HUMANIDADES - CIENCIAS SOCIALES - INVESTIGACIÓN

El sentido del chisme en una comunidad de pobres urbanos*

The Meaning of Gossip in an Urban Poor Community*

Fasano, Patricia**; Ruiu, Aurora**; Giménez, Juan M.**; Ramírez, Alejandro**; Aymá, Ana**; Savulsky, Natalia**

*) Artículo derivado del PID UNER Nº 3073, Directora: P. Fasano; Facultad de Ciencias de la Educación, Universidad Nacional de Entre Ríos (UNER); recibido en setiembre 2007 y admitido en abril 2009.
**) Facultad de Ciencias de la Educación, UNER, Paraná (Argentina). quiensabe@arnet.com.ar

Resumen: El artículo interpreta el sentido del chisme como práctica comunicacional en una comunidad barrial pobre urbana de la ciudad de Paraná (Argentina). A través de un estudio etnográfico realizado en el barrio La Pasarela (también denominado Belgrano) en los años 2002 y 2003, los autores muestran cómo la práctica del chisme pone en forma -da forma, performa- algunas características específicas de la socialidad de la pobreza urbana, constituyendo especialmente una manifestación paradigmática del lugar que en tal socialidad ocupa la dimensión comunitaria. A través de un análisis que pone el acento en la condición realizativa de las prácticas de comunicación -y discursivas en general- el artículo intenta mostrar cómo el chisme hace un tipo de socialidad, al mismo tiempo que es su producto.

Palabras clave: Antropología social; Chisme; Comunicación; Pobreza; Performatividad

Abstract: This paper explains the meaning of gossip as a communication practice in an urban poor community of Paraná city (Argentina). Through an ethnographic research carried out in La Pasarela (by other name Belgrano) neighborhood between 2002 and 2003, the authors show how the practice of gossip puts into form -gives form, performs- some specific characteristics of urban poverty sociality, specially constituting a paradigmatic manifestation of place that community dimension presents within that sociality. Through an analysis that emphasizes the constructive condition of communication practices -and of discursive ones in general- it is aimed to show how gossip constitutes a kind of sociality being at the same time its product.

Key words: Social anthropology; Gossip; Communication; Poverty; Performance

I. Introducción

Nuestro interés por el estudio del chisme como práctica comunicacional en sectores de pobreza fue surgiendo paulatinamente a lo largo de los años en que realizamos trabajos de investigación en sectores de pobreza urbanos de las ciudades de Paraná y Santa Fe¹.
En ese contexto, la importancia del chisme en la configuración de las relaciones entre vecinos en las distintas comunidades barriales -y, por ello, en la construcción de sus identidades sociales- emergió directamente de las expresiones de los propios entrevistados o encuestados², que reiteradamente aludían al chisme como un componente de la vida barrial que condicionaba fuertemente sus vidas particulares. Lo que señalaban era la intervención directa de esta práctica comunicacional en la regulación de las relaciones interpersonales y, a través de ello, su participación en aspectos centrales de la construcción del sentido de la vida cotidiana dentro del barrio.
Estas afirmaciones, surgidas en el contexto de la observación y convertidas luego en problema de investigación, no intentan sugerir que los sectores de pobreza sean "especialmente chismosos" -tal como sugiere en términos descalificativos cierto sentido común estigmatizante de la pobreza-, sino introducir una problematización en el propio centro de tal estigma para responder a la siguiente pregunta de investigación: puesto que en los sectores de pobreza urbanos el chisme es identificado por los propios actores como un fenómeno con fuerte capacidad de incidencia en la construcción y desenvolvimiento de la vida cotidiana, ¿de qué forma produce sentido esta práctica comunicacional en este contexto específico?
Esta pregunta nos lleva directamente al campo de los estudios comunicacionales, entendidos como aquéllos en cuyo centro se halla la preocupación por los procesos de construcción y puesta en forma del sentido de la vida social (Vizer, 2003). No postulamos de ninguna manera que en este contexto sea el chisme la única práctica comunicacional con capacidad realizativa -si acordamos en que la realizatividad o performatividad (Austin, 1982; Wolf, 1979) de las prácticas discursivas, y el chisme lo es, constituye una condición podríamos decir ontológica de las mismas-; ni siquiera estamos en condiciones de afirmar que tenga al respecto mayor importancia que otras -ya que para ello haría falta realizar un estudio comparativo de mayor alcance-: nuestra investigación sobre el chisme surge de una pregunta antropológica, en el sentido en que lo sugiere Darnton (1987:83) cuando afirma que: "cuando se advierte que no se entiende algo particularmente significativo para los nativos, puede verse dónde abordar un sistema de significados extraño con el objeto de estudiarlo". Ese componente cultural particularmente significativo para las personas pertenecientes a los sectores de pobreza en los que hemos trabajado es la relevancia del chisme en la construcción de la vida cotidiana, y la particularidad consiste no en la mera existencia del chisme -presente y activo en otros grupos sociales- sino en su íntima vinculación con la constitución de la vida comunitaria. En tal sentido, nuestra pregunta de investigación no se orientó tanto a responder el ¿por qué? de tal fenómeno, sino más bien el ¿cómo?, lo cual no es sino un modo de responder al 'por qué' en los términos de la epistemología comprensiva que enmarca nuestro trabajo.

II. Enfoque teórico y epistemológico

Desde la propia formulación de la pregunta de investigación, nuestro proceso de producción de conocimiento se situó en el marco del llamado paradigma comprensivo (o interpretativo), que asigna a las ciencias sociales y humanas la capacidad para comprender el sentido de que están dotadas las acciones de los seres humanos particulares en el contexto de la cultura. Esto, partiendo de la base de que el ser humano no realiza acciones que no tengan sentido (Schutz, 1993) y que en este sentido es donde se materializa el modo particular con que las culturas específicas permiten la inscripción de los sujetos particulares³ en cierto orden de relaciones estructurales (económicas, sociales, políticas). Comprender el sentido, entonces -como lo postulan autores que van desde la filosofía hermenéutica hasta la antropología interpretativa y la etnometodología⁴, arraigando en la tradición sociológica y filosófica con bases en Max Weber, Georg Simmel y Wilhelm Dilthey⁵ y abonando al movimiento más reciente que se ha dado en llamar giro lingüístico de las ciencias sociales-, implica comprender la especificidad con que en cada grupo cultural se realiza la producción social de significaciones.
Ese cometido demanda de un método que lo posibilite, y este método es por excelencia la etnografía, en tanto caracterizado por la realización de un trabajo de campo extenso en el tiempo y profundo en sus alcances, durante el cual, mediante el uso de técnicas no-directivas para la recolección de información (especialmente observación participante y entrevistas), el cientista social accede a cierta comprensión de la lógica de esa otredad cultural sobre la cual realiza su investigación (Guber, 2001). Ese estar ahí característico del trabajo de campo etnográfico implica estar en terreno con el tiempo y la disposición necesarios para posibilitar que se produzca el proceso de intelección de un sistema de significación al que el cientista es ajeno. En el caso de nuestra investigación, si de lo que se trataba era de comprender cómo hace sentido el chisme en un barrio de pobres urbanos, entonces lo que hubimos de hacer fue estar ahí el tiempo suficiente.
El barrio donde se desarrolló nuestro trabajo de campo fue La Pasarela ( también denominado Barrio Belgrano) de la ciudad de Paraná, con cuya socialidad estuvimos en contacto durante gran parte de los años 2002 y 2003 a través de la participación en distintos tipos de actividades.

II.1. ¿Qué chisme?

El nombre de nuestro proyecto de investigación, "El chisme como práctica comunicacional en sectores de pobreza", sintetizaba los principales posicionamientos teórico-conceptuales que sustentan la construcción de nuestro objeto de estudio y, por ende, las proposiciones de este artículo. Nos referimos a los siguientes:

- En primer lugar, hablar de chisme implica diferenciar esta práctica de otros fenómenos asociados en relación con los cuales el chisme suele ser considerado próximo o incluso igual. Especialmente trabajamos la diferencia con el rumor, pero también con otras prácticas de la transmisión oral y extraoficial de informaciones (leyendas, moralejas, etcétera) como asimismo del secreto y la difamación, que si bien pueden formar parte del proceso del chisme, de ninguna manera pueden ser considerados fenómenos homólogos⁶.
-  En segundo lugar, abordamos al chisme como práctica comunicacional. Esto es, ni como práctica de divulgación de información, ni de formación de opinión pública, ni de cohesión o conflicto grupal, ni rastreando sus orígenes psicológicos, como son algunos de los abordajes clásicos desde los cuales ha sido estudiado el fenómeno y que hemos tenido en cuenta. Definir al chisme como práctica comunicacional implica -en cambio- poner el énfasis de nuestra mirada en su capacidad de puesta en forma de ciertos procesos sociales de significación que a través del chisme actúan en la vida social; es decir que significa enmarcar su estudio en la problemática de construcción y puesta en forma del sentido de la vida social, que caracteriza el enfoque comunicacional, según postula Vizer (2003) y con lo que nosotros acordamos.
-  Por último, el nuestro fue un estudio del chisme en un locus social bien específico: los sectores de pobreza urbanos. Esta última decisión fue constitutiva de nuestro objeto. No alude meramente a una localización azarosa (a la manera de la "muestra" estadística) de un fenómeno universal que bien podría manifestarse análogamente en otros grupos sociales, sino que la pobreza urbana es el fenómeno socio-antropológico específico que pone las condiciones de producción concretas para un chisme que ha de presentarse, aquí, con características culturales particulares y únicas.

