmar autoridad o legitimidad en el campo del conocimiento o en otros planos sociales. En este sentido, considerando el entramado de poder que atraviesa el campo social de la zona abordada, no es casual que el “gringo” adjudique ese conocimiento exótico al “criollo” y no a otro “gringo”^[21]. Por lo tanto, vemos cómo también se extiende en esta clasificación entre “gringo” y “criollo”, la misma atribución de contrastes construidos en el discurso pionero de la región, siendo el “criollo” quien encarna al “indio”, lo “salvaje”.

Aun así, ¿qué dicen esos “otros” respecto a que dichas prácticas y conocimientos les sean atribuidas? Y aquí sirve como ejemplo una situación registrada el 9 de marzo de 2010 en Moisés Ville, cuando dialogaba en el edificio de la Sociedad Rural local, junto a K.R., colono judío, y a J.A., hijo de colono italiano radicado en Moisés Ville, adscripto en la zona como “gringo”.

K.R.: “[…] es natural eso de usar las fases de la luna en las tareas en el campo y ver el cielo de noche, pero eso saben más ellos [señalando a J.A.], la gente...como decir...gringa.”

J.A.: “¡Si, pero las cosas cambiaron! No se puede uno poner a hacer las cosas que hacían sus padres en el campo hace cincuenta años atrás. Eso decían ellos, pero… ¡son creencias!”

Este recorte de diálogo aquí transcripto, no sólo pone en relieve las reacciones de esos otros al que el grupo “judío” le adjudica el conocimiento astronómico tradicional, sino también cómo es valorado este conocimiento por las nuevas generaciones de productores agropecuarios descendientes de colonos inmigrantes. En este sentido, en la actualidad, muchos de los interlocutores “gringos” y también “criollos”, en determinadas circunstancias en las que buscan desvincularse de este conocimiento no científico, lo categorizan como cosas de “los antiguos”, “creencias de los de antes”, “que no tenían estudios”, encontrándose agrupado junto a otras ideas o prácticas tradicionales mencionadas en campo como, por ejemplo, las prácticas denominadas “curas” de animales, plantas o cultivos.

Sin embargo, existe entre algunos interlocutores una doble valoración del conocimiento tradicional en torno a la luna que aquí presentamos. Pude registrar este aspecto, por ejemplo, en contextos como el de conversaciones sobre los perjuicios económicos y ecológicos que traería aparejado la implementación de sustancias químicas en la agricultura y ganadería. Ante estas situaciones, pensadas por los interlocutores en términos de crisis de civilización, descendientes tanto de colonos “judíos” como “gringos” afirmaban que consideran sembrar en determinada “luna” para que “la maleza no afecte a los cultivos” y así no tener que recurrir al uso de agroquímicos que resultan “onerosos” y “dañinos para las personas y los animales”.

Detrás de estas valoraciones positivas actúan discursos que articulan ideas en la que este conocimiento tradicional, a pesar de ser propio de “los antiguos”, de gente “sin estudios”, es recurrido porque “funciona”, y plantea una armonía hombre-naturaleza que el conocimiento científico ha desestabilizado^[22].

En suma, vemos que en general, detrás de estos discursos acerca del conocimiento tradicional en torno la luna ligada a las tareas productivas de los colonos, existe una asimilación y contraste del par salvaje/primitivo-naturaleza, que puede extenderse a una variedad de identidades contrastivas que reproducen con distintos enunciados la misma atribución simultánea de contrastes y asimilaciones; y que dependiendo de lo que se busque legitimar, genera valoración positiva, en algunos contextos, o negativa en otros^[23].

“LA LUNA ANUNCIA LLUVIA”

Como mencioné anteriormente, las ideas tradicionales respecto al período sinódico lunar que pude recoger entre mis interlocutores, estructuran o se relacionan también con ideas ligadas a fenómenos del ambiente terrestre como las lluvias y sequías, las cuales tienen su impacto en el plano de las actividades productivas de los colonos y sus descendientes.

En efecto, podemos encontrar referencias a la importancia que los migrantes atribuían a las lluvias en el contexto de las tareas productivas, ya desde comienzos de la colonización en la región abordada, tanto en las memorias de Noe ^{Cociovitch (2005)}, uno de los primeros colonos de Moisés Ville, como en recurrentes notas que pueden leerse en ediciones del periódico “El alba”, editado en castellano en Moisés Ville desde el año 1921 hasta 1941. Asimismo, actualmente podemos registrar apreciaciones similares entre los descendientes de colonos inmigrantes que aun residen en sus “campos”. En particular, he podido presenciar en situaciones como cuando algunas familias son visitadas por vecinos en sus chacras, o cuando se comunican por teléfono entre vecinos, que uno de los primeros temas sobre los que se habla es “la lluvia”, “cuánto llovió”, “la falta de lluvia” o “falta de agua”, o de que “vino bien el agua” caída durante la última precipitación.

