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Ciencia, docencia y tecnología

versión On-line ISSN 1851-1716

Cienc. docencia tecnol.  no.44 Concepción del Uruguay ene./jun. 2012

 

HUMANIDADES Y CIENCIAS SOCIALES
INVESTIGACIÓN

Razón moderna y otredad. La interculturalidad como respuesta

 

Giaccaglia, Mirta A.; Méndez, Ma. Laura; Ramírez, Alejandro; Cabrera, Patricia; Barzola, Paola; Maldonado, Martín; Farneda, Pablo

Artículo derivado del PID UNER 3115, Efectos de la razón moderna y la propuesta de una perspectiva interculturalista, Facultad de Ciencias de la Educación, Universidad Nacional de Entre Ríos -UNER- (Paraná, Entre Ríos, Argentina); recibido en setiembre 2011; admitido en marzo 2012.

Autores: Cátedras Historia de las Ideas y Antropología, Facultad de Ciencias de la Educación, UNER (Paraná, Entre Ríos, Argentina). Contacto: mirtag@gigared.com

 


Resumen

La razón occidental, en la Modernidad, instituyó modos de pensar, sentir y hacer fundados en ideas de progreso lineal e ilimitado y en la ciencia como conocimiento legítimo, con base en el Estado burgués, esperando garantizar bienestar y libertad. Luego, los genocidios y los totalitarismos demostraron que la fe en ciertas certezas y determinismos sólo conducía a la imposibilidad de convivencia y a la falta de un reconocimiento recíproco. Por ello, en los tiempos contemporáneos sólo queda apostar a una política sin fundamento en la trascendencia, donde la alteridad conmueva lo que pretenda estabilizarse, y el acontecimiento azaroso configure las modalidades de construcción y proyección de un porvenir. La perspectiva intercultural, desde una prudencia marcada por los errores de una confianza ciega en un modelo único, puede contribuir a pensar las múltiples vías de reconstrucción de un mundo más habitable, en un escenario de enorme desarrollo de las tecnologías.

Palabras clave: Filosofía política; Modernidad; Otredad; Extranjeridad; Interculturalidad

Modern reason and otherness. Interculturality in response

Abstract

Western reason, on the stage of Modernity, established ways of thinking, feeling and doing founded on the ideas of lineal and unlimited progress and science as legitimate knowledge, based on the bourgeois state, with the expectation that such a model would ensure welfare and freedom. Then, genocide and totalitarianism showed that faith in some certainties and determinism only led to the impossibility of coexistence and the lack of mutual recognition. Therefore, in contemporary times the only possible bet is on politics not based on transcendence, where otherness might break any chance of stabilization and the ways to build up and project future might be shaped by the random event. The intercultural perspective, from a prudence marked by the mistakes of a blind trust on a sole model, can contribute to thinking on ways for rebuilding a more livable world, in scenery of enormous development of technologies.

Keywords: Political philosophy; Modernity; Otherness; Foreigness; Interculturality

Razão moderna e alteridade; A interculturalidade como resposta

Resumo

A razão ocidental, na Modernidade, instituiu formas de pensar, sentir e fazer baseadas em idéias de progresso linear e ilimitado e na ciência como conhecimento legítimo, con base no Estado burguês, esperando garantir o bem-estar e a liberdade. Mais tarde, os genocídios e os totalitarismos mostraram que a fé em algumas certezas e determinismos só conduzia à impossibilidade de convivência e à falta de um reconhecimento recíproco. Por isso, em tempos contemporâneos só fica apostar numa política sem fundamento na trascendência, onde a alteridade comova o que pretenda estabilizar-se, e o acontecimento fortuito defina os termos de construção e projeção de um futuro. A perspectiva intercultural, desde uma prudência marcada pelos erros da confiança cega num modelo único, pode contribuir para pensar as múltiplas maneiras de reconstrução de um mundo mais habitável, num contexto de enorme desenvolvimento das tecnologias.

Palavras chave: Filosofia política; Modernidade; Alteridade; Estrangeiridade; Interculturalidade


 

I.Introducción

Jamás se da un documento de cultura
sin que lo sea a la vez de barbarie.
W. Benjamin

A diferencia de los hombres modernos, sostenidos por la idea de progreso, las promesas de bienestar a través del conocimiento científico y la confianza en la emancipación, ya no creemos en la revolución (aunque no renunciamos al legado, al "espectro" de Marx), y pareciera que sólo resta pensar lo inmediato, en medio de la incertidumbre que nos atraviesa. Sin embargo, no es posible escapar al imperativo de comprender el pasado ni de pensar el futuro, aunque sabemos, desde la caída de los determinismos y las certezas, que sólo existe el presente, desde el cual reconstruimos múltiples pasados y proyectamos el porvenir, siempre incierto y azaroso. Y en estos tiempos en los que el mundo aparece desencajado, desarreglado, desquiciado, vuelto al revés, ("the time is out of joint", Derrida, 1995:31), tiempos de "sujetos desfondados y nombres desnudos" (Cullen, 1997: 23), tiempos de política sin fundamento, privada de toda garantía trascendente, en la que la misma se hace efectiva en los casos singulares, en el orden inmanente de lo que acontece y en la convivencia con lo conflictivo, reflexionar sobre el presente y las posibilidades que abre el devenir nos lleva a poner en cuestión la condición humana y los efectos de la racionalidad construida por nuestra cultura, extendida hoy a escala planetaria. Sabemos, además, que sólo podemos acercarnos a la comprensión de este complejo mundo actual -atravesado por la aceleración de los cambios, la implosión del tiempo y la explosión del espacio- por medio de las posibilidades que nos abre una lógica paradojal, que nos permita, ante lo indeterminado, pensar el futuro con "optimismo cauteloso".
Eric Hobsbawm (1996:576) expresa: "Vivimos en un mundo cautivo, desarraigado y transformado por el colosal proceso económico y técnicocientífico del desarrollo del capitalismo que ha dominado los dos o tres siglos precedentes... Nuestro mundo corre riesgo a la vez de explosión y de implosión, y debe cambiar... No sabemos a dónde vamos, sino tan sólo que la historia nos ha llevado hasta este punto y por qué. Sin embargo, una cosa está clara: si la humanidad ha de tener un futuro, no será prolongando el pasado o el presente. Si intentamos construir el tercer milenio sobre estas bases, fracasaremos. Y el precio del fracaso... es la oscuridad". En consecuencia, si la humanidad ha de tener algún futuro, este sólo será del orden de la invención, invención que deberá tener, creemos, uno de sus puntos de partida en una perspectiva intercultural.