Asimismo, asumimos una visión del lenguaje como materialidad que trabaja todo el tiempo en el seno de la vida social en la producción y reproducción de prácticas capaces de generar en lo real objetos y modos de cultura, tanto en el plano semiótico (signos) como en el plano fáctico (actos). Desde este punto de vista, los aportes de Voloshinov y Bajtin son centrales para la comprensión de la relación existente entre lenguaje y vida, en tanto y en cuanto esos autores hablan de un proceso generativo que habita ambas instancias trabajando de manera recíproca y simultánea. En la obra de Voloshinov (1992), se desarrolla exhaustivamente el enorme valor de los pequeños géneros discursivos a través de cuyos enunciados se materializa fuertemente lo que Bajtin denomina "el vínculo del lenguaje con la vida" y viceversa. En estos términos, esas prácticas discursivas nimias -tan naturalizadas en el quehacer cotidiano que pasan generalmente desapercibidas- son las que materializan las características de la socialidad en las prácticas del lenguaje y, en el recorrido inverso, a través del lenguaje hacen la socialidad. El chisme sería una de esas prácticas discursivas. Consideradas "géneros primarios" por Bajtin en referencia a la sustancialidad que distingue a la materia prima de sus derivados, estas prácticas han ocupado sin embargo tradicionalmente en el campo de los estudios comunicacionales el lugar (valorativo) de "géneros menores".
En tal sentido, la ideología misma tiene una dimensión sígnica constitutiva. Pensando, entonces, en una noción de ideología como valoración del mundo, y al signo como signo ideológico, las palabras están llenas de contenido y significado otorgados por la ideología y la conducta de los sujetos. "Donde hay un signo, hay ideología" y "todo signo ideológico no sólo aparece como un reflejo, como una sombra de la realidad, sino también como parte material de esa realidad" (Voloshinov, 1992). Lo cual lleva a plantear la necesaria lucha por la significación que permanentemente tiene lugar en el plano del discurso (Voloshinov, 1992; Bourdieu, 1991) y que intentamos inteligir específicamente en el nivel del chisme.

III. La Pasarela

Veintitantos escalones hay que subir para acceder a la pasarela que da nombre y entrada al barrio. Sólo la altura del alambrado que contiene el angosto pasillo es el reaseguro para no caer por los costados. "No mires para abajo así no te da miedo", fue el consejo materno que recibió la niña. La rama femenina de la familia que cruzamos va delante, el padre las escolta, porque el ancho de la pasarela no permite otra posibilidad. La nena levanta la cabeza; se la ve feliz, casi ansiosa. Sin embargo, estas pocas palabras son la excepción. Probablemente ese ritual de paso obligatorio que implica la pasarela y su aspecto un tanto circunspecto -vías, locomotoras y vagones como antiguos fantasmas que testimonian otros tiempos, los restos de hierros y los pastizales que se ven debajo- lo convierten en un paisaje desolador pero a la vez muy cinematográfico. La importancia de la altura y los maderos endebles obligan a un recorrido sin diálogos. Y entonces es el silencio el que reina en este camino de los vecinos del barrio, en este pasaje cotidiano, exclusivo, desde sus casas, su lugar, hacia otros sitios, ya múltiples, compartidos por otros habitantes de la ciudad de Paraná. Nosotros somos una excepción caminando por este lugar; la pasarela -La Pasarela- sólo es de ellos.
La pasarela extendió su nombre al vecindario que la utiliza y su denominación compite con "Barrio Belgrano", según consta en los documentos oficiales. Es vía de comunicación, nexo, acceso y también es el nombre de este espacio vecinal de pobreza urbana donde realizamos nuestra investigación, que en virtud de ello adopta los límites de una comunidad de pobres urbanos, escenario particular de la cotidianeidad de ciertos sujetos. Y este escenario es decisivo para la construcción de la identidad del grupo (o los grupos) que lo habitan: un espacio urbano conocido pero, fundamentalmente, un espacio que permite ser reconocido y reconocerse con y por otros.
Esta comunidad -poblamiento de aproximadamente 6.000 habitantes-es uno de los más antiguos de la ciudad de Paraná, ya que fue conformándose desde principios y a lo largo de todo el siglo XX. El barrio tiene el "frente" sobre calle Pronunciamiento, de cara al centro de la ciudad, y el "fondo" en las riberas del arroyo. En esta dirección también -del frente hacia el fondo- crece el nivel de pobreza de sus habitantes. Calle Pronunciamiento⁷ -vía de conexión rápida entre varios puntos de la ciudad- representa un símbolo de la incorporación de estos vecinos a una dinámica urbana y de los beneficios que ello puede representar para sectores de pobreza.
"Sus calles corren en desorden, / se cortan en pequeños tramos / formando extraños ángulos y curvas..."⁸ pues la distribución urbana tradicional se termina dos cuadras más allá de Pronunciamiento y es notoria la diferencia en esta zona, en la que los propios vecinos, a lo largo del tiempo, se han ido instalando de manera espontánea. "La parte de los pasillos es la que está acá atrás y a los costados también hay. Todo, todo... Por allá también hay... Por la calle de acá atrás, todo eso es pasillo. Todo es pasillo. Vos entrás y tenés pasillo, entrás allá y tenés pasillo [acompaña con los brazos la repetición]. Todo es pasillo..." nos cuentan las vecinas haciendo referencia a la zona que se aleja de Pronunciamiento. La "proximidad" con el otro, con el vecino, es muy marcada. Aquí ya no hay "espacios en blanco" ni "espacios verdes"; sólo angostas calles que se parecen a caminos de hormigas que comunican directamente -sin el preámbulo de la vereda- a casas de pequeñas dimensiones, una pegada a la otra. No existe aquí ese límite espacial de transición entre lo público y lo privado que es tan común para otros grupos sociales.
En la trama urbana vamos encontrando indicios de la urdimbre social que se teje en La Pasarela, pues allí se encuentran materializadas -se grafican- las relaciones sociales que en ella se expresan y la especificidad de los comportamientos cotidianos de estos sujetos.

III.1. Ser pobres en La Pasarela

La escasez de recursos es un denominador común de la mayoría de los relatos de los vecinos, quienes nos ilustran sobre el modo de vida y las condiciones sociales, históricas, materiales en las que están inmersos los habitantes del barrio.

"...Mi mamá se levanta lava, cocina...se acuesta y así todos los días... Y mi papá trabaja y no trabaja, trabaja y no trabaja...y así todos los días...Y yo igual...Todos los días estoy así [haciendo un gesto elocuentísimo se pone firme, como duro y la mirada fija]contra el techo en mi cama" (Jonathan, 15 años)

Transitar un "camino bastante jodido", "criarse como animales", perder bienes, tener festejos empañados por las estrecheces económicas, "avanzar con dificultad", "tropezar, levantarse y volver a tropezar"... tales son las pistas para orientarnos en cuanto a cómo se posicionan y viven su situación estos vecinos, situación que denominamos de pobreza estructural⁹.
Según las miradas y los desarrollos teóricos que lo aborden, el concepto de pobreza¹⁰ obtiene distintas formulaciones y complejidades¹¹. Facilita nuestro análisis posicionarnos desde una mirada que realza el aspecto relacional del concepto de pobreza, sobre todo siguiendo la línea que destaca la existencia de "otros" que no son pobres, con los cuales los pobres tienen intercambios recíprocos, máxime en el marco de la pobreza urbana. Es decir que nuestro principal eje de análisis en este sentido ha estado dado por las relaciones entre los vecinos del barrio que estudiamos y otros miembros de la población de la ciudad como factor que interviene decisivamente en la constitución de la pobreza urbana¹². Los sujetos en situación de pobreza no están al margen de la sociedad, como parecen señalar las aproximaciones teóricas sobre la marginalidad al resaltar lo que parecería ser la incapacidad de integración con su entorno social, sino que poseen modos de articulación particulares -culturales, sociales, jurídicos, económicos, etc.- con el resto de la ciudad (Casabona y Guber, 1985). En particular, fue de interés para nuestra investigación señalar y hacer foco en lo que refiere a las redes locales que se constituyen en La Pasarela y en las redes de intercambio con otros agentes de la ciudad, en tanto influyen notoriamente en los vínculos entre vecinos, el capital social y simbólico que acumulan los sujetos, las posiciones de poder que se adquieren y, en definitiva, en lo que supone la construcción de la comunidad barrial.
La posición espacial que tiene La Pasarela dentro de la distribución urbana, su "localización estratégica", el carácter y la preeminencia de sus vías físicas de acceso y conexión con el resto de la ciudad, ya nos marcan su impronta en relación con las posiciones que adoptan estos vecinos en la dinámica y la estructura social general que se dan en la ciudad de Paraná. Y esto obviamente también impacta en la propia comunidad.
Seba¹³ tiene cerca de 20 años, lentes de aumento a la moda, la piel mate, el cabello oscuro prolijamente cortado. Nunca tiene restos de barba o de bigote; en cambio, siempre exhala olor a desodorante o colonia, como si estuviese recién bañado. Es un lindo chico, de buen hablar y buen vestir, que desde el comienzo de este año está ocupando el lugar de algo así como "encargado de relaciones públicas" de uno de los proyectos institucionales que se llevan adelante en La Pasarela. En los hechos, hace gestiones en la Municipalidad y siempre está organizando los textos que hay que mandar a la entidad estatal de la que reciben el subsidio con el que se mantiene la organización. Es, digamos, una "cara visible", un "oficial joven" del Proyecto y algo así como el "delfín" de quien encabeza esta organización.
"¿Sabés una cosa...? -nos interroga Ana Balbuena, una protagonista ineludible de la historia y la dinámica del barrio- ¡a mí la política me duele acá! [se toca el pecho, a la altura del corazón]. Me duele, porque yo toda la vida fui política, yo toda la vida los apoyé, nunca para mí [señala el cuarto a su alrededor], siempre para los demás... Nunca... Hasta el día de hoy, nunca vinieron a decir: '¿necesitás algo?', a decir '¿te moriste, perro?', a ver los chicos hambreados como están... Entonces, eso a mí me duele mucho..."
Los vínculos de estos vecinos se estrechan con funcionarios y agentes del estado, con políticos, con miembros de otras organizaciones de la sociedad civil -como es la universidad¹⁴- y con actores que ocupan otras posiciones en el contexto social, en fin, con agentes sociales que les faciliten o brinden posibilidades concretas de acceso a bienes o servicios, o que les faciliten instrumentos de reproducción social. Esta sería una condición específica de sobrevivencia de la pobreza urbana en tanto parte de un tejido social que constantemente participa en la construcción de sus rasgos identitarios.
En otro plano de la organización barrial, en el doméstico, la relación con el "afuera" cumple funciones cotidianas que tienden no sólo a optimizar sus condiciones de existencia sino que es característico también que de allí se extraigan recursos materiales básicos para sobrevivir en el día a día.
El oficio de Ramos es la albañilería, pero en ese rubro en el momento no hay trabajo. Mary, su mujer, a su vez trabaja en el Comedor por un sueldo irregular de $100 pesos al mes que paga el gobierno nacional. Fito, el yerno, sale a "cirujear" con un carro. Manuel y Ezequiel, dos de los hijos de la pareja, "cuidan autos" y también "salen a pedir" a casas de familia, con lo cual "se consiguen la ropa, los útiles para la escuela y también de vez en cuando traen unos mangos a la casa". Hoy Manuel volvió de su salida habitual con una gran bolsa. Mary la abre: es ropa. En eso entra Fito. Mary empieza a repartir, para lo cual despliega cada prenda y la extiende con las manos para calcularle el talle: "éste es para vos" (a Fito un pantalón), "éste le va a andar a Graciela" (un short y un vestido), "éstos no sé...". "Están bien -dice-, lástima que son de invierno." Mary viste por este medio a todos sus hijos, por eso ella es "tan agradecida con la gente". A todos, menos a ella que es gorda y nunca le mandan ropa a su medida.
Las hebras de ese tejido que ligan a estos sujetos con otros agentes sociales conforman redes de intercambio que los llevan a desarrollar ciertas estrategias en función de estar articulando de manera constante con quienes ocupan posiciones sociales diferentes y, por consiguiente, que poseen otros capitales económicos, culturales, sociales y también diversas condiciones históricas de reproducción de los mismos.