Por lo tanto, queda claro que, para los colonos y sus descendientes, tiene y ha tenido relevancia conocer la naturaleza o periodicidad de los ciclos de lluvia. En términos de mis interlocutores, “era muy importante saber cuándo iba a llover”, sobre todo al momento de una actividad agrícola económicamente significativa que desarrollan estas personas, como lo es la siembra de cereales o forrajes, actividad que era y es entendida en términos de “la siembra de la cosecha”.

Y es en este contexto que pude registrar otras de las prácticas tradicionales de observación de la luna. Estas ideas y prácticas nos hablan sobre la estructura y modelos con los cuales es entendido el cielo o, en particular, la luna en relación con fenómenos como las lluvias. Es interesante aclarar que, estas ideas astronómicas son mencionadas por los interlocutores, dentro de un conjunto más amplio que envuelve otro tipo de prácticas e ideas tradicionales. Las mismas, involucran también la observación de otros fenómenos del ambiente no ligados al espacio celeste, como el comportamiento de los caballos y de algunas aves, entre otros rasgos del entorno, considerados a la hora de predecir lluvias u otros eventos meteorológicos socialmente importantes para los colonos.

Así, en términos de descendientes de polacos, ucranianos, alemanes del Volga, italianos y españoles con los que me vinculé en campo, “cuando la luna hace aros” o es observada en el cielo nocturno rodeada por “aros”, “es tradicional que llueva”. Además, otra idea recogida entre descendientes de colonos, principalmente polacos, ucranianos e italianos, es la de que tanto las lluvias como los períodos secos en el mes comienzan cuando acontecen los cambios en el ciclo de fases lunares, o en sus términos, cuando se da un “cambio de luna” o “corte de luna”.

Nuevamente, también podemos rastrear estas ideas en tradiciones campesinas de las regiones europeas de origen de los citados colonos (^{Iwaniszewski 2006}, ^{Vaiškūnas 2006}, ^{Belmonte Avilés y Sanz de Lara Barrios 2001}), por lo que entendemos que fueron traídas al nuevo contexto de migración, observándose una continuidad en estos esquemas de clasificación de fenómenos celestes. Como sugiere ^Iwaniszewski (2006: 68), posiblemente el concepto que vincula el cambio de fase lunar con períodos de precipitaciones o sequías, tenga origen en la tradición europea clásica o grecorromana, en donde a los distintos períodos del ciclo lunar se les adscriben distintas cualidades o características, como por ejemplo humedad al período creciente y sequía al menguante.

Por otro lado, me fue comentado y también he podido presenciar cómo algunos interlocutores descendientes de italianos observan la apariencia de la “luna nueva”, poco después de la puesta del sol, con la idea de predecir “el tiempo” para los días posteriores o para “todo el mes”. Con la misma intención, algunos descendientes de polacos y ucranianos, “miran” la apariencia de “la luna en cuarto menguante” poco antes del amanecer.

En estos discursos y prácticas, se asocian ideas en torno a la lluvia, el frío y la sequía, con la posición respecto al horizonte de las cúspides^[24] o, lo que los interlocutores definen como, “las guampitas”, “cuernos”, “puntitas” o “picos” de la luna. En resumen, si esta “tiene los picos para arriba, anuncia sequía”, “frío” y “no hay posibilidades de lluvia”. En cambio, si “la luna nueva” o, en algunos casos “la luna en cuarto menguante”, “tiene las guampas para el norte”, “está parada” o “vuelca”, “la luna está para lluvia” y “anuncia cambio de tiempo”, “más posibilidades de lluvia” y “viento” (ver figura 1).

Recogido por el autor en enero de 2013

Figura 1 Arriba: Esquemas de las dos posiciones observadas del creciente lunar o “luna nueva”, en el contexto de la predicción de períodos de lluvia. “S” es sequía y “N LL” es al norte-lluvia. Realizado por L. S. en colonia Santurce 

Abajo: Las posiciones del creciente lunar asociadas a la sequía y a la lluvia, y en el medio “el ñandú”, asterismo observado en las manchas obscuras de la Vía Láctea. Esquema realizado por H. N. M. en colonia Santurce. Recogido por el autor en marzo de 2012.

Se puede entender analizando los relatos de mis interlocutores que, en este contexto, la luna es pensada simbólicamente como un recipiente. En ese sentido, detrás de las ideas subyace un simbolismo material desde el cual “la luna nueva” simboliza un recipiente que contiene agua y la “vuelca si la luna está bien parada”, o la retiene o contiene “si está con las guampas para arriba”. En este escenario de ideas, son importantes aquí también las expresiones corporales observadas en algunos de los interlocutores que, al mencionar estas consideraciones, imitan con los dedos índice y pulgar de las manos esas dos posiciones de importancia de la luna.