II. Modernidad, racionalidad y alteridad

Carlos Fuentes (1993:21) se pregunta: "¿Cuándo termina la Edad Media y comienza la Edad Moderna?", y responde que el paso de una perspectiva unitaria y jerarquizada, en el que cada cosa tiene y conoce su lugar, a un orden pluralista, en el que cada cosa lo desconoce pero busca el suyo, señala el inicio de la modernidad. Sin embargo, este nuevo orden también construyó jerarquías y cayó en extremas paradojas, ya que fue elaborando, al mismo tiempo, un pensamiento afirmativo, consagratorio de una racionalidad que se piensa única y absoluta, en tanto excluye toda diferencia, y un pensamiento crítico-negativo que se expresó en la utopía, el nihilismo, la revolución y el pensamiento de la sospecha. Surge así una racionalidad técnico-instrumental puesta al servicio de la dominación, fuente de injusticias y barbarie, pero, al mismo tiempo, capaz de crítica y autocrítica, y que se constituyó también, de este modo, como razón crítica argumentativa, capaz de enjuiciarse a sí misma. En la Modernidad, la razón alcanzó en occidente una síntesis particular que le permitió un descomunal desarrollo científico y tecnológico. Esa razón se autoconcibió, también, superior, única, en tanto sus paradigmas se convirtieron en el andamiaje de la realidad, ya que pretendió expresar la legalidad del pensamiento, de la naturaleza y de la sociedad. Su búsqueda cognoscitiva formaba parte de una estrategia que tenía como finalidad disciplinar tanto los fenómenos naturales como la conducta intelectual, moral y social del hombre, configurando las leyes del pensamiento y la estructura "objetiva" del mundo natural y social. Esta racionalidad se transformó, mediante dicha operación, en razón tecnológica e instrumental, razón puesta al servicio del poder, razón trituradora de hombres y devastadora de la naturaleza; borró las diferencias, anunció la existencia de una verdad excluyente y construyó totalizaciones. La ciencia ocupó, dentro de este proyecto moderno, el lugar de la religión, encarnando la ilusión de la omnipotencia, la ilusión, decimos, porque si bien el hombre es capaz de ejercer un vasto repertorio de poderes particulares, se halla más vulnerable que nunca frente a la totalidad de los efectos de sus actos. Paradójicamente, la razón construyó una sociedad profundamente irracional, regida por una economía de mercado que origina una ética también de mercado, donde la vida humana es una mercancía más y el valor de un hombre se mide por su poder y su dinero. Pero, ¿cuánto importará el confort de la vida moderna frente a un eventual derretimiento del casquete glacial? ¿Y cuántos céntimos valdrían todas las conquistas de la medicina moderna si explotara una Tercera Guerra Mundial? Como vemos, la racionalidad occidental no es un criterio universal y legitimante, sino una categoría que se construyó histórica y culturalmente.
Las guerras y genocidios perpetrados en los últimos siglos, la sistemática destrucción de hombres y naturaleza a la que asistimos cotidianamente y la brutal desigualdad social provocada por la globalización neoliberal nos obligan a reflexionar acerca de esa racionalidad científico-tecnológica e instrumental, bajo la que se organiza el mundo de modo dominante, y sobre sus efectos. Observamos que esos efectos son contradictorios y paradojales ya que, si bien dicha razón permitió alcanzar a parte de la humanidad bienestar material y ha sido origen de ideas emancipatorias (democracia, igualdad, soberanía del pueblo, etc.), por otro lado, en tanto es una racionalidad instrumental puesta al servicio del dominio y el beneficio económico, sus efectos ponen al descubierto los aspectos más sombríos de la condición humana. Sin olvidar el genocidio americano, que se inicia en 1492 y que constituye uno de los procesos inaugurales de la Modernidad, podemos afirmar que la solución final ordenada por Hitler constituye un punto culminante de la "irracionalidad" de esta razón moderna puesta al servicio del exterminio, a partir de la aplicación de la ciencia y la técnica a la muerte masiva, mecánica y calculada de las personas. El holocausto nazi constituye un momento emblemático, que sirve para nombrar todos los genocidios, totalitarismos, guerras y formas de violencia sucedidos en el siglo XX y comienzos XXI1.
¿Constituyen dichas experiencias consecuencias desviadas de esa razón que debe ser reconducida hacia el bienestar y la felicidad o es éste uno de los posibles caminos a los que dicha racionalidad podía conducir? Podemos afirmar, hoy, que el efecto por excelencia de la razón moderna ha sido pretender ocultar los propios modos y condiciones de efectuación de las vidas en la modernidad: negar el caos del cual proviene el orden, no ver el sinsentido que subyace a todo sentido, desvincular la razón de la emoción que la funda... Ésta es la operación primordial de la modernidad: negar, y negar que niega, condenándose a no verse. La idea de efectos (que etimológicamente refiere a: "hacer, producir con eficacia, de manera eficiente") puede ser analizada en relación a la categoría "ecología de la acción" elaborada por Edgar Morin2. La misma expresa que toda acción escapa a la voluntad de sus autores en la medida que se independiza y entra en juego con la red de condicionamientos. Los efectos de las acciones dependen, entonces, no sólo de las intenciones sino también de una trama histórica impredecible de continuidades y discontinuidades, como ya dijimos, azarosa aunque no arbitraria (ya que se puede explicar a posteriori), del orden del acontecimiento. Desde esta perspectiva, la complejidad, la contradicción y la incertidumbre están tanto en la naturaleza de las cosas como en la ecología de la acción. Ésta "...nos invita, sin embargo, no a la inacción, sino a la apuesta que reconoce sus riesgos y a la estrategia que permite modificar, incluso anular, la acción emprendida" (Morin, 2001: 87).
Como expresamos, en los últimos siglos se asiste a la mundialización de la racionalidad occidental con sus efectos de civilización y de barbarie, que ponen de manifiesto, al mismo tiempo, destrucción y genocidios -por un lado-, mestizaje, hibridación e intercambios creadores, por otro. De este modo resulta claro, como ya lo han señalado distintos autores, que los genocidios, los campos de concentración y exterminio, los totalitarismos, el terrorismo de Estado, en síntesis, la aplicación sistemática de la ciencia y la técnica a la producción de la guerra, la tortura, la muerte, el hambre y la destrucción del equilibrio ecológico3, constituyen uno de los desarrollos posibles de la racionalidad moderna.
Esta posibilidad, que se ha hecho efectiva en numerosas oportunidades, pone seriamente en cuestión nuestra habitual manera de concebir a los hombres, y nos interroga acerca de la condición humana, las relaciones de poder y la misma construcción de las racionalidades, en tanto no aparece como la excepción o el producto de una mente enferma sino como una experiencia humana que confirma repetitivamente que la civilización puede producir también las mayores barbaries.
Morin, en su libro Mis demonios (1995), al señalar las contradicciones que atraviesan a las culturas, afirma que las ideas de homo sapiens, de homo faber, de homo ludens y de homo economicus resultan insuficientes para caracterizar al hombre, ya que el homo sapiens puede ser al mismo tiempo homo demens, es decir, un ser capaz de delirio, de odio, de desmesura. Para dicho autor, esto muestra que la unidad de la naturaleza humana, en su complejidad cerebral, es fuente de ilimitadas diversidades En su libro Breve historia de la barbarie en occidente (2006), trata de esbozar una antropología de la barbarie humana y sostiene que la racionalidad no debe definirse de manera unívoca ya que puede engendrar acciones, técnicas, creaciones, etc., que se vuelven contra los mismos hombres. Si bien podemos encontrar en las sociedades arcaicas rasgos de barbarie, "es en las sociedades históricas donde se ven aparecer los rasgos de una barbarie vinculada al poder del estado y a la desmesura demencial, a la ‘hybris'... que se manifiesta en las masacres, las destrucciones sistemáticas, los pillajes, las violaciones, la esclavización. Existe entonces una barbarie que toma forma y se desencadena con la civilización" (Morin, 2006:17). En la modernidad, a la xenofobia del Estado-Nación debe sumarse la barbarie de la empresa colonial. La barbarie integra la civilización; la civilización produce barbarie. Y esto toma muy particulares formas en occidente a partir de la constitución de la racionalidad moderna y la creación-institución de los estados nacionales, que se construyen, entre otras cosas, sobre la purificación religiosa y étnica. Esto se profundizó, hasta alcanzar formas monstruosas, en el siglo XX. Sarajevo constituye un ejemplo emblemático, a lo largo del último siglo, de los horrores en que devienen las sociedades multiétnicas, en este caso el imperio otomano.