III.2. Las figuras destacadas de la dinámica interna del barrio

Cuando uno se involucra con el barrio, recorre sus calles y charla con la gente, es imposible no advertir la presencia de ciertos actores (fundamentalmente los miembros de las familias Balbuena, Garay y Chaparro) que ocupan espacios estratégicos en la dinámica barrial de La Pasarela y que de manera análoga han construido vínculos con figuras políticas de la ciudad sobre la base de militancias partidarias. Esta práctica les brindó una vasta experiencia en participación institucional que volcaron y profundizaron en las organizaciones internas del vecindario, así como les posibilitó también la adquisición de destrezas para movilizar relaciones, recursos sociales y la incorporación de pautas para la gestión de trámites que se transformen en beneficio para toda la comunidad.
Otra cuestión fundamental que pareciera formar parte constitutiva de las redes de socialidad de la pobreza urbana es que en su mayoría se trata de personas que pertenecen a familias con muchos años de residencia en el barrio. Además, este capital social y simbólico es compartido y obtenido a partir de la acción colectiva de los distintos miembros de estas familias (sean hijos, esposos o hermanos, vivan bajo el mismo techo o no) y se transmite entre ellos, logrando, de este modo, mantener (o desarrollar) los espacios estratégicos que el apellido cobra en el vecindario. Los lazos familiares se cruzan y tejen el sostén de las principales instituciones del barrio¹⁵.

He aquí un fragmento del diario de campo:
"Fundadoras del Club de Abuelas son: Ana, Elsa, Angélica, Nita, Irene, Beatriz y Amalia. Ana es la madre de Pedro, quien hoy dirige el Proyecto Nietito Fuerte. Allí también trabajan Estela -otra hija de Ana y hermana de Pedro-, Yoli, la secretaria, y su hermano, sobrinos ambos de Pedro y Estela y nietos de Ana. Esta última es consuegra de Elsa, la que a su vez es suegra de Mercedes quien cumple tareas en el Comedor; compañera allí de Graciela -hija de Angélica- y la Queca -sobrina de Ana y prima de Pedro y Estela. También conforman el grupo de cocineras Lorena y su hermana Silvia, quienes son hijas de Beatriz, al igual que Antonia y su hija Selva, y Norma, quien es mamá de la otra Norma que asiste al taller de poesía. Otra hija de Antonia es Negrita, quien cumple funciones administrativo contables en el Proyecto. En el taller de plástica está Josefina, otra nieta de Antonia y sobrina de Negrita. Nita es la suegra de Angelita -otra mujer que está en la cocina- y abuela de Soledad -hija de Angelita- quien integra el taller y el área de Comunicación de esta organización. Por su parte Gustavo, también hijo de Angelita, estaba en el taller de audio como ayudante; y Marco, su hermano, tomó su lugar. En deportes, como colaborador del profesor titular, encontramos al Gringo, quien es compadre de Mary, la gorda, histórica integrante del Comedor, cuyo esposo Ramos está involucrado igualmente en el proyecto con Pedro. Encargado de las relaciones públicas está Federico, nieto de Irene."

De este modo, en La Pasarela, la dimensión interfamiliar o familiar ampliada adquiere una notable preeminencia (aunque por razones de espacio no profundizaremos sobre este aspecto). Estos agentes, por lo tanto, han desarrollado participación en las principales instituciones del barrio -el comedor del Club de Abuelas, el Comedor del 'Pacha' y la Vecinal-, volviéndose gestores de lo común y redistribuyendo el producto de su capital social, transformándolo en un aporte a los recursos comunes, es decir, transformando en colectivo al capital social personal/familiar. "Andan en la política" o lo hicieron hasta hace algún tiempo, y por lo tanto uno de los agentes con los que con mayor asiduidad se contactan estos habitantes son los políticos. Es amplia la variedad de circunstancias en las que podemos constatar las posiciones que adoptan los actores en este vínculo donde se juegan tan evidentemente relaciones de poder y de cierta conciencia de un colectivo, de fuerza política y hasta de algún tipo de representatividad. Estos intermediarios entre "el adentro y el afuera" redistribuyen en el barrio el capital (en forma de bienes y servicios) que consiguen por esta intermediación. Redistribuyen capitales y monopolizan otros: el capital social colectivo frente a las demás familias. Cada familia, entonces, ocupa una posición en el espacio social según los bienes que posee y su trayectoria. Y las estrategias de reproducción social que desarrolla están en estrecha relación con la evolución y la protección de su capital simbólico como familia destacada del barrio.

III.3. Acercando el oído.

Angelita es la nuera de Nita, que es una de las fundadoras del Club de Abuelas, institución de indiscutible respetabilidad en el barrio y conocida históricamente por la convocatoria y buen funcionamiento de su Comedor. Por eso Angelita trabaja allí de tanto en tanto, a cambio del cobro de algún plan social, cuando lo hay. Al mismo tiempo, Angelita vive frente a la placita (territorio anómico por excelencia), a pocos metros de los Garay, dueños del "otro" comedor del barrio, el que según Angelita goza de la protección de los referentes políticos de mayor peso en la disputa interna del partido justicialista¹⁶. Eso hace que Angelita, no pocas veces, transgreda las reglas de pertenencia exclusiva a uno de los dos territorios y acuda al otro a anotarse para conseguir trabajo.
Muy cerca de Angelita vive Calvo, actual presidente de la Vecinal. Tan cerca que, desde la vereda de una, se hacen perfectamente visibles (y controlables) las acciones y omisiones del otro. Calvo se declara neutral respecto de los territorios delimitados por comedores y bandas de delincuentes, y restringe su área de protección a la "placita", espacio que se encarga personalmente de mantener en óptimas condiciones de limpieza. Esa declamada neutralidad le permite a Calvo asistir a la inauguración del flamante edificio del Club de Abuelas, y dedicar incluso públicamente unas conceptuosas palabras de reconocimiento a la labor de sus artífices: la familia Balbuena, encarnada en la figura de Ana. La rivalidad no le impide a Raquel Garay, la encargada del "otro" comedor y presidenta de la Cooperadora del Centro de Salud, participar activamente también del acto inaugural, como tampoco se lo impide a la temperamental Pipa Chaparro, aunque horas antes hubiese criticado duramente el emprendimiento. En esa inauguración están todos: todos los referentes necesarios para afirmar que la que está presente celebrando la creación de un nuevo espacio para los niños y adolescentes del barrio es, propiamente, una representación de la comunidad en tanto espacio de sociabilidad de referencia ineludible para la constitución de las identidades y, por ello mismo, para la significación de las prácticas que otorgan sentido a la vida cotidiana; una vida cotidiana que está, aquí, absolutamente atravesada y definida por el componente comunitario.

