SciELO - Scientific Electronic Library Online

 
 número10PresentaciónReligión romana y cristianismo: La mirada de Tertuliano en Apologeticum y Ad nationes índice de autoresíndice de materiabúsqueda de artículos
Home Pagelista alfabética de revistas  

Servicios Personalizados

Articulo

Indicadores

  • No hay articulos citadosCitado por SciELO

Links relacionados

  • En proceso de indezaciónCitado por Google
  • No hay articulos similaresSimilares en SciELO
  • En proceso de indezaciónSimilares en Google

Bookmark


Circe de clásicos y modernos

versión On-line ISSN 1851-1724

Circe clás. mod.  n.10 Santa Rosa 2005- 2006

 

Los géneros literarios en el primer cristianismo

Marta Alesso

Universidad Nacional de La Pampa
Argentina

Resumen: La hipótesis de trabajo de este artículo es que los géneros literarios (apologético, epistolar, protréptico, biográfico, apocaliptico, pastoril, etc.) fueron el instrumento necesario para el trasvase de una corriente conceptual y ética desde la Antigüedad clásica hacia el cristianismo de los Padres de la Iglesia. Los géneros fueron indudables portadores de significación que interesaron a la evolución de parámetros político culturales que intervinieron en la construcción del edificio ideológico de la teología cristiana.

Palabras-clave: Géneros literarios; Antigüedad clásica; Cristianismo; Tradición escrituraria

The literary genres in the first Christianism

Abstract: The working hypothesis of the paper is that Literary genres such as apologetics, epistolar, protreptics, biographic, apocaliptics, bucolic, etc. were the device neccessary for the transfer of a conceptual and ethical stream from Classical Antiquity to Christian values of Church Fathers. The genders were unquestionable signification carriers, very important to evolution of politic and cultural parameters which took part in the construction of the ideological building of the Christian theology.

Keywords: Literary genres; Classical Antiquity; Christianism; Scriptural Tradition

Aproximaciones sociológicas

La evolución histórica de la primera iglesia cristiana se percibe como una espiral ascendente de construcción de poder: un movimiento minoritario que se reunía en derredor de Jesús de Nazaret, después de muerto éste, vio aumentar considerablemente el número de fieles. La secta de los nazarenos instituyó sus diáconos y se organizó como una congregación donde no todos los acólitos tenían ya la misma posición. Poco tiempo después, la acción proselitista de Pablo, hijo del mundo helenístico romano y del griego de la koiné, trató de imponer y difundir una religión original y universalista, dirigida por ancianos y supervisores "que deben regir la Iglesia de Dios" como pastores a su rebaño (Hch 20, 28).
No obstante, continuó la advertencia de que se reclutaban los fieles en los estratos sociales más bajos. A fines del siglo II, el platonista Celso, cuya obra —perdida— vivió para siempre en las páginas de Orígenes, afirmaba que los cristianos proclamaban: "Nadie que sea instruido se nos acerque, nadie sabio, nadie prudente [...] Si alguno es ignorante, si alguno discapacitado, que se acerque con confianza." La conclusión de Celso— siempre por boca de Orígenes— es que los predicadores itinerantes seguidores de Jesús de Nazaret: "al confesar así que tienen por dignos de su dios a esta gente, bien a las claras manifiestan que no quieren ni pueden persuadir más que a necios, plebeyos e insensatos, a esclavos, mujercitas y muchachos." (Contra Celso 3, 44). Sin olvidar que se trata de exageración retórica de Celso sobre la composición del primer cristianismo, era opinión del estrato social cultivado que el movimiento al que convocaban aquellos predicadores ambulantes radicalizados no estaba integrado por nadie educado , nadie sabio , ni nadie prudente , sino por necios, faltos de nobleza , insensatos , esclavos , mujercitas e inmaduros