III. El encuentro con el Otro

El encuentro con el Otro constituye la experiencia universal y fundamental de la condición humana. Ya el hombre primitivo descubre que más allá de su pequeña familia-tribu, hay otros. ¿Cómo comportarse frente a ellos, cómo relacionarse? La actitud más común fue la guerra y el conflicto. El aislamiento, el encierro, la muralla fue otra de las formas asumidas. (Kapuscinski, 2007). Ambas expresan el fracaso del ser humano, en tanto ponen de manifiesto su imposibilidad de comunicación con los Otros. Pero a lo largo de la historia fueron surgiendo también algunas formas de comunicación, de conformación de lugares de encuentro: las rutas comerciales y los mercados, puntos de intercambio de productos, ideas y costumbres. La mirada histórica nos muestra, entonces, que el encuentro con el Otro se dio bajo tres posibilidades: la guerra, el aislamiento y el diálogo.
El antropomorfismo religioso, que suponía que los dioses podían adoptar aspecto humano y comportarse como hombres, posibilitó nuevas formas de relación con la alteridad, dando lugar a la cultura de la hospitalidad, en tanto el Otro que se presenta frente a mí puede tener un origen divino. La práctica de la hospitalidad proviene de los griegos, del mundo agrario de pastores que pacían sus rebaños en los tiempos homéricos, tiempos en los cuales se suponía el probable origen divino del extranjero-caminante que solicitaba cama o comida. Para éste, la puerta estaba siempre abierta: "No se le pregunta ni de dónde viene, ni a dónde va, ni quién es, ni qué hace... el anfitrión ofrece hasta su esposa para el reposo del vagabundo solitario..." (Onfray, 2006). Este autor señala que es la mirada de los dioses, o de Dios, en otras culturas, lo que hace que la hospitalidad sea necesaria, sagrada, absoluta, ya sea para ganar el paraíso o porque aquello que se hace a los hombres, es a Dios a quien se lo hace. El principio de hospitalidad me ordena amar al otro, al desconocido, al vagabundo, al caminante, al diferente radical.
La palabra hospitalidad, que viene del latín hospes-hostis, significa al mismo tiempo hospedador y hospedado, anfitrión y huésped. Por tanto, el que da hospitalidad, el anfitrión (hospes), se reconoce a sí mismo como enemigo-extranjero (hostis), por eso puede reconocer al otro como amigo. Damos hospitalidad al forastero no porque el otro sea un igual sino porque es un extraño. Sin embargo, en determinadas circunstancias, también es dable pensar que el otro puede volverse un enemigo, y no simplemente alguien desconocido, raro, diferente. Pero quien acoge al extranjero que habita dentro de sí, podrá también acoger al que viene de fuera, asumir los riesgos de abrirse al encuentro del Otro sin esperar contrapartida.
Lo extraño (xenón: extranjero) y desconocido (aquello que se sitúa fuera de la medida de normalidad propia de nuestro mundo) provoca miedo y al mismo tiempo fascinación, atracción y repulsa. Si bien la idea del Otro siempre se ha definido desde el punto de vista del blanco-occidental, para ese Otro el blanco occidental también es un Otro, un extraño. Pero fue el europeo el que salió decididamente de su ámbito (si bien también árabes, persas y mongoles realizan expediciones de conquista) en busca de conquista y dominio más allá de su propio continente, y el diferente fue considerado salvaje, primitivo, bárbaro. En ese intento, destruye, esclaviza, evangeliza, se apropia por la violencia de tierras y riquezas, pero también comercia y siente el deseo de conocer.
En síntesis, las relaciones de los europeos con las otras culturas recorrieron, a lo largo de la historia, distintos momentos: 1) hasta el siglo XV mercaderes y embajadores recorren las rutas comerciales y entran en contacto con distintos pueblos de Asia y África; 2) a partir del siglo XV se inicia la etapa de los "descubrimientos" geográficos (la conquista, colonización, el saqueo, el genocidio americano y la esclavización de África), que se extiende hasta el siglo XX (Todorov, 1991), y 3) entrecruzada con la anterior, se comienza hacia el siglo XVIII una tercera etapa (durante la cual los enciclopedistas y el romanticismo acuñan la idea de "universal") que se extiende hasta la actualidad, caracterizada en parte por el intento de comprender y entablar otro tipo de relación, pero dominada por la idea de civilización y barbarie, progreso y evolución, que consolida de este modo el eurocentrismo, expresado incluso en el surgimiento de la Antropología y, hoy, en el denominado Multiculturalismo.
Si bien ya Heródoto fue más allá de su mundo griego para conocer a los otros pueblos, los bárbaros (así llamados porque balbucean sonidos incomprensibles), y más tarde a partir del siglo XVIII, distintos escritores y viajeros sostendrán que el Otro es un igual, serán recién algunos antropólogos en el siglo XX quienes se acerquen a otras culturas para comprenderlas y postular que no hay culturas superiores e inferiores sino sólo diferentes, y reconocer que son tan valiosas como la occidental, en tanto también poseedoras de una racionalidad propia. Por otro lado, gran parte de esas culturas no constituyen estructuras inmóviles sino en movimiento, sujetas a cambios permanentes. Claude Lévi-Strauss, en su texto Raza e Historia (2008) es el primero en afirmar claramente el respeto a la alteridad, al expresar que no debe imponerse la racionalidad propia a los demás, sino escuchar la racionalidad que los otros expresan. Hoy, el proceso de globalización ha producido un mundo multiétnico y transcultural, caracterizado por la mezcla, la hibridez y la heterogeneidad, en el cual, sin embargo, el encuentro con el Otro continúa siendo, la mayoría de las veces, un reto, un enigma, un choque marcado por la violencia física o simbólica, a pesar de que desde la ciencia y la filosofía se sostenga que no hay superioridad racial ni cultural.
El tiempo de la modernidad es, como dice Esposito (1998), el tiempo del enemigo. En su trabajo sigue a Emmanuel Levinas, quien comparte esta idea cuando cuestiona a occidente, al que acusa de violento, injusto y totalitario. En su obra desenmascara y denuncia los secretos de una identidad del mundo moderno que reduce el otro al mismo, a costa de eliminarlo o demolerlo en su diferencia. La condición de diferente de ese otro, su resistencia a ser asimilado en el mismo, parece ser razón suficiente para justificar el desprecio y el odio que suscita y, en consecuencia, la eventual acción agresiva y violenta encaminada a su eliminación. Las expresiones extremas de esta forma de eliminación -como los genocidios, las masacres y las guerras- son para Levinas sólo acontecimientos especiales en los cuales ese modo de relación con el otro se devela con mayor espectacularidad y, creemos, no hacen más que perpetuar la violencia con la que comenzara a constituirse el mundo moderno a partir de 1492. En efecto, en el encuentro con América, Europa se enfrentó con su otro y lo identificó como bárbaro, como pagano, como salvaje, primitivo, iniciando un recorrido que se repite, actualizando la violencia que contiene, a lo largo de nuestra historia.
Pero en ese mismo encuentro con América, Europa se enfrenta consigo misma inaugurando no sólo una lógica polemológica con el otro, sino al mismo tiempo construyendo en ese vínculo su propia identidad, en donde el enemigo pasa a ser una categoría inherente al mundo moderno. Entendemos al otro no sólo como lo que está afuera, sino como aquél que, al mismo tiempo, es requerido para construir la propia identidad. El otro como contorno estable para poderse afirmar y constituirse la comunidad del nosotros. No hay nosotros sin otros. La presencia del otro en las fronteras es lo que une a la comunidad. Saber quiénes somos necesita del opositor, de quien no es nosotros, de ese "quien" que nosotros no somos. Ésta es la herencia del mundo moderno. Pareciera que el asesinato real o simbólico del otro es una condición indispensable para la configuración de la ciudad, para la constitución del grupo, de la sociedad. Pero las víctimas sacrificables no pertenecen a la sociedad: son prisioneros de guerra, extranjeros, esclavos, terroristas, diferentes, Otros; todos aquéllos que no pueden integrarse plenamente a la comunidad del nosotros.
No es casual, entonces, que el descubrimiento de América y la expulsión de los Moros hayan ocurrido casi simultáneamente con la constitución de España como Estado Nación. Y es que, para mantener la cohesión del nosotros, es necesario descubrir, reconocer o inventar un enemigo, real o imaginario. De este modo, para que se mantenga y refuerce la identidad política, se opera la exclusión del otro genérico, mediante la violencia hacia quien, por ser otro, distinto y diferente, resulta inasimilable e inadmisible. No hay Estado sin frontera, y pareciera que no hay frontera sin enemigo. Al menos así se descubre en el origen del mundo moderno, donde la constitución de la ciudad, de la comunidad, de la nación, del nosotros, parece configurarse en la imagen de una identidad excluyente y totalitaria; imagen del mismo que niega al otro y que domina, según Levinas, toda la filosofía occidental.
En otras palabras, en la forma o estructura polemológica que se fija como lógica específica de la modernidad, el enemigo está siempre en relación con nosotros, nos constituye en nuestra identidad. No es un otro absoluto, sino un otro relativo. Es un otro nuestro, y este otro es uno de los polos de una lógica de la enemistad. Éste es también uno de los efectos de la modernidad.