IV. La centralidad del chisme

Charlamos en la calle con Nany sobre problemas de la Vecinal, que ella integra:
-¿Cómo anda la cosa acá en el barrio?
-Y... mal, porque está todo muy desunido... -repite la palabra "desunido" muchas veces-. Acá vos hacés una reunión y no va nadie.
El sábado hicimos una reunión por los planes Jefes y Jefas y éramos seis.
-¿Y se plantean cosas en las reuniones?
-Y sí, pero si no van... después andan hablando por atrás...

Angelita nos comenta sobre su renuncia al trabajo en uno de los comedores: "Así que voy a venir enero y febrero y no más, pero acá no dije nada. Porque... aparte que tampoco quiero venir porque me desmoraliza venir acá... por el chusmerío, mucho lleve y traiga, conmigo no, nunca, porque ya saben que yo las corto, pero te tira abajo"
Pipa Chaparro refiere a cómo es objeto de chismes porque elige desarrollar su militancia política fuera del barrio y también a raiz de las mejoras que ha introducido recientemente en su vivienda: "Y. acá me criticaron mucho; a mí no me dijeron nada porque nadie se anima a decirme nada en la cara, pero me contaron que decían que por qué no hacía las cosas acá en el barrio. Pero acá no se puede, porque acá te ven que tenés cosas, una familia, una casa. y no entienden que vos quieras mejorar. Ellos se quedaron en la prehistoria. si tienen tres chapas y el mate cocido, ya está. ¿Para qué van a mejorar? ¡Ellos no buscan tener otras cosas, progresar! Entonces a mí me sacan el cuero"¹⁷.
Finalmente, cuatro mujeres conversan entre sí y con nosotros sobre la relación con el barrio, en el ámbito de otro de los comedores:

- ¿Y a ustedes les ha pasado que las critican?
(Alicia) Más vale!
(Norma) Sí. Que nos llevamos la comida, que no le damos la comida a los chicos para llevarnos la comida nosotros... Y un montón de cosas.
O que no le dieron más de comer. '¡Y claro, tienen que llevársela para la casa!', y comentarios así, no? (Raquel) Yo no le doy bola... total...
-  Bueno, pero no pasa con todos, no es que todo el mundo le da bolilla...
(N.) Hay gente que le da bolilla, pero no te vas a andar haciendo mala sangre por lo que digan los demás!
(R.) Yo no le doy bola.
(N.) Que hablen más, que hablen menos, mientras uno esté tranquila...
(N.) Debe ser lo que están todos juntos, ahí, en los pasillos... Porque es eso.
(Y) Puede ser...
-  ...Que están muy cerca, decís, que viven muy cerca...
(N.) Sí, eso. Como que la gente está pendiente de lo que hace el otro.
Como no trabajan, viste? Por lo menos no vas a ver las mujeres que trabajen, son muy pocas las que trabajan en el barrio, no es cierto Raquel?
(R.): Sí, muy pocas las que trabajan, muy pocas las que se preocupan por su casa...
(N.) Claro, y viven pendientes de lo que pasa enfrente, ponele, eh?
Ese es el drama, porque si trabajaran vendrían cansadas, comen, se acuestan a dormir.
(R.) .Se levantan tarde y empiezan a chusmear, con el vecino, con la otra y así...
- Y eso es de las mujeres, o de los hombres también? (N.) No, los hombres no...
(R.) (salta a los gritos desde la otra punta): ¡Sí! Yo tengo un vecino que se llama Jesús, que parece Cablevideo! No sé, mirá... ¡Ay Dios mío!
-  ...Cablevideo... ¿porque tiene todas las noticias?
(R.) Todo, tiene todo. Vos le preguntás, querés saber algo, le preguntás a él y está todo enterado...
-  ...Pero tampoco trabaja....?
(R.) Sí, trabaja. Y no sé en qué tiempo se ocupa del chusmerío del barrio.
(Y.) A lo mejor la mujer le pasa... (R.) ...Y sí...
[..]
(N.) Claro, es ... es el drama del barrio...
- Sí, la verdad que se debe volver medio pesado que todo el mundo sepa y hable de lo que uno hace...
(A.) Todos saben...
(N.) Todos saben...
(A.) ...Si fuiste a hacer un mandado o si fue una persona a tu casa, ya lo saben; o con quién te fuiste a la esquina, ya lo saben...
(N.) O a veces pasa algo y vos saliste de ahí... capaz que pasó frente a tu casa y saliste de ahí, te fuiste para allá y allá te enteraste de lo que pasó en tu casa...
-  ¿...Pero cómo saben...?
(N.)...Porque... ¿te acordás esa vez de la pelea de la mamá de Alejandro? Ni me enteré. Voy para allá y dice: 'che, viste la pelea que pasó frente a tu casa? 'No', le digo. 'Se peleó tal y tal'... ¡Ahí! ¡Ahí al lado de mi casa, ahí nomás! Es una cosa que...
(A.) .son pocas las familias. Pero ¡de todo el barrio se sabe! ...Si es una enfermedad, capaz que no...
(N.) Capaz que no...
(A.) ...O si murió uno, capaz vos no te enterás... o cuando hay... Cuando es un chusmerío...
[..]
(A.).Son solidarios, pero el chusmerío está...
(N.) Por eso pasa esto, porque si vos tuvieras que trabajar, venís a las doce, que tenés que cocinar rápido para los gurises o que tiene que hacer algo, o qué sé yo, no pasaría eso porque estás ocupada, pero como tenés todo el día de balde, se levantan tarde, toman mate y están a la expectativa de todo. No duermen siesta, sin embargo si vos trabajás...
-  ...Están de guardia todo el día...
[..]
- A veces también estás en tu casa y se escucha lo que pasa al lado... (Y.) Sí, se escucha.
(N.) Pero por ahí tampoco le das importancia. Por ahí escucho discutir y por ahí me da bronca porque... de que arreglen las cosas así, no es cuestión de gritar, no?
- Y además, se enteran de todo...
(N.) Claro, están a la expectativa de todo...
- ...Como que uno no tiene intimidad, no?
(N.) No. Claro, estás tan cerca... a veces estás sentada así, y pasa algo allá y estás mirando, y...
(A.) Todos miran.
(N.) Claro, todos miran. Te juro: pasa algo y salen todos.
- Ah... ¿salen a la vereda?
(N.) ...Porque la otra vez se estaban peleando ahí y salieron todos a mirar. Podés creer!!! Todos a mirar!! Cuando vienen los milicos, viste?, que vienen a buscar a alguien o andan buscando a alguien, en vez de meterse adentro, salen todos, todos están ahí. En serio. Y a vos te da bronca porque qué tienen que ir a meterse así, mirá si se le escapa un tiro o... No, pero están todos. No es cierto, Alicia?

Estos pasajes del trabajo de campo muestran la omnipresencia del chisme en la vida social comunitaria, tal como es experimentada por los actores y referida a personas ajenas a la comunidad (nosotros). En esas referencias al chisme -escogidas por su elocuencia-, podemos comenzar a identificar algunos elementos de significación a través de los cuales la comunidad produce el sentido de las prácticas de la vida cotidiana a través de ese recurso, al mismo tiempo que otorga un sentido al propio chisme:
-Vemos el chisme asociado al conflicto, referido como una voz a la que se atribuye un determinado poder y que aparentemente no puede remitirse a un enunciador, a una fuente originaria.
-Es un espacio de "desunión", se habla "por atrás". Parece ser también que hay una idea de que el chisme ocurre debido a que "las cosas no se hablan"; que ocupa el lugar de lo que no se dice "de frente" pero es dicho de todas formas. Supongamos por ahora que "las cosas" refiere a "los conflictos", "los problemas", "las opiniones".
-El chisme puede "desmoralizar", signar la dinámica de un espacio al punto de referirse como lo que "te tira abajo".
Continuaremos dando cuenta, a lo largo del artículo, de diferentes huellas discursivas de esa construcción de sentido, a condición de dejar en claro que intentar desentrañar el sentido de una práctica como el chisme equivale menos a descifrar de manera lineal un código criptográfico que a dejarse atravesar por los sonidos de una música. Es al respecto, entonces, que procuramos que las citas que presentamos introduzcan al lector en la audición de esa música, a la vez que deseamos orientar la atención hacia un aspecto de la producción de sentido que evidencian esas citas, esto es, la imponente centralidad del chisme en la costura de las relaciones dentro de la comunidad barrial. Al hacerlo, de manera subsidiaria intentamos responder a la recurrente pregunta acerca de por qué estudiar una materia significante de condiciones esquivas, ambiguas y contradictorias, que por momentos hasta aparece como un espacio "residual" de la comunicación dentro del barrio. Al advertir esa centralidad, es difícil no acordar con Shotter (2001:36) cuando postula que "es en esas regiones marginales e inexplicables -en los bordes del caos, lejos de los ordenados centros de la vida social- donde se producen los acontecimientos que nos interesan". Y al decir esto, no hacemos sino inscribirnos en la propuesta de Voloshinov (1992: 43-44), cuando sugería que "la psicología social se manifiesta preferentemente en las formas muy variadas del enunciado, en formas de los pequeños <géneros discursivos>, internos y externos, que hasta ahora no han sido estudiados en absoluto" y que "es lógico que la palabra sea el indicador más sensible de las transformaciones sociales, inclusive de aquellas que apenas van madurando, que aún no se constituyen plenamente ni encuentran acceso todavía a los sistemas ideológicos ya formados y consolidados."