Esta conceptualización de la luna como recipiente de agua también podemos encontrarla ampliamente presente en diversas tradiciones campesinas de Europa de las que provenían los colonos (^{Iwaniszewski, 2006}; ^{Vaiškūnas, 2006}; Belmonte Avilés y Sanz de Lara Barrios, 2001, Barale, 2015). Esto sugiere que fue traída por los migrantes, aunque se registren ciertas diferencias, seguramente, producto de una adaptación que los colonos realizaron en el nuevo contexto de observación del cielo.

Motiva esta hipótesis el hecho de que, aunque es sabido que la variación anual observada de la inclinación respecto al horizonte de las cúspides del creciente o menguante lunar, esté dada por los movimientos aparentes anuales del sol y la luna (^{Ruggles 2015}:467), el rango de valores que alcance la inclinación de las cúspides respecto al horizonte también dependerá de la latitud del observador (^{Myers-Beaghton y Myers, 2014}). Esto implica que desde Europa nunca podríamos observar las cúspides del creciente lunar orientadas hacia la parte boreal del cielo (como si lo aprecian los colonos en el contexto chaqueño), sino más bien orientadas hacia la región austral en determinados períodos del año (^{Vaiškūnas, 2006}; ^{Belmonte Avilés y Sanz de Lara Barrios, 2001}: 25).

Esta situación ejemplifica nuevamente cómo los esquemas de representación que tienden a aplicar los colonos al cielo en el ámbito productivo-ambiental, siguen siendo los mismos que implementaban tradicionalmente campesinos en Europa. Como vemos en este caso, el esquema de pensar a la luna como un recipiente sigue articulando con fenómenos de características distintas a los observados en Europa, como los períodos de lluvias o sequías y los ciclos en el cambio de la dirección en la que es observada la orientación de las cúspides del creciente lunar a lo largo del año.

Por último, es interesante dar cuenta de que, al abordar estas relaciones entre la luna y las lluvias consideradas en el ámbito productivo de los colonos, también aparecieron en escena discursos que reflejan un proceso de construcción de identidad y frontera entre los grupos de migrantes y “criollos” presentes en la zona. En este sentido, pude registrar entre interlocutores colonos judíos y sus descendientes, la idea de que este conocimiento era sobre todo propio de “italianos” o “criollos”. Se entiende de estos discursos, al igual que como fue señalado en la sección anterior, que lo que sigue estructurando estas clasificaciones son intensiones de deslegitimar este conocimiento tradicional, ligándolo a la idea de “primitivo” o “salvaje”, representado a través de la figura del “criollo” y, por lo tanto, reflejando y buscando reafirmar estructuras de poder observadas en el panorama social de la región.

Aun así, según colonos judíos alemanes con los que dialogué en Moisés Ville, también algunas de estas ideas y prácticas de observación de la luna para predecir lluvias, fueron señaladas por los “peones criollos”, quienes asesoraban a estos inmigrantes durante el proceso de adaptación a las tareas agropecuarias en sus chacras.

PALABRAS FINALES

A modo de cierre, discurriré sobre algunos aspectos de este trabajo que considero resultan aportes interesantes al estudio de las astronomías de la región chaqueña argentina y, más ampliamente, al campo de la astronomía cultural. En este sentido, podemos ver que a partir del estudio de las relaciones simbólicas en torno a la luna consideradas por migrantes europeos y sus descendientes radicados como colonos en el norte de Santa Fe, he abordado puntos centrales que caracterizan la construcción de su conocimiento tradicional vinculado al espacio celeste.

Al explorar la manera en la que estas personas tienden a organizar y estructurar su percepción, experiencia y representaciones de la luna, vemos que las lógicas o modelos implementados para pensar el cielo y su dinámica en ámbitos como el productivo y el de los fenómenos ambientales como las lluvias, son distintos. A pesar de ello, estas ideas dan indicio de un aspecto transversal: el de la consonancia entre el cielo y la tierra.

Las concepciones y prácticas tradicionales exploradas aquí, nos hablan de que los colonos y sus descendientes ven en el cielo un espacio de signos o señales que deben ser leídos para determinar ciertas fases de distintas actividades productivas o vinculadas a estas. La idea de la lectura de señales o signos celestes, que como mencioné, entre los colonos y sus descendientes se realiza en conjunto con procedimientos análogos que se usan para otros ámbitos, se da también entre otras sociedades chaqueñas como las moqoit, quienes practican algo similar (^{López, 2017}).