IV. Tolerancia y Multiculturalismo: formas de indiferencia

Las ideas de tolerancia y multiculturalismo constituyen dos de las categorías elaboradas dentro del pensamiento occidental para dar respuesta a las tensiones que permanentemente plantea la relación entre los particularismos y lo universal.
La idea de tolerancia surge en la modernidad dentro del contexto de las guerras religiosas de los siglos XVI y XVII, con el fin de lograr una convivencia pacífica entre los miembros de los diferentes grupos religiosos4. John Locke publica hacia 1689 sus Cartas sobre la tolerancia, las cuales pueden ser consideradas el ‘manifiesto religioso' de la Gloriosa Revolución Inglesa. Los debates acerca de la tolerancia, valor sostenido por el liberalismo político, fueron frecuentes en estos siglos y los posteriores. En la segunda mitad del siglo XX, a partir de la emergencia de conflictos étnicos, religiosos, de género, etc., el concepto vuelve a ser retomado con fuerza. Frente al mismo, cabe preguntarse cuáles son sus límites. Si la tolerancia es el fundamento de sí misma ¿debo tolerar también al intolerante? Esto nos lleva a una contradicción (Laclau, 1996). La tolerancia no puede ser su propio principio como opuesto de manera absoluta a la intolerancia, sino que es un concepto híbrido que combina distintas formas de ambas. El problema se plantea a partir de cuál es el criterio para decidir qué es lo que se debe tolerar y qué no. Desde el punto de vista ético, podemos afirmar que lo que se debe tolerar es aquello que es moralmente bueno, pero ésta sería una posición que simplemente define los límites y, en tal sentido, se vuelve intolerante con lo que permanece más allá de los mismos. Una solución para este problema es pensar que las razones en las que se funde la tolerancia no sean de orden ético, ya que toda sociedad que adquiera cierta complejidad debe aceptar criterios éticos de diferente índole a los efectos de poder funcionar y sobrevivir. Desde esta perspectiva, el criterio de tolerancia no será ético sino fundamentalmente de orden político, no excluyendo ciertas normas éticas aceptadas o rechazadas por la mayoría. En consecuencia, la tolerancia estará siempre en tensión y nunca será total. Desde la perspectiva de la Teoría de Discurso, la deconstrucción de la categoría de tolerancia permite mostrar sus límites y los movimientos estratégicos que es posible realizar dentro de los mismos.
La idea de tolerancia a la que hemos hecho referencia, históricamente considerada como una virtud que permite la convivencia, en la actualidad ancla su sentido -a partir de la lógica de lo uno de la Modernidad, que excluye a la pluralidad- a un uso asociado a aquella operación moderna -proceso acentuado por el capitalismo- que nos permitiría desentendernos -como sujetos modernos- de las cualidades del otro, de aquello que lo hace "otro" y que interroga nuestra mismidad, en el instante en que proclamamos nuestra "tolerante" comprensión. El otro es, en el discurso moderno, un enemigo, pero como extranjero viene a interrogarnos; pues ése otro y eso otro también nos habitan. El sentido hegemónico que ha adquirido la palabra "tolerancia" -históricamente unida, como dijimos, a una virtud que permite la convivencia-, en una operación de significación que es producto de la racionalidad moderna, supone un mecanismo de borramiento del otro, no sólo para proteger los propios intereses, sino porque ese extraño que golpea la puerta se dispone a conversar en un lenguaje extranjero, "no tiene mi aspecto, está fuera de su casa y se presenta desnudo en la mía" (González, 2003: 45). La tolerancia conlleva la fuerza de la prevención de aquello que en principio podría interpelarme, pero ante lo cual ella misma me autoriza a ser indiferente, sustrayéndole al otro toda posibilidad de transformación de lo dado.
Esta operación encuentra su disfraz en la "buena conciencia", con la cual otorgo la gracia de mi tolerancia a un otro de quien me despreocupo, y cuyas diferencias, propiciadoras de un posible diálogo conflictivo, se vacían de sentido. Se neutraliza el conflicto, me prevengo del otro, de lo otro, en una suerte de depuración de aquello que me intimida. Las sociedades actuales insisten en una retórica que parecería exculpar responsabilidades y tranquilizar conciencias. Es decir, se genera una despreocupación ética por la suerte real del otro, de su exclusión y de su condición de opresión, modelando una percepción del mundo que no puede ver las formas concretas y cotidianas de la intolerancia. Así, el sentido de la solidaridad y el reconocimiento del otro son figuras que esta axiomática no incluye (Deleuze y Parnet, 1980).
Para Ricardo Forster (2003:272), la palabra "progreso", que en los albores de la Modernidad cargaba sobre sí la fuerza significante de los ideales civilizatorios, ha sido sustituida por "tolerancia": "Mercado, democracia y tolerancia son las columnas sobre las que se sostiene el edificio de una sociedad fundada en el acrecentamiento de la desigualdad, de la sospecha y la negación del otro".
El recurso a la "buena conciencia" a que da lugar la idea de tolerancia excluye de esta red significante a la memoria y el dolor, porque al promover una falsa armonía, esta lógica del sentido las vuelve un sinsentido. Lo que prima es el simulacro de una convivencia que busca cubrir las "fallas" del sistema, aquello en lo que devino la racionalidad moderna a partir de la aplicación de la ciencia y la técnica a la muerte masiva y calculada de las personas. Porque ante la promesa moderna que conllevaba el ideal de una mayor equidad entre los hombres, lo que adquirió un sentido hegemónico fue la legitimación de formas extremas de la desigualdad y la injusticia. Sin embargo, la "buena conciencia" hecha posible por la tolerancia va más allá: permitiría avalar un uso de la palabra "democracia" vaciándola de sentido, apelando a estas promesas incumplidas de la Modernidad para justificar la exclusión y admitir la indiferencia. Reina una bondad que desactiva la presencia otra de lo que se opone a una lógica de flotamiento insustancial de variadas ofertas multiculturales, lo cual supone un renunciamiento a la capacidad crítica, al cuestionamiento de mi propia interpretación -que se legitima como discurso único- frente a ese discurso otro.