IV.1. Lo común (particular)

Mencionamos antes, como una particularidad de este colectivo, al hecho de que la socialidad está fuertemente organizada en torno de núcleos familiares de larga data en el barrio. Especialmente, señalamos a tres de esas familias (los Balbuena, los Garay y los Chaparro) como grupalidades cuya razón de ser trasciende los lazos de consanguineidad entre sus miembros y se extiende en la construcción de espacios de referencia en torno de los cuales se organiza la socialidad barrial. Esos espacios están definidos por la disputa de capitales simbólicos en el terreno de la política, pero también de la delincuencia, en tanto esta última constituye una efectiva fuente de recursos (un "trabajo") en el contexto de la pobreza urbana.
Ahora bien, esa organización de espacios simbólicos de referencia en torno a determinados núcleos familiares se hace visible claramente en la existencia de territorios, entendiendo como tal a la dimensión espacio-temporal dotada biográficamente de sentido. En el terreno político -que no implica referir meramente al terreno electoral sino fundamentalmente al de las vinculaciones que posibilitan el acceso a determinados bienes materiales y simbólicos-, o se está en territorio de los Balbuena (con epicentro en el Comedor del Club de Abuelas) o se está en territorio de los Garay (con epicentro en el Comedor del 'Pacha'). En el terreno delictivo, o se está en el territorio de los Chaparro (de "este lado" de la placita, coincidente con el territorio político de los Balbuena), o se está en el territorio del "Tordo" (del "otro lado" de la placita, coincidente con el territorio político de los Garay). La relevancia que tiene esta organización territorial en relación al tema de nuestra investigación podrá advertirse siempre y cuando no se la confunda con una mera organización en términos espaciales geográficos sino, en todo caso, en términos geopolíticos, ya que esas territorialidades¹⁸ contribuyen en buena medida a conformar (dar forma a) el sentido de las prácticas que tienen lugar en el ámbito del barrio, en tanto constituyen territorios de experiencia de los actores. De este modo toma forma aquí lo común, y ésta es la materia de la que por excelencia se nutre -entre otras modalidades comunicativas- el chisme. "Si estás con uno, no podés estar con el otro", se dice, y se sabe que la contravención a esta regla tácita puede traer importantes consecuencias al contraventor y su familia. Si se es, entonces, de La Pasarela, es porque la experiencia de ser en común está atravesada -entre otros- por este modo de organización espacio-temporal del sentido.
Veamos ahora otra característica de este ser en común en La Pasarela. En conversación con el "Pelado" Calvo en la puerta de su casa, nos cuenta que el barrio está tranquilo, pero que hay unos malandras que son tres o cuatro y que todo el mundo sabe quiénes son, pero que no se puede nacer nada. "No sabés la madre cómo los defiende, la vas a ver en la radio y en la televisión, defendiéndolos, y ellos roban para el porro, y acá los vecinos tienen miedo pero, además, hacen mal, porque lo que hacemos -y digo 'hacemos', aunque yo no lo haga- es que cuando vienen con algo robado les preguntamos cuánto cuesta y se lo compran". Esa expresión resaltada en letra cursiva pone en evidencia un modo de vinculación con el común a través del cual, aunque el yo individual no lo haga, el yo polifónico constituido en nosotros sí lo hace. Al actor individual esa acción le compete (lo hace responsable¹⁹) en su condición de nosotros.
Ahora bien, lo más interesante a nuestros fines es poder ver lo que deja traslucir el chisme que esa expresión supone: "lo hacen ellos, pero (en algún sentido) lo hacemos nosotros". Si lo hacen ellos, lo hacemos nosotros aunque "yo no lo haga", porque ser es "ser acá". En este juego de expresiones se revela el sentido que tiene la pertenencia a la comunidad y la relación que con el común guardan los chismes en tanto, como sugiere Bauman (2003: 59): ".ningún agregado de seres humanos se experimenta como <<comunidad>> si no está estrechamente entretejido a partir de las biografías compartidas a lo largo de una larga historia y de una expectativa todavía más larga de interacción frecuente e intensa", ya que el chisme asigna una significación a una trayectoria de vida, a una reputación, pero para eso es necesario un terreno común en el tiempo recorrido. La jugosidad del chisme no se puede comprender sin la existencia de ese terreno común, por tanto no se puede proferir ni tiene suficiente sentido escuchar.
¿Qué haría, pues, de un discurso, un "chisme"? Ni su maliciosidad ni su falsedad: su referencia a un objeto desde el punto de vista de su adecuación a una realidad simbólica comunal.
Parece ser el chisme un juego (de lenguaje) que pone en evidencia formas de vida compartidas. Según Angelita, "acá todos quieren ser jefes, todos quieren ser jefes y somos todos unos pirinchos iguales cuando no está el jefe". Esta expresión, manifestada recurrentemente, muestra nuevamente esa dilución del yo individual en el nosotros común, que veremos por qué es imprescindible para el chisme. La cuestión particular (la del jefe concreto al que se está haciendo referencia) se despersonaliza y, en cambio, se pone de manifiesto el juego de lugares (roles - funciones) que circulan en las habladurías. Al mismo tiempo que el yo individual hablante se inscribe en un nosotros común, resulta protegido por esa dilución de individualidad: en tal sentido, el chisme pareciera proveer de impunidad.
De acuerdo a lo observado en campo, el chusmear es una práctica por medio de la cual las grupalidades tensionan el tejido comunal agitando corrientes de opinión que vinculan (y ventilan) cuestiones públicas y privadas en el modo de hacer (lo) común, es decir lo que es de todos. En tal sentido, el chisme da voz -y da escucha- que a su vez se constituirá en voces (vociferación) de ese mismo decir, y vincula -establece vínculos- al compás de la riqueza narrativa/evaluativa y la complicidad en la construcción de historias/valores en torno a figuras ausentes (o tal vez habría que decir omnipresentes). Así, atravesando las relaciones interpersonales primarias como la familia o el vecindario, va trazando (reafirmando) un lazo comunal que podríamos decir que hace -en tanto "género primario"- a la formación de "espacios públicos primarios" donde se cargan de sentido los lazos sociales.

IV.2. La condición paradojal del chisme

Si partimos de la idea que el carácter realizativo sobre la vida social es característico de todos los juegos de lenguaje, lo que interesa deslindar es la particularidad del chisme en términos de esa realizatividad. Concretamente, ¿qué hacen los vecinos de La Pasarela cuando chusmean? Y ¿cómo -de qué forma- lo hacen? Para responder a estas preguntas, aludiremos ahora específicamente a las características del proceso enunciativo del chisme.
Comenzaremos por referir a la situación de enunciación del chisme, entendiendo por tal al contexto extraverbal en el que se construye el sentido, contexto o "situación que no es tan sólo la causa externa de la enunciación, ni actúa sobre ésta como una fuerza mecánica externa, sino que forma parte de la enunciación como la parte integral necesaria para su composición semántica" (Bajtin, 1997:115).
Una primera característica que pareciera presentarse como una de sus reglas constitutivas²⁰ (Searle, 1994) sería la de ser, a la vez, colectivo y anónimo. Es el chisme un discurso cuyos contenidos son siempre sospechosos en su veracidad. No es la voz de un miembro de la comunidad que sostiene su firma en cada nueva situación de enunciación y, en este sentido, es anónimo porque no puede atribuirse a un enunciador originario, o al menos no requiere autoría en términos individuales. Pero es, a la vez, colectivo, ya que va sumando voces de la comunidad en una dinámica de circulación que, justamente, no garantiza que se conserve la "veracidad", ya que ésta no es posible contrastar. Ahora bien, aunque no se jueguen condiciones de certeza, para lograr su propagación el chisme debe remitir a una referencia que revista rasgos de verosimilitud. Esto es, lo verosímil vinculado a lo plausible, lo probable: la construcción de lo verdadero a partir del efecto de adhesión, de la performatividad, de la autorización de la palabra y de la interacción de enunciadores/enunciatarios adecuada en el marco de determinadas condiciones del acto de habla (Perelman, 1989).
Angelita nos hace mención a que su problema de salud -perdió un bebé recientemente- la hizo pensar. Está muy afectada por lo que cuenta, y refiere varias veces que su estado de salud la hizo "reflexionar"; dice: "Estuve muy deprimida, muy deprimida". Y en el ritmo de la charla -estamos parados casi frente al Club de Abuelas, adonde está yendo a trabajar- agrega:

- Así que voy a venir enero y febrero y no más, pero acá no dije nada. Porque. aparte que tampoco quiero venir porque me desmoraliza venir acá. por el chusmerío, mucho lleve y traiga, conmigo no, nunca, porque ya saben que yo las corto, pero te tira abajo.
-  ¿Por qué, che?
-  Y. porque acá todos quieren ser jefes, todos quieren ser jefes; y somos todos unos pirinchos iguales cuando no está el jefe.