El cristianismo, que comenzó sin dudas como un movimiento intrajudío de renovación, contestatario respecto de la hierocracia palestinense, con raíces que crecieron desde un ambiente rural en el cual transcurrían los predicadores que al modo de los cínicos1 ambulaban sembrando un discurso radical de abandono de los bienes materiales, se mudó con el tiempo a los ámbitos urbanos y acogió el sello universalista de la cultura helenística.2
Otros movimientos mesiánicos y proféticos3 crecieron también en el caldo de cultivo de una sociedad agobiada por la marginación y las deudas que se incrementaban por la presión tributaria del poder romano, el diezmo al Templo y las tasas para sostener tanto a la clase sacerdotal judía como a los funcionarios imperiales. Sólo el cristianismo fructificó con un discurso pacifista4 que proclamaba el Reino de Dios y quería restaurar la ideología solidaria de las antiguas tribus de Israel: las doce tribus simbólicamente representadas en los doce apóstoles. La prédica de Jesús, figura carismática que preconizaba un modelo de vida en el que perdían su relevancia fundamental las nociones de propiedad y familia patriarcal, fue continuada por misioneros itinerantes que convocaban en principio las simpatías de algunos miembros de las comunidades de Palestina. Esta colectividad no se retiró al desierto como otras que se alejaron de sus congéneres y constituyeron comunidades utópicas tales como la de los esenios o los terapeutas.5
Los cristianos no cesaron de expandir su discurso moralizante siguiendo las rutas comerciales que los llevaron hasta Cesarea, Lidia, Corinto, Roma, es decir, buscando ahora a los paganos y gentiles que quisieran abrazar la nueva fe. Los dos primeros núcleos representativos de las tendencias fundacionales fueron la comunidad de Jerusalén y la de Antioquia.
El primer núcleo no quiso alejarse grandemente del judaísmo que le dio origen; aunque muchos de sus prosélitos tenían nombres griegos:
y eran llamados helenistas pertenecían al grupo que rodeaba a los apóstoles (Hch 6, 1-5). Los cristianos antioquenos, más tarde, predicaron un estilo helenista liberado de la Ley y fueron los primeros que se llamaron a sí mismos, justamente, (Hch 26, 4).
El proyecto universalista de Pablo se basó en la incorporación de gentiles a una modalidad religiosa de vida que no exigía la circuncisión ni las leyes rituales del judaísmo, pero sí su moralidad monoteísta. Pablo fue consciente de que la ley veterotestamentaria era una inconveniente para este nuevo movimiento de base social heterogénea. Era judío, pero helenizado, era hombre urbano y no rural, era ciudadano romano y fariseo, un personaje carismático e incansable. No anunciaba ya el Reino de Dios, sino a Cristo resucitado. Un mensaje centrado en el Reino de Dios 6 habría sido calamitoso en el marco del Imperio de la época.
Jesús había preconizado un nuevo modelo de estructura familiar (Lc 8, 21 y 10, 60; Mc 10, 30; Mt 12, 49), muy distinta a la organización jerárquica dominada por el pater familiae, cuya autoridad omnímoda caía despóticamente sobre mujer, niños y esclavos. Por el contrario, Jesús permitió a las mujeres una elección (Lc 11, 42), no condenó a la adúltera (Jn 8, 11), bendijo a los niños (Mc 10, 16) y aconsejó a todos desprenderse de la riqueza familiar (Lc 12, 33; Mt 6, 20). La voluntad misionera de Pablo debió dejar de lado ese discurso tan radical y adaptarse a los códigos domésticos y, por ende, al orden social establecido. Pablo debió demostrar, a pesar de su carácter combativo, que el mensaje no atentaba contra la ética familiar estatuida sino que acataba los parámetros sociales con sus criterios conservadores intrínsecos, suavizados en todo caso bajo el eufemístico concepto que se denominó "patriarcalismo del amor",7 que no invalidaba por cierto las diferencias sociales 'naturales' como las de amos-esclavos, hombres-mujeres y fuertes-débiles. Un siglo más tarde, Clemente, director de la escuela de catecúmenos de Alejandría, defendió el matrimonio y la estructura patriarcal hasta llegar a considerarlo un deber para el bienestar de la patria.8
La legitimación del orden patriarcal y sus proyecciones simbólicas hacia las estructuras políticas, e incluso económicas, hizo crecer una construcción cultural y teológica que, encarnada en los padres de la Iglesia, desplegó su acción en las escuelas catequéticas, con organización jerárquica, de autoridad y romanista. La evolución histórica se percibe como una espiral ascendente de construcción de poder: desde aquel movimiento minoritario —una oscura secta palestina de 120 personas (Hch 1, 15) que se reunía en derredor de Jesús de Nazaret— pasa a ser un edificio ideológico de un poder filosófico que no le teme a ningún argumento ni reflexión como abogados que son, por ejemplo un Justino o un Atenágoras, de la nueva religión.
El antiguo politeísmo griego estaba devaluado y hacía tiempo que se había afirmado en las escuelas filosóficas la crítica racionalista a las divinidades. La doctrina monística dominante de la Stoa admitía la providencia divina y el lógos como razón unificadora del mundo. Se afianzaba el culto al soberano, propio de las religiones orientales, y se afirmaba la idea de que el rey era la manifestación visible
de la divinidad. Al soberano se le adjudicaban títulos como y y el estoicismo consolidaba la concepción de la preeminencia del sabio. Autoridad y sabiduría. La autoridad es fruto de la sabiduría y el sabio se forma en la paideía griega que había germinado y florecido en el confortable cuenco de los géneros literarios. A partir aproximadamente del siglo II nace una nueva era —la del cristianismo como filosofía— en la que los escritos dan cuenta de problemas muy diferentes a aquellas necesidades que enfrentaban los padres apostólicos:9 acusaciones de herejía, ansias de poder, peligros de cisma y controversias teológicas. Los discursos de los obispos y letrados defensores del cristianismo no podían ser espontáneos ni livianos cuando se trataba de responder a las críticas y a la difamación de enemigos tan ilustrados como ellos. No bastaba la elocuencia entusiasta, había que ordenar las ideas en el molde de recursos avalados por el prestigio de siglos, en los géneros discursivos que los doctos habían aprendido e internalizado desde su más tierna formación helenística.