En la segunda mitad del siglo XX, se elabora la categoría de multiculturalismo en relación a los problemas y conflictos que se plantean entre las diferentes culturas que conviven dentro del ámbito de una nación. Esta teoría intenta resolver las tensiones características de la diversidad cultural al mismo tiempo que reflexiona sobre los intercambios que dicha diversidad genera. El proceso de migraciones que se produjo en las últimas décadas profundizó aún más esta problemática centrada en cómo resolver la cuestión de la organización comunitaria, cuando nos encontramos con sociedades profundamente divididas en términos de las tradiciones culturales y de las condiciones sociales y económicas de los grupos que las constituyen. Desde la teoría multicultural se sostiene el derecho de los diferentes grupos étnicos-culturales de afirmar sus diferencias y desarrollos separados, lo cual llevaría a postular distintas formas de segregacionismo o mera oposición de los particularismos. Con respecto a esto, Laclau (1996) plantea que, si bien la afirmación de toda identidad conlleva sostener su derecho a existir de forma separada, esto suscita una serie de problemas puesto que el derecho de diferencia siempre es afirmado dentro de un contexto o comunidad en la que conviven distintos grupos, para lo cual es necesario compartir ciertos valores comunes-universales. La defensa de un particularismo extremo cae en la paradoja de afirmar el derecho a la diferencia como un derecho universal.
Cristina Reigadas (2003) se interroga sobre estas cuestiones. A partir de la caída del modelo de asimilación y la consolidación de un modelo económico basado en la profundización de la desigualdad y la exclusión, plantea la urgencia de preguntarnos por las nuevas formas de construcción de identidades políticas y por los nuevos modelos de inclusión. Analiza allí la experiencia del multiculturalismo en relación al estallido de la diversidad. El discurso del multiculturalismo, nos dice, puede ser entendido como una denuncia del imperialismo cultural de occidente o exactamente como sosteniendo lo opuesto, en tanto para pensadores como Pierre Bourdieu constituye una astucia de la razón imperial. Señala que la propuesta multiculturalista pone en jaque la teoría liberal de los derechos y la tesis de la meritocracia, como cuestiona también el holismo marxista; más allá de las críticas que puedan formulársele, el multiculturalismo denuncia el vínculo existente entre etnocentrismo e injusticia y replantea la cuestión de nuevas formas de inclusión. Por otro lado, en la misma dirección que Bourdieu, pensadores como Slavoj Zizek (1998) sostienen que el multiculturalismo opera como la ideología del capitalismo global. Para este autor: "...en el multiculturalismo existe una distancia eurocentrista condescendiente y/o respetuosa para con las culturas locales, sin echar raíces en ninguna cultura en particular. En otras palabras, el multiculturalismo es una forma de racismo negada, invertida, autorrefencial, un ‘racismo con distancia': ‘respeta' la identidad del Otro, concibiendo a este como una comunidad ‘auténtica' cerrada, hacia la cual él, el multiculturalista, mantiene una distancia que se hace posible gracias a su posición universal privilegiada"(Zizek, 1998:309). Según él, la tolerancia multicultural, que segrega a los hombres en comunidades cerradas y homogéneas, es terreno cultural propicio para el nacimiento de los fundamentalismos. Reigadas (2003) analiza las posturas de estos dos pensadores en su afán por mostrar las falencias y límites del multiculturalismo, y plantea que ambos recaen en ideologismos, falacias y generalizaciones que no ayudan a la comprensión de los procesos sociales. Sin duda, las políticas multiculturalistas pueden quedar presas de la defensa de sus propios valores, y la diferencia puede transformarse en discriminación, pero pueden también: "proponerse combatir el etnocentrismo, fomentar los intercambios y aprendizajes mutuos y articular los reclamos y derechos según normas de justicia" (Reigadas, 2003: 309).
Dentro de este escenario, el tema de la identidad es hoy una pregunta sobre la que volvemos permanentemente. Seguramente esto es efecto de las migraciones continuas a nivel planetario, del desplazamiento de las fronteras, de la posibilidad de trasladarse en el espacio en una dimensión nunca dada en el pasado (lo que Bauman, 1999:121, llamó "turistas y vagabundos" ) y de las nuevas articulaciones entre lo local, lo nacional y lo global, todo lo cual profundiza el carácter múltiple, dinámico, precario y provisorio de las identidades, provocando a la vez incertidumbre y angustia frente al futuro.
La actual perspectiva acerca del conflictivo tema de las identidades está ligada a la introducción de la problemática de la constitución de las subjetividades dentro del campo de la filosofía política y, a su vez, es consecuencia de la caída de la idea de sujeto trascendental de la metafísica y de la ruptura del proyecto humanista moderno, el cual suponía la ilusión del derrocamiento definitivo del conflicto y el antagonismo, y la posibilidad de construcción de lo social como totalidad objetiva y cerrada. La misma condición de subjetividad nos enfrenta hoy a lo que nos es constitutivamente ajeno, lo otro a partir de lo cual la relación sujeto-objeto se diluye en un horizonte de alienación, ya que ninguno de los dos se constituye sin el otro.