Se trata de un discurso que va de boca en boca -lleva y trae-, pero que no se verifica como información cierta -de hecho, poco importa aquí si es cierto o no que todos quieran ser jefes- sino que su objetivo pareciera ser el de fijar cierta posición sobre la vida social comunitaria -darle forma-bajo la protección del anonimato / colectividad.
Pero eso no es todo: al mismo tiempo, estamos frente a un tipo de discurso conversacional/dialogal/íntimo, en la medida que necesita determinadas características de escucha para su propagación: no se puede chusmear con cualquiera sobre cualquiera. Además de que debe ser alguien que forme parte de la comunidad y, en este sentido, que domine el "sobreentendido" vinculante (que sepa cuáles son los terceros a los cuales alude, qué representan, etcétera) estamos en condiciones de afirmar que se requiere de una cierta indulgencia por parte de quien escucha: "conmigo no, nunca, porque ya saben que yo las corto; pero te tira abajo". Ella corta la charla, por ende el chisme pierde su liquidez, su valor circulatorio. Y lo que es más importante: pierde el valor "confirmatorio" hacia el enunciatario. Ya que el chisme necesita de un enunciatario cómplice ("complicado", en el sentido de coimplicación, implicación mutua), como enunciador perteneciente, conocedor de las reglas del juego.
Una de esas reglas es diferenciar lo que puede discutirse de manera directa, de lo que no es decible de ese modo. Eso que no se dirime en las aguas de otros géneros, conversacionales o no, circula como versiones sobre los hechos y valoraciones en cuestión. En su circular genuino, el chisme requiere ser confirmado, lo cual también confirma a quien chusmea como sujeto valorativo y opinativo dentro de la comunidad. De lo contrario, el chisme no circularía y por lo tanto no sería tal. Pareciera entrar en juego aquí un saber práctico que lleva a que eso que no se dice en otras circunstancias, pueda ser dicho cuando se adscribe a los beneficios del anonimato colectivo. El reconocimiento de zonas de decibilidad que cuentan con el beneficio del anonimato colectivo es usado para disputar poder y, de esta manera, para situarse en el lugar de quien lo ejerce, ya que es la propia circulación la que borra las huellas de esa enunciación. Es decir: se ejerce poder en hacer circular el chisme.
Vemos esto en la conversación con Angelita en la puerta del Club, hablando de Pedro Balbuena y la Secretaría de Promoción Comunitaria que le habían prometido desde la intendencia municipal:

"Al final se la dieron. le dieron la Secretaría, al final ayer en la reunión parece que se la dieron. Y bueno, está bien, porque se la merece, porque trabajar trabaja, cuando hay que remarla la rema, hay que decirlo. En ese sentido, se la merece; por lo otro no, pero bueno, es así, es bueno también para el barrio. Además, acá hablan porque no saben, la otra vez decían que Jesús qué iba a saber para estar en una secretaría, pero yo le dije: hablan porque no saben, porque Jesús es Gestor Nacional, él estudió en Buenos Aires, creo, si tiene el diploma y todo, te digo porque yo lo vi, y tiene la placa, sólo que él no la pone ahí que se vea.
Pero él es el jefe."

"Hablan porque no saben", les dijo Angelita a quienes dudaban de la capacidad de Pedro: evidentemente, no era ella la destinataria "cómplice" para ese chisme. No será Angelita quien "haga circular" que Pedro no tiene conocimientos como para hacerse cargo de la secretaría, porque en este caso ella estará adoptando la posición de apoyar a la autoridad que es cuestionada (se está posicionando en relación a uno de los territorios políticos del barrio), ya que antes había anticipado que "acá todos quieren ser jefes. pero él es el jefe".
Expuesto lo anterior, podemos decir que el chisme sólo puede comprenderse a partir de una lógica relacional. Es decir, en el proceso de su enunciación no hay un elemento aislado que imponga su peso más que otro: ni el referente de su discursividad (la "verdad" sobre el objeto aludido), ni los sujetos de la enunciación ("quién" lo dijo, "quién" lo reprodujo), ni su entonación ("cómo" lo dijeron), ni su ámbito y forma de circulación por separado son suficientes para determinar su performatividad sobre la vida social. Son todos esos elementos en conjunción, operando de acuerdo a una gramática de conocimiento y reconocimiento (Verón, 1987) a través de la cual lo que se conoce y reconoce permanentemente son los propios componentes de la vida social -incluyendo a los actores que la realizan- a través de una actividad eminentemente comunitaria.
Hay otro aspecto característico de la situación de enunciación "chísmica", que mencionamos anteriormente al pasar: la posibilidad de entrometerse / salirse de cierta posición colectiva de sujeto. Decíamos que el chisme desdibuja al enunciador al mismo tiempo que lo confirma; construye un espacio de intimidad, de seguridad en el que se garantiza a la vez la posibilidad de hacer afirmaciones, sin tener que responder por ello. Dicho de otro modo: habilita la intromisión (en la vida ajena) como actor / autor colectivo, al mismo tiempo que posibilita la elusión de responsabilidad actoral / autoral como actor individual. Hay aquí otro aspecto paradojal, en este caso relativo al modo de presentarse la responsabilidad propuesta en el dialogismo bajtiniano. Una tarde, charlando con Nita en su casa, a solas, ella está contando sobre la época en que el barrio se caracterizaba por las mujeres que se hacían la vida:

"La de acá al lado [dice en voz muy bajita y revoleando los ojitos por si entra alguien] era una de ésas. Yo no digo nada, porque no me tengo que meter, pero yo no sé si los hijos saben; cuando tuvo el primer hijo, alguien le dijo al marido que la sacara de ahí, que ya no tenía que trabajar; y la sacó. Y acota: Un hombre muy recto, el marido".

Si prestamos atención al referente de esa pequeña historia, vemos que lo que allí se dice no se puede decir del mismo modo en otro juego de lenguaje: "yo no digo nada porque no me tengo que meter", pero parece ser que debe ser dicho. ¿Por qué?, ¿qué significa ese "no digo nada" cuando, de hecho, lo está diciendo? Significa: "no digo nada en un determinado contexto, a unos determinados interlocutores, en determinadas condiciones". No firmo lo que digo (renuncio a la condición autoral individual y a la responsabilidad que le es propia) pero afirmo un predicado sobre "la de acá al lado", que no soy yo pero que de algún modo soy yo en el marco de lo comunal, asumiendo la posición de enunciador anónimo / colectivo.
Ese juego de intromisión / salida de una determinada posición de sujeto supone, en el reverso, la intromisión /salida de una posición de observador / evaluador de la vida ajena, lo cual nos permite plantear una última característica jánica²¹ para el chisme, la cual también hemos insinuado más atrás: la de referenciarse / diferenciarse. Volvamos la atención sobre un momento de la conversación entre mujeres citada más atrás:

(A.) Todos saben...
(N.) Todos saben...
(A.)...Si fuiste a hacer un mandado o si fue una persona a tu casa, ya lo saben; o con quién te fuiste a la esquina, ya lo saben...

Es clara en estas expresiones la operación de referenciación / diferenciación que se realiza en relación al colectivo barrial: "todos saben" es fundamentalmente "todos sabemos" (agenciado por un nosotros al que indudablemente se pertenece), al mismo tiempo que "si fuiste a hacer un mandado. ya lo saben." marca la diferencia entre un yo potencial objeto de chismes y un ellos sujeto de chismes. Pero lo que importa además aquí es que, si la operación logra en este caso producir la diferenciación, es porque se atribuye al chisme (agenciado por ellos) una actitud maliciosa y moralmente reprobada. A continuación abordaremos lo referente al orden moral. Lo que interesa ahora es remarcar esta dinámica que, a través del chisme, se produce en relación a la constitución de subjetividad. De algún modo, chusmear -como todo acto de comunicación, de relato, de circulación de la palabra- es conocerse, y conocerse en el interior de una comunidad es esencial para sobrevivir, para ser / estar; chusmear es, en términos bajtinianos, la construcción del otro allí donde "yo también soy". Así planteada la centralidad de la interacción, podemos decir que no se trata sólo de conocerse, sino de reconocerse: de reconocerse allí donde las identidades se ven confirmadas o antagonizadas, y de ser reconocido allí donde lo hecho es para todos, pero me identifica en mi diferencia. Así, el chisme encontraría su fuerza productiva en esa habilitación para inscribir al sujeto en un discurso que permite una doble operación en una misma práctica: la de "ser acá" y "ser diferente", cuestión que pareciera no ser menor especialmente en el contexto de la pobreza urbana.

V. La dimensión ético-moral del chisme

Aludimos antes a una ética de la responsabilidad que el chisme actualiza de modo particular. Ahondaremos un poco ahora en el modo en que el chisme trabaja en el campo de la moralidad, llevados por la dirección de nuestro trabajo de campo pero arribando a un terreno al que recurren la mayoría de los estudios sobre el chisme consultados por nosotros (especialmente Gluckman, 1963, Elías y Scotson, 1994, Meyer Spacks, 1983, y Fonseca, 2000).
Durkheim proponía especificar la característica del hecho moral diciendo que: "toda moral se nos presenta como un sistema de reglas de conducta. Pero [...] ¿qué es lo que diferencia las reglas morales de las demás? 1) [Que]están investidas de una autoridad especial en virtud de la cual son obedecidas porque ordenan [...] 2) Pero [...]la noción del deber no agota la noción de lo moral. Es imposible que realicemos un acto únicamente porque nos es ordenado, y haciendo abstracción de su contenido. Para que podamos hacernos sus agentes, es preciso que interese, en cierta medida, a nuestra sensibilidad, que se nos presente, bajo algún aspecto, como deseable. La obligación o el deber no expresa, pues, sino uno de los aspectos, y un aspecto abstracto, de lo moral. Una cierta 'deseabilidad' es otro carácter, no menos esencial que el primero" (Durkheim, 2000: 60).
Enfatizando la dimensión subjetiva del seguimiento de la regla, Bourdieu (1993:83) cita a Weber cuando señala que "los agentes sociales obedecen a la regla cuando el interés en obedecerla la coloca por encima del interés en desobedecerla". Obligación y deseabilidad están en juego, pues, simultáneamente cada vez que los agentes "siguen la regla", cualquiera ésta sea.
¿En qué se distingue, entonces, la regla moral? En que el seguimiento de las conductas que regula está definido en términos valorativos. Ahora bien, estos valores -siguiendo nuevamente a Bourdieu- son realizados prácticamente. Por eso, en lugar de hablar de una ética -una moral sistemática, un "sistema intencionalmente coherente de principios explícitos"-nos referiremos a un ethos, esto es, un "conjunto objetivamente sistemático de disposiciones con dimensión ética, de principios prácticos [...] Los valores son gestos, formas de pararse, de caminar, de hablar. La fuerza del ethos está en que es una moral hecha hexis, gesto, postura" (Bourdieu,1993: 154-155). El ethos implica el imperio práctico del orden moral, que no se define en relación a una moral sino a "moralidades", como lo propone Howell (1997: 4; nuestra traducción): "primero, porque abre a la pluralidad; segundo, [...] porque contiene y expresa tanto el discurso como la práctica". Entonces, "la relación entre valores morales y práctica es dinámica. Los valores están cambiando continuamente y adaptándose a través de elecciones y prácticas actuales mientras, al mismo tiempo, continúan dando forma a esas elecciones y prácticas". Las prácticas, los gestos que componen ese ethos son múltiples: una de ellas podría ser el chisme.
Presentamos páginas atrás un pasaje del Trabajo de Campo (TC) en el que Pipa Chaparro relataba cómo es objeto de chismes porque elige desarrollar su militancia política fuera del barrio y también a raíz de las mejoras que ha introducido recientemente en su vivienda. En su enunciado, Pipa se muestra conocedora de la existencia de dos dicotomías morales, que demandan posicionamientos de los agentes al respecto y en relación a las cuales ella se ha posicionado de una manera diferente a la propiciada "oficialmente"²²:

a)  trabajar políticamente para el barrio (positivo) vs. trabajar políticamente para otro barrio (negativo), y
b)  mantener el mismo nivel de los demás (positivo) vs. desnivelarse (negativo).

Ella sabe -porque participa de un ethos comunitario- que esas valoraciones organizan la vida social de la comunidad, y que ella se ha posicionado de manera diferente a la oficial en relación a las mismas; por lo tanto, sabe que es pasible de ser objeto de chismes.
Meyer-Spacks (1983) aporta, en el análisis del chisme, una referencia a la consideración realizada por Erikson sobre juego y ritual, y sugiere que el chisme reúne varias características del ritual, poniendo el énfasis en su capacidad para <superar la ambivalencia>. Dice puntualmente la autora: "En el hombre, la superación de la ambivalencia (tanto como la ambigüedad) es una de las funciones primordiales del ritual. Cualquiera que alguna vez haya chismeado reconocerá estas marcas distintivas de la experiencia [ritual]. El chisme sigue sus propias formas y ritmos familiares, combinando sorpresa por sobre el contenido con reconocimiento de un modelo formal, y trata casi obsesivamente con el ingrediente de la ambivalencia." (Meyer-Spacks, 1983: 577). Dejaremos fuera de este artículo por razones de espacio la alusión al juego.
Por su parte, los estudios clásicos sobre rumor (Allport y Postman, 1973; Shibutani, 1966; Lienhardt, 1975) apuntaban hacia la ambigüedad del contenido de una información como condición para convertirse en rumor. Si bien chisme y rumor no son un mismo fenómeno, dada su proximidad esos señalamientos sobre la ambigüedad en el rumor -entre otrosnos han servido de guía para avanzar en el análisis del chisme, como veremos.
Ambivalencia y ambigüedad no son de ninguna manera sinónimos, aunque los dos conceptos se relacionen con la interpretabilidad: mientras la ambivalencia es la condición de lo que se presta a dos interpretaciones opuestas, la ambigüedad alude a aquello que puede recibir distintas interpretaciones (tantas como supongan las condiciones de posibilidad discursivas en cada situación concreta). Pero además: el primer concepto alude al valor; el segundo, a la información. La práctica ambivalente del chisme trabaja sobre la ambigüedad del contenido moral de ciertas conductas, necesita de la existencia de conductas moralmente ambiguas para existir, cuya interpretación no esté ya cerrada por la sujeción del agente a la regla. La etimología de la palabra ambiguo nos lleva al latín ambiguus, a su vez derivado de ambigere, que significa "estar en discusión" (Corominas, 1996): el chisme necesita de la existencia de conductas que "estén en discusión". O mejor dicho: de conductas cuyo valor moral sea lo suficientemente ambiguo como para poder ser puestas en discusión, juzgadas y sentenciadas. Difícilmente podrían ser objeto de chismes las conductas que están perfecta y claramente "en regla", ya que el chisme requiere de un territorio de indefinición para producir sentido. Transitoriamente, "desambigua" asignando un valor moral donde había ambigüedad, reduciendo la ambivalencia y definiendo la interpretación que debe darse a la conducta objeto de chisme, pero reteniendo, sin embargo, la ambivalencia moral de la propia práctica de chusmear. Ese valor moral asignado transitoriamente a través del chisme a la conducta ajena tiende a reafirmar o confirmar valoraciones ligadas a la identidad comunitaria: no está bien robar en el barrio, ni ser vago, ni "chupar" y trabajar, ni descuidar a los hijos, ni evidenciar un progreso desmedido, ni trabajar para que mejoren otros barrios, etcétera. Es decir, valores de pertenencia, de reconocimiento, de adecuación a normas, tanto a las que rigen sobre el orden de lo público y relativas a la participación y la interacción, como a aquéllas que organizan criterios en el ámbito de lo privado. En una oportunidad, Marcelo -un docente de los talleres del Club de Abuelas con quien entablamos relación durante el TC- nos dijo: "El chisme sirve para mantener todo como está". En este sentido, encontramos en el trabajo de Gluckman un aporte interesante. Gluckman (1963) proponía entender al chisme como una práctica a través de la que se evita el enfrentamiento directo entre los miembros de una comunidad, en relación con la manifestación de evaluación moral de un miembro de un grupo o comunidad hacia otro. Pensamos en el chisme relacionado, entonces, con el comentario en ausencia o la sutileza en presencia que, en vez de generar ruptura, generan cohesión y confirmación -como también lo sostenía el autor citado- de los valores comunitarios, de la convención. Como si el chisme permitiera zanjar diferencias entre los miembros de un grupo o comunidad sin afectar la armonía de la comunidad como tal. El modo encubierto de librar luchas internas es, desde este punto de vista, una manera de proteger la consistencia del grupo mismo.
Ahora bien, no es en la función evacuadora -imagen de la válvula de escape a manera de explicación mecanicista funcionalista- donde lograremos comprender la dinámica de esta práctica en los términos de producción de sentido que estamos investigando. Para ver la otra cara de la moneda, es preciso resaltar que hay algo en la norma, del orden de lo restrictivo, que conduce también a lo productivo. Si tomamos a la norma como aquello que ordena valorativamente los comportamientos en el interior del barrio, y a la transgresión de la norma como la conducta que rompe con lo aceptado, ya sea en relación al sexo, al dinero, a los roles maternos, paternos o filiales, o directamente en relación a la ley y las cuestiones penales, podríamos decir que el chisme -práctica en sí misma transgresora ya que "chusmear" está mal visto- ofrece un espacio de circulación de comentarios, datos y anécdotas ligados a estos temas, que refuerzan posiciones morales pero a la vez las liberan de presentarse públicamente. Así, podríamos decir que el chisme produce la objetivación o publicación -en el sentido de "hacer visible, público, conocido por todos, publicado" (Bourdieu, 1993: 88)- de ciertas conductas y posicionamientos morales oficiosos que a través suyo cobran (alguna) existencia en el ethos comunitario.
En tanto, en el límite exterior del chisme, fuera de él, quedan aquellos cuyas conductas son recurrentemente ilegales (como las familias que detentan el estatus de ser los delincuentes del barrio, de generación en generación); aquellas conductas cuyo valor moral está "fuera de discusión", no reviste ambigüedad. En ese caso, las historias pasan a ser objeto de relatos que condensan lo que "ya es sabido", como ocurre con la referencia a las prácticas delictivas de los Chaparro, sobre las que se habla casi abiertamente. Entonces, la norma es transgredida mediante la acción de chusmear (ambivalente), al mismo tiempo que es reafirmada y fortalecida. Tanto en el chisme como en la telenovela hay una trama de acciones que merecen ser evaluadas -propia de la narrativa- en el plano de la confirmación moral de lo que se acuerda implícita o explícitamente²³. En esa transgresión y reafirmación se posicionan sujetos que se distancian moralmente de aquello que critican, en el marco de un ethos o de coacciones y posibilidades morales comunes, mientras claramente hablan desde el "ser acá", como postulábamos antes.