Al mismo tiempo, analizando estas ideas y prácticas que involucran la percepción de cambios o ciclos celestes acompasados con otros cambios en el ambiente terrestre, surge la propuesta de que las mismas se encuentren también en el contexto de prácticas desarrolladas para construir una temporalidad en el contexto de las tareas agropecuarias, una especie de calendario agropecuario construido a partir de selecciones de regularidades realizadas de acuerdo a los requerimientos del sistema productivo en el ámbito de la vida social de los colonos migrantes y sus descendientes, como sugieren los estudios llevados a cabo en el área de la antropología del tiempo (^{Carbonell Camós, 2004}).

Pero en particular, al indagar el impacto ante el cambio de hemisferio, y rastrear las tradiciones de origen de esas prácticas e ideas celestes, se aprecia que, en gran medida, los esquemas de representación y de división o clasificación que tienden a aplicar los colonos al cielo en el ámbito productivo-ambiental, siguen siendo los mismos que implementaban en Europa algunos migrantes españoles, italianos o polacos, quienes provenían de tradiciones campesinas. En otras palabras, se da una continuidad importante en los habitus (^{Bourdieu, 1997}) que estructuran la base de percepciones, representaciones y prácticas en el marco de las actividades agropecuarias, aunque en el nuevo contexto de las colonias aquí abordadas los fenómenos a estructurar hayan cambiado o sean otros. Por ejemplo, de acuerdo a algunos conocimientos que aquí hemos abordado, vemos cómo, por un lado, el esquema general de pensar el ciclo de fases de la luna como el desarrollo vital de un ser vivo, que a la vez funciona con la misma ritmicidad que el devenir de determinados procesos terrestres, permanece procesando la construcción de vínculos entre la luna y nuevas tareas desarrolladas en el contexto chaqueño por los colonos, como lo fueron, según los testimonios, las ligadas a la ganadería y al cultivo de alfalfa (Medicago sativa). Por otro lado, como puede verse en el caso de la luna pensada en el contexto de la predicción de lluvias como un recipiente de agua, el modelo aquí implementado atravesó un proceso de adaptación a la nueva geografía, el cual ha consistido en cambiar ciertos detalles, como asociar los períodos de precipitaciones a la luna “con las guampitas [cúspides] para el norte”, y no hacia el sur como sería en el contexto europeo.

Por otra parte, vimos que la convergencia en el mismo espacio geográfico de inmigrantes con distintos vínculos previos con el cielo, la agricultura y la ganadería, generó una variedad de nuevas relaciones con el espacio celeste. Estas nuevas relaciones fueron resultado de intercambios, por ejemplo, en el contexto de las actividades productivas, entre colonos de distinta procedencia y otros grupos humanos, asentados antes y después de la llegada de los primeros colonos a la zona. Prácticas y representaciones celestes fueron incorporadas por algunos grupos de acuerdo a las necesidades generadas en el nuevo entorno en el contexto de las actividades productivas.

Esta situación muestra que el conocimiento astronómico es algo que depende de las relaciones sociales que se establezcan entre los grupos presentes en una región, y que por lo tanto es algo dinámico. Además, da cuenta de la relevancia de un enfoque regional, histórico, etnográfico y dinámico al momento de encarar problemas o casos de estudio en astronomía cultural.

Por otro lado, la heterogeneidad de modelos y lógicas registradas entre los colonos y sus descendientes a la hora de pensar la luna en el ámbito productivo, resultan un reflejo de la heterogeneidad observada en el grupo social estudiado, de las diferentes tradiciones que convergen y de las distintas trayectorias de los miembros de estas sociedades.

Así también, algunos de los puntos indagados en este trabajo son interesantísimas vías de acceso a cuestiones ligadas a la definición identitaria y a los procesos de construcción de liderazgo y poder, en un contexto de diversidad social, étnica o cultural. Por ejemplo, pudimos ver cómo prácticas y representaciones astronómicas resultan elementos que son utilizados en el proceso de construcción de la identidad y las fronteras sociales de los grupos en cuestión. Las ideas elaboradas respecto a la luna, constituyen diacríticos asociados a un sistema de valores y un conjunto de representaciones mediante los cuales cada uno de estos grupos busca definirse al clasificarse (identificarse) a sí mismo y a los otros. A pesar de ello, y de que en todo momento vemos surgir valoraciones e identificaciones étnicas o culturales vinculadas a estos conocimientos (“esto era cosa de gringos”, “esas cuestiones las sabían los criollos”, etc.), este trabajo nos muestra cómo estos grupos están continuamente incorporando saberes y prácticas de otros grupos. No solo eso, además, juntos construyen nuevos saberes y prácticas que surgen de las interacciones entre ellos. De modo que resulta un ejemplo estimulante de lo que puede verse si se aplica la noción de campo interétnico o intercultural a la etnoastronomía.

Es por todo esto que, al interpretar los modos en que los colonos europeos y sus descendientes interactuaron con el nuevo entorno celeste, terrestre y socio-cultural, este estudio resulta original por contribuir a un tema poco estudiado como es el de las astronomías de migrantes.