V. El otro enemigo

Como consecuencia de lo expuesto, entonces, la condición de ser otro estaría reñida con la identidad fija planteada por la lógica del sujeto moderno; se situaría en una posición de polémica respecto del nosotros, en tanto enemigo. También Roberto Espósito (1999) señala que, desde su origen, Europa pensó su propia identidad a partir de polémicas respecto del otro; es decir, se pensó a sí misma contra alguien o algo y buscó unidad a través de ese enfrentamiento. La metáfora de un enemigo común permitió plantear un discurso único y una identidad fija, molar, en una operación de sobrecodificación del otro. La conquista y posterior genocidio de los habitantes originarios de la mayor parte del continente americano contribuyó a reafirmar esa identidad bajo el argumento de extender la civilización europea, entendida como única posibilidad de vida en común, a los nuevos territorios. La lógica polemológica, que marcó desde sus inicios a la Modernidad, transforma al otro en un enemigo -real o aparente- a partir del cual se define la propia identidad; el otro, lo externo, el afuera respecto de lo cual sólo es definible lo mismo, lo interno, el adentro. El enemigo nos es indispensable para saber quiénes somos, porque su presencia amenazadora y su presión sientan las bases de su exclusión, la única forma de la agregación del otro a la figura del nosotros. Este enemigo nos indica que él es alguien o algo que no es nosotros y que nosotros no somos, sin dejar de estar en relación con nosotros. "Nos reflejamos en él justamente como él se refleja en nosotros: el reconocimiento es recíproco y común" (Espósito, 1999). El mismo autor aclara que, de todos modos, este enemigo no remite a la antigua antítesis entre el griego y el bárbaro, sino que lo encontramos formando parte de nuestra cultura, a diferencia del bárbaro, que no tiene acceso al mundo de la cultura. El enemigo es relativo y, aunque esté en contra de nosotros, forma parte de nuestro espacio, lo pensamos estando al acecho -en cualquier momento puede amedrentar nuestras axiomáticas-, porque, precisamente, nos es simétrico, nos corresponde, nos es recíproco, es nuestro otro. A este otro-enemigo se le asigna un rol decisivo: de determinación de la identidad subjetiva moderna. No es el bárbaro al que hay que destruir, sino el hostis, el enemigo público con quien nos enfrentamos porque es externo, nos reconoce y es reconocido, nos mira y es mirado.
Espósito sitúa la declinación de esta semántica moderna, entre otros varios acontecimientos históricos, en coincidencia con la caída del Muro de Berlín, que interroga la noción misma de frontera, entendida como línea entre dos campos externos y enfrentados uno al otro, y disuelta en una pulverización que con el amigo pierde también al enemigo, ya que sustrae sentido a la identidad y a la alteridad. Con el Otro desaparece también el Mismo; con el Adversario, se disuelve el Hermano.
En estos tiempos, ya no es posible la garantía recíproca, porque afuera no hay nada, sólo lo indiferenciado, donde todo se hunde y pierde consistencia. No obstante, los otros no han desaparecido: la diferencia es que no están allí enfrente, sino que se nos han metido "dentro", al lado de nosotros. Por ello, ahora el riesgo no es la invasión, sino la implosión dentro de lo que considerábamos "nuestro" territorio, exponiéndonos a la infiltración, el contagio, la intrusión en nuestra conquistada mismidad. El orden ya no está amenazado por el exterior, sino por el interior: más allá de una lógica binaria, en realidad, el orden ha devenido en desorden. En esa nueva configuración, la agregación se produce en la forma de la desagregación; la mezcla sustituye a la distinción y a la contraposición, la confusión al conflicto y el enemigo interno al enemigo externo.
El enemigo externo está dentro de lo que llamábamos "nuestras fronteras", atravesadas, violadas y sometidas a un mestizaje, y se corporiza en las figuras del inmigrante, el mestizo, el apátrida, el prófugo, el refugiado o el cercano excluido del sistema de producción económica, los parias de nuestras sociedades latinoamericanas. Estos personajes ya no son transeúntes, errantes en búsqueda de un lugar donde afincarse; están aquí y su permanencia es lo que inquieta. Con el enemigo externo, estaban definidas y establecidas ciertas líneas de demarcación de lo distinto, como aquello a lo cual podíamos beneficiar con nuestra bienintencionada tolerancia. En la actualidad, la norma originaria de la distinción entre amigo y enemigo, sobre la que se apoyaba el sistema de la vida social heredado de la Modernidad, se ve movilizada, afectada, desestabilizada por esta permanente presencia de unos otros que invaden nuestro mundo moderno. Con esa norma -que situaba una axiomática- el otro estaba bien identificado en sus características, su intención, su fuerza: "...es todo esto precisamente lo que permanece indefinible en el extranjero interno: demasiado semejante y próximo como para poderlo combatir explícitamente; y demasiado diferente y huidizo como para poderlo integrar" (Espósito, 1998: 3).
Esa extrañeza respecto del otro es lo que desconcierta y atemoriza, porque no es ni lo uno ni lo otro; no pertenece del todo al nosotros ni al ellos: es un Tercero que disuelve, con su presencia, la lógica binaria, de enfrentamiento y de choque "de a dos" puesta a funcionar por la Modernidad. El temor sobreviene cuando no podemos codificar la presencia del otro y situarlo como un enemigo externo con el cual poder tener una lucha frontal o aceptarlo "indiscriminadamente" (bajo el velo de la tolerancia). Por ello, la única alternativa posible, si nos mantenemos fieles al régimen de signos instituidos por la axiomática de la Modernidad, es darle un lugar, que en realidad es un no-lugar, en el umbral que este otro ha cruzado; mantenerlo en el límite de nuestras posibilidades de tolerancia y amenazarlo siempre con la exclusión definitiva.
Nuestro tiempo nos pone frente a un no saber quiénes somos, porque el enemigo que nos identificaba desde el exterior se encuentra en el umbral, por lo cual parecería que el único camino posible fuera la proyección multiplicada de la pérdida de identidad sobre el otro, a quien nominamos como extranjero, bárbaro, no-hombre. De esta manera, el enemigo externo es sustituido por uno interno amplificado, mucho más extraño, deforme y excepcional, cuyo único destino sería padecer un sacrificio, padecer el aislamiento, la exclusión y la eliminación.