VI. A manera de conclusión

Retomemos lo planteado hasta ahora: tenemos una práctica cuya fuerza realizativa permite a los sujetos inscribirse/borrarse y diferenciarse/ referenciarse en el marco de lo común, espacio/territorio de circulación de la palabra chismosa. Se trata de un objeto cuya entonación revela la forma de una confirmación identitaria y valorativa. Es a la vez en su condición de ambivalente donde estriba esta posibilidad productiva.
Si la palabra y la vida conforman el espacio de la discursividad, de las significaciones que atraviesan los textos y los contextos, este espacio es inestable, abierto y relacional, y como tal no puede estar exento de tensiones. Lo que encontramos en el chisme como objeto que, sondeado en su espesor, remite a estas dimensiones mencionadas en el párrafo anterior, es la condición de trabajar sobre una de esas líneas tensionales. Esto es lo mismo que decir que no se puede adscribir el chisme a una función plena, a un extremo u otro de una dicotomía. Justamente en su doble faz se constituye esa ambivalencia que permite que las cosas y las personas sean lo que son, aunque nunca del todo. Permite, en palabras del Kaspar Hauser de Peter Handke, poner las cosas en su lugar a partir de detentar un saber, un saber práctico, un "saber hacer", un "saber hablar".
Pero a la vez, en la medida en que objetiva los comportamientos morales situados en el límite de la regla, ese lugar en el que las cosas son puestas ya no es nunca exactamente el mismo que antes: el ethos comunitario se va modificando imperceptible y -fundamental en este caso-extraoficialmente. Ni los comportamientos estigmatizados (como la delincuencia) ni los abiertamente excluidos de la norma (como la violación de menores) son pasibles de ser objeto de chismes; no revisten interés para el chisme porque su significación moral está fuera de toda discusión (y por tanto, de todo chisme). Sólo aquéllos cuya legalidad está próxima pueden serlo, o dicho en términos de la producción de sentido: sólo aquellos cuyo sentido, en términos pearceanos, está abierto a la significación, pueden ser dichos. De manera que la decibilidad de ciertos comportamientos a través del chisme produciría un tipo de institucionalización de los mismos que podríamos llamar "oficiosa". Exactamente al revés de los comportamientos formalizados cuya "fuerza de la forma" ejerce, según Bourdieu (1993), una violencia simbólica.
Pues bien, éstas son algunas de las líneas de análisis que hemos desarrollado a lo largo del proyecto de investigación, en cuyo transcurso han aparecido algunas respuestas pero, fundamentalmente, se han multiplicado las preguntas. Un artículo es un espacio demasiado estrecho para plasmar todas las aristas de un proceso de investigación, de manera que nos conformaría saber que hemos logrado transmitir lo principal: las líneas a través de las cuales hemos entrevisto que la fecundidad del chisme no es producto de nuestra imaginación cientista.

Notas

¹. Tal desempeño tuvo lugar en el marco del P.I. "Socialidad, vida política y prácticas comunicacionales de la pobreza" (U.N.E.R., 1994-1998) y de nuestras investigaciones de grado: "Espacios comunitarios de significación de los sectores populares urbanos" (Fasano, 1993), "Indicios de una conversación en La Pasarela" (Giménez, 1995) y "Consumo televisivo y representaciones políticas" (Ruiu, 1995). En tal transcurso, hicimos alusión directa e indirecta a la práctica del chisme en Fasano (1997 a) y b) y 2001), Fasano y Giménez (2000), y Ruiu (1997).

². En una oportunidad se trabajó con entrevistas, en otra con encuestas, en todas complementariamente con registros de observación.

³. Podríamos decir de manera "subjetiva", a condición de que no entendamos subjetivo ni como individual ni como consciente, sino como lo propone Bourdieu (1993) a través del concepto de habitus.

⁴. Entre los primeros, Ernst Cassirer, Hans Gadamer, Paul Ricoeur como los principales referentes; entre los segundos, Peter Winch, Clifford Geertz, Charles Taylor, James Clifford, George Marcus; entre los terceros, Harold Garfinkel.

⁵. No constituyen los mencionados una sola corriente epistemológica, ni mucho menos. Un desarrollo menos esquemático sobre el "paradigma comprensivo" puede encontrarse en el Capítulo 2 del Informe Final del proyecto de investigación.

⁶. Un capítulo del Informe Final de la investigación está dedicado a la diferenciación entre chisme y rumor. No abordaremos ese tema en este artículo por razones de espacio.

⁷. Pronunciamiento era, en el momento del Trabajo de Campo, la única arteria del barrio que contaba con asfalto y tenía en proyecto de construcción desde varios años antes una doble vía de paso para los automóviles.

⁸. Albornoz, Juana Beatriz; "Mi barrio". En: Sobre Arenas. Selección de poemas del Taller de Poesía del Barrio Belgrano; Editorial de Entre Rios, Paraná, 2002, págs. 38-39.

⁹. Esta distinción es significativa para nosotros desde el aspecto sociocultural, dado que si bien los vecinos del barrio sufrieron también los embates del proceso de empobrecimiento del país, su constitución como pobres es de larga data y no responde a la caída general de la economía en los últimos años.

¹⁰. Acordamos con el pensamiento de Sahlins (1974) en que "la pobreza no es una determinada y pequeña cantidad de cosas, ni es sólo una relación entre medios y fines; es sobre todo una relación entre personas. La pobreza es un estado social." En Economía de la Edad de Piedra (1974) el antropólogo Marshall Sahlins realiza una comparación interesante entre las sociedades denominadas primitivas y la edad actual en lo que refiere a las condiciones objetivas de existencia en ambas y la dimensión histórica de la categoría de pobreza que se acuña.

¹¹. En este sentido, es amplia la gama de miradas teóricas que abordan el tema adoptando posturas analítico explicativas, valorativas o bien descriptivas. Al respecto se encuentran desde visiones economicistas, tanto liberales como marxistas, que consideran a la pobreza en estrecha vinculación con el macro sistema y la organización económica - ya sea como una instancia necesaria y funcional o bien como causa inevitable del modo de producción capitalista-; hasta los postulados que hacen hincapié en responsabilizar a los sujetos por estar inmersos en esa situación, pasando por los paradigmas que enfrentan el problema desde las condiciones sociales y las relaciones humanas que se dan en las mismas.

¹². Nuestro interés está guiado -según el decir de Gutíerrez (2004)- en "avanzar en la búsqueda de elementos explicativos y comprensivos que permitan dar cuenta de (...) los lazos estructurales que ligan a pobres y ricos en una determinada sociedad y de la manera como los pobres estructuran un conjunto de prácticas que les permiten reproducirse socialmente en tales condiciones".

¹³. Todos los nombres de personas reales son seudónimos.

¹⁴. Para quienes habitan La Pasarela el contacto con la universidad no es vivido como extraño sino que el vínculo está bastante naturalizado. En particular, los vecinos están habituados a la presencia de alumnos y docentes de la Facultad de Trabajo Social de la Universidad Nacional de Entre Ríos, los que desde hace décadas realizan trabajos académicos en el barrio, insertándose en las distintas instituciones o radicando allí su trabajo de campo para las diversas investigaciones que llevan adelante. Es de destacar que este hecho colaboró también en nuestro abordaje.

¹⁵. En la Pasarela una dimensión interfamiliar o familiar ampliada toma y ha tomado a lo largo de su historia preeminencia. Desde sus orígenes, sedimentándose y reproduciendo una dinámica barrial que llega hasta nuestros días, los protagonismos de sus actores han estado signados por una suerte de flujo sanguíneo, cuya herencia abarca también (o fundamentalmente) las posiciones familiares que se relacionan y definen dentro del contexto general del espacio topográfico de posiciones (de poder / de discurso).

¹⁶. El Partido Justicialista es uno de los dos partidos políticos tradicionales de la República Argentina, fundado en la década de 1940 en torno de la figura del Gral. Juan Domingo Perón. De tradición popular, constituye una referencia ineludible en la vida política de los sectores de pobreza urbanos del país.

¹⁷. "Sacar el cuero" es una expresión popular que se usa para significar que se está hablando críticamente de otra persona y generalmente supone una carga de malicia. Es el sinónimo más utilizado de "chusmear" o "chismear" y, como puede observarse, hace alusión literalmente a "despellejar" a la persona de la cual se habla.

¹⁸. Preferimos hablar de territorialidades ya que el concepto de territorio sigue muy atado a su referencia geoespacial.

¹⁹. Remarcamos "responsable" en alusión a la cuestión de la responsabilidad -y de la responsividad- señalada por Bajtin como condición necesaria para el diálogo, entendida como "hacerse cargo" por el otro e implicando así una ética (Bajtin 1997; Voloshinov 1992).

²⁰. Postula Searle que "Las reglas regulativas regulan una actividad preexistente, una actividad cuya existencia es lógicamente independiente de las reglas. Las reglas constitutivas constituyen (y también regulan) una actividad cuya existencia es lógicamente dependiente de las reglas" (1994: 43)

²¹. Se juega -en el texto del Informe de la investigación y, especialmente, a instancias de la participación de Ana Aymá con el que constituyó el texto de su Tesis de Licenciatura en Comunicación Social- con la idea de lo jánico, en alusión a Jano, mitológico rey de Italia que gobernó junto a Saturno cuando éste bajó del cielo expulsado del Olimpo. Los dioses le habían dado la posibilidad de ver hacia el pasado y hacia el porvenir, a partir de lo cual se lo representó en su condición bifronte o, podríamos decir, de rostro ambivalente. El mito jánico simboliza la idea de coexistencia de dos frentes en un ser, mirando a tiempos / espacios divergentes. Es un planteo relacional entre opuestos que no remite a la dicotomía ni a la subordinación, sino a la simultaneidad.

²². Utilizamos el concepto en el sentido que lo propone Bourdieu cuando dice que "lo oficial es lo que puede ser hecho público, afichado, proclamado, frente a todos, ante todo el mundo, por oposición a lo que es oficioso, hasta secreto y vergonzoso; con la publicación oficial, todo el mundo es a la vez tomado como testigo y llamado a controlar, a ratificar, a consagrar, y ratifica, y consagra, por su silencio mismo [...]El efecto de oficialización se identifica con un efecto de homologación." (1993: 88)

²³. El análisis del chisme como una forma narrativa específica es realizado parcialmente por Abrahams (1970; 1971). También Cozarinsky enfoca al chisme como "relato transmitido" (Macadán, 1994: 92).

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