VI. Extranjerizad y Cosmopolitismo

El extranjero es quien viene de afuera, es alguien por fuera de lo común; no forma parte de lo familiar; no conoce las leyes de nuestro territorio y, para colmo, habla más de una lengua o una que no conocemos. Ausente de un lugar, de un lazo, de una raíz, su figura provoca atracción y rechazo; inquieta. La inquietud sobreviene cuando este otro que viene de afuera, en realidad, interroga nuestro mundo interno: proyectamos en este otro, "esa ‘terra incognita' de nuestro propio yo que no es visible sino cuando otras figuras se nos presentan con sus rasgos, sorprendiéndonos" (Frigerio, 2003: 8). George Steiner (1998) se refiere al extranjero como peregrino de lo posible, y es en este sentido que Graciela Frigerio piensa que remite a aquello que nunca podría autoclausurarse, cerrarse. En ese permanecer abierto, se convierte en una noción que habilita a que la habiten otros múltiples sentidos y la tensionen múltiples afectaciones. Para la condición humana, un primer exilio estaría dado por la expulsión hacia el mundo, la salida desde el territorio uterino a otro universo donde seguir creando lazos; otra forma de exilio sería la opción del viaje para ser un sujeto del mundo.
Sin embargo. Frigerio (2003: 9; 10) advierte -tomando a Shmuel Trigano- sobre aquel exilio impulsado por los totalitarismos, que impide residencia y sobre el hecho de "disponer de una tierra donde albergar la solidaridad intergeneracional". La noción de extranjero que Trigano invoca, en realidad, es la que supone a un otro a quien enfoco como tal con la mirada, desde la ignorancia que tengo de su engendramiento. Sería extranjero aquél a cuyo engendramiento no hubiera asistido: no he visto llegar a su familia, no lo he visto crecer en su ciudad y en los avatares de su existencia. Pero entonces, si no ser extranjero significa provenir de un origen plenamente elucidable, con una evidencia compartible por todos, todos tendríamos algo de extranjeros. El primer exilio es un tiempo del que poco sabemos, lo rodea una incógnita que da lugar al fantasma, ofreciendo una figura a lo desconocido. Los otros exilios, que sobrevendrán, reeditarán algo de aquella primera experiencia de extranjería, "los afectos despertados por la separación, los balbuceos buscando sonidos apropiados para llamar al otro, los desplazamientos para obtener maestría y decidir sobre las buenas distancias".
Por todo esto, el cosmopolita sería aquel que puede sentir que se solidariza con los otros aun cuando no sean de su tierra; su condición es el sueño de un lazo sin fronteras. Sin embargo, sigue insistiéndonos una pregunta: ¿cómo alojar al extranjero?, y sobre todo, cómo hospedar la diferencia que reside en cada uno de nosotros como extranjero. Una posibilidad estaría dada por la renuncia a toda dominación: que la extranjeridad no resulte inhibitoria o excluyente requiere que evitemos rellenar con certezas aquellos territorios donde la incertidumbre -que puede nombrarse como extranjeridad- no sea un obstáculo inmovilizante.
Pero hay algo más, algo que habilitaría otro camino para seguir pensando: en la figura del extranjero se condensan la diversidad y la unidad del universo de significaciones. Lo humano del mundo requiere de un conjunto de creencias y construcciones simbólicas diversas, y una fábula que garantice cierta unidad (aunque esa ficción sea momentánea), por lo que la condición de extranjero remite a una condensación de lo diverso y lo múltiple.
Freud (1919) señala esta inquietante extrañeza que nos habita en lo Unheimlich, al plantear al terror como aquello que se encuentra en el territorio de la vivencia, de la sensación, de lo reprimido, de aquello que alguna vez fue alojado, que fue familiar (heimlich) y ya no lo es. Habría dos vertientes de lo siniestro: la propia vivencia humana y lo que intenta ser representado por la literatura, cuando se busca poner en papel aquello que no tendría inscripción posible. Entonces, podemos decir que aquí Freud propone una relación inmanente entre lo extranjero y lo íntimo, y aquella extrañeza que nos habita parecería hacerse presente a través de los cuentos infantiles, las leyendas populares y la ficción literaria en general. Las múltiples creencias harían más humano el mundo, porque a través de ellas se alojaría aquello insondable que se resiste a ser representado. Stéphane Douailler (2003: 21) expresa: "Se aclara como humano el mundo donde hay extranjeros. Se aclara como tal a la luz de su extrañeza (extranjeridad) correlacionada con ese saber que me asegura que esa extrañeza (extranjeridad) en última instancia no podría serme ajena".

VII. Hacia un mundo intercultural

...cometer una injusticia
es el mayor de todos los males...
yo preferiría sufrir una injusticia
a cometerla. Platón. Gorgias. 469 c

Debemos reflexionar acerca de las problemáticas desarrolladas teniendo en cuenta que éstas deben ser entendidas dentro de un mundo que ha cambiado para siempre, y en el cual la lógica del poder global ya no es la lógica del poder propia de la modernidad. Hoy la suerte del mundo se debate entre la mentira voluntaria y la justificación inadmisible.
Las críticas al humanismo moderno, es decir, al intento de fundar la ética y el conocimiento en la universalidad de la esencia humana encarnada en el hombre occidental, debe conducirnos a encontrar, sin desconocer las tensiones permanentes entre las que se debate la condición humana, nuevas formas de convivencia planetaria sostenidas en la idea de un cosmopolitismo que supere las estrecheces nacionalistas y etnocéntricas y la defensa conservadora de la diferencia, no a partir de valores universales y de la creencia en la unicidad de la racionalidad sino abriéndose a la convivencia asentada en la aceptación de la hibridez, la diversidad, el pluralismo y la paz, poniendo en cuestión las actuales formas de organización capitalista que son constitutivamente antidemocráticas.
Debemos aspirar a la construcción de sociedades interculturales que escapen a la hegemonía de cualquier signo. La interculturalidad apunta a la posibilidad de participar de diferentes códigos culturales, permitiendo de este modo el desarrollo de una solidaridad transversal fundada en la hibridación y no en las diferencias grupales. Los seres humanos debemos reconocernos como iguales y diferentes al mismo tiempo, y ése es el gran desafío sobre el que debe construirse el pluralismo. Frente al segregacionismo y la exclusión del Otro, sostenemos que son muchas las semejanzas que nos unen, tantas como las diferencias que nos separan. Y podríamos decir también que son muchas las semejanzas que nos separan, tantas como diferencias nos aúnan. La globalización conduce, al mismo tiempo, al reconocimiento de las culturas locales como a la homogeneización cultural, todo lo cual ha acentuado el surgimiento de pluralidad de perspectivas: igualdad en la diferencia y diferencia en la igualdad. El reconocimiento de dicha multiplicidad no significa impulsar la segmentación o las divisiones derivadas del Multiculturalismo, sino profundizar la lucha por superar las enormes injusticias y formas de violencia que persisten en el mundo.
Pero el diálogo intercultural no puede, por sí solo, resolver cuestiones relacionadas con la libertad de movimiento de la gente, o con compartir un territorio o los recursos naturales. Esto depende de decisiones y prácticas políticas. El antropólogo Marc Augé (2007) plantea la necesidad de favorecer una nueva movilidad planetaria y una nueva utopía de la educación, para lo cual es necesario salir de nuestro entorno cultural restringido y promover la conformación de subjetividades transculturales, capaces de interesarse en las otras culturas y no considerar extraña a ninguna, capaces de dialogar con todas las culturas del mundo, de dialogar con la alteridad, tanto interior y exterior, capaces de poder vivir en esa tensión permanente entre los propio y lo extraño que suscita la interculturalidad en un mundo descentrado, en esa oscilación que nos constituye, y en la cual la palabra debe sustituir al miedo, la violencia y la muerte. El carácter masivo de las migraciones en los últimos veinte años ha modificado profundamente la sociedad en los países centrales, al punto que un país como EEUU se vuelva bilingüe (por ejemplo, en los Estados de Florida y California), provocando esto inéditos efectos de transformación.
Desechada la idea de esencia humana universal, sólo habría una condición humana como conjunto de posibilidades biológicas-psicológicas- sociales, a partir de la cual desarrollan los hombres su lengua y su cultura. La idea moderna de ciudadanía puso límites al concepto de "igualdad natural", en tanto que el surgimiento de los estadosnacionales y la soberanía de los mismos crearon las condiciones para el surgimiento del racismo y las prácticas biopolíticas: "hacer vivir y dejar morir". Con la fijación de las fronteras nacionales cristaliza la concepción de Otro diferente, inferior, bárbaro o no normalizado. La ruptura del contrato social moderno nos sitúa hoy frente al reto de tener que construir nuevas formas de lazo social, dentro de un cambio de época que algunos autores han denominado desmodernización o contra-modernización (De Sousa Santos, 2006).
Frente al horror vivido ("El siglo, ese pelotón de fusilamiento en servicio permanente, se prepara otra vez para disparar..."5), es imperioso construir una ética que suponga la solidaridad, la complejidad y la indeterminación, que permita entender la racionalidad no como instrumento de dominio y control sino como apertura, receptividad, invención y posibilidad de asombro. "Somos huéspedes unos de otros", las figuras de la hospitalidad (anfitrión-huésped) permiten pensar la condición descentrada de la subjetividad y el carácter provisorio y precario de las identidades que se constituyen en el intercambio. El gran aporte de occidente radica en la idea de libertad y en la capacidad de crítica que emerge de su racionalidad, pero esto constituye también su tragedia. Dentro de nuestro horizonte presente, la lucha de los movimientos plurales, como el Zapatismo, constituye un haz de luz que nos permite seguir creyendo en la posibilidad de un futuro con justicia y equidad.
Frente a la injusticia creciente que genera la redistribución planetaria de los desechos generados por el capitalismo neoliberal, debemos saber que, si los hombres aspiramos a tener algún futuro, éste residirá en la posibilidad de la mezcla, la hibridación, la contaminación intercultural. El fundamentalismo que excluye y aísla anula la imaginación y la solidaridad en tanto es siempre expresión de una mente cerrada y autoritaria, incapaz de soportar la duda e interrogarse sobre la propia alteridad. Debemos aprender a convivir con la diferencia, sin que ésta sea discriminación. Es necesario abrirnos al por-venir como enigma, como experiencia de la aporía y la invención.

Ahora debemos aprender a ser mutuamente invitados los unos de los otros en lo que queda de esta herida y superpoblada tierra... los seres humanos debemos aprender a vivir unos y otros como ‘invitados de la vida'... "Sobreviviremos" si la ‘elección' es la de vagar, la de enseñar a los hombres a darse la bienvenida, sin lo cual nos extinguiremos en este pequeño planeta. Los conceptos, las ideas, cuya fuerza es superior a la de cualquier arma, a la de cualquier ‘imperium', no necesitan pasaportes. Son el odio y el miedo los que expiden o deniegan los visados. Yo me he sentido más o menos en casa allí donde he tenido una mesa para trabajar... ‘Nada humano me es ajeno'. O, dicho de otro modo: ¿qué otra presencia humana puede resultarme más extraña de lo que mi propia presencia me resulta en ocasiones? (Steiner, 1998:78-79).

Notas

1. Adherimos a las críticas formuladas por Edgar Morin (1995) donde explica que la sustitución de las palabras "holocausto" y "genocidio" por la palabra "shoah" apunta a una concepción judeocéntrica que intenta trivializar el exterminio sufrido por otros pueblos al sostener el carácter único del exterminio nazi.

2. Ver al respecto Edgar Morin, 1995:30, 69, 108 y 265. Este autor trabaja también dicha categoría en Introducción al pensamiento complejo (1994).

3. Ver a este respecto el documental de Hubert Sauper "La pesadilla de Darwin" (2004), que resume en su contenido los aspectos más Giaccaglia, Mirt a A. y otros tenebrosos del desarrollo del capitalismo y, por tanto, de su racionalidad. El mismo describe cómo el lago Victoria y su entorno, en África, cuna del hombre, es hoy escenario de la peor pesadilla de la globalización: contaminación, pobreza, hambre, prostitución, corrupción y tráfico de armas, al servicio del enriquecimiento y bienestar de sociedades privilegiadas y de los intereses de poderosos grupos económicos.

4. Ya en el siglo XV,I Michel de l'Hôpital, desde su partido de los Políticos, predicaba la tolerancia, tímido germen de la libertad de conciencia, y colocaba al rey por encima del debate católico-protestante, como árbitro y protector supremo de todos los cultos. Pierre Bayle (1647-1706) y Voltaire (1694-1778) se ocupan también en profundidad del tema.

5. Kadish por un hijo muerto de Imre Kertesz, en "Literatura. Un diálogo sobre arte y horror con Imre Kertesz", Página/12, 2 de enero 2008.

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