El problema

Es indudable que la influencia helenizante, que comenzara Alejandro, incidió grandemente sobre el judaísmo desde mucho tiempo antes de que evangelizaran en griego los primeros apóstoles y padres de la Iglesia. En Palestina el hebreo era la lengua religiosa escrita, aún cuando se tornó en un lenguaje críptico de escribas y especialistas. El arameo permaneció como lengua vulgar en Siria y Mesopotamia, pero en tanto el griego era el idioma de la administración, se fue filtrando desde los comienzos de la época helenística en los usos para intercambios comerciales e, indefectiblemente, hizo sentir su vigor de lengua universal a la que se traducían con frecuencia escritos originalmente compuestos en hebreo. Se produjo una inculturación que fue resistida en la medida en que se percibiera que la filosofía y el estilo de vida helénicos tuvieran efectos perniciosos sobre la fe de los israelitas.10
La incidencia de la helenización no fue uniforme, ni sistemática, ni coincidente entre los estratos bajos y más altos. Es lo más probable que las clases más cultas sintieran la influencia del pensamiento griego como una posibilidad de crecimiento no sólo cultural sino económico, que la fidelidad a la Ley constreñía. Por la otra parte, no debe olvidarse la importancia que la figura del 'sabio judío' tenía en la consideración de algunos pensadores griegos.11
La creciente importancia de la lengua griega, con sus concomitancias culturales e institucionales está profusamente documentada según se vaya atravesando los siglos III, II y I a.C. Barltett (1985: 2-3) menciona una sucesión heterogénea de hechos que prueban la incidencia del griego en la provincia de Judá: el diplomático Judas Macabeo usaba también un nombre griego, Eupólemo; los reyes asmoneos acuñaban títulos tanto griegos como hebreos en las monedas; el rey nabateo Aretas III (ca. 85-62 a.C.) se autodenominó 'filohelénico' en las monedas emitidas en Damasco, los manuscritos hallados en Qumran estaban escritos en griego; Herodes el Grande contrató como secretario e historiador a un sirio helenizado, Nicolao de Damasco; la ciudad de Samaria fue refundada sobre las ruinas por Herodes en el año 35 a. C. y la llamó Sebastia —denominación griega que equivale a 'augusta'— en honor a Augusto.
Hubo intermediarios prestigiosos en este pase desde el pensamiento griego y sus categorías a la tradición escrituraria que fue construyendo el primer cristianismo. La teología cristiana abrevó en la fuente inagotable de la obra de Filón, miembro conspicuo de la comunidad judía, de formación helenista, que vivió en Alejandría en época inmediatamente anterior a la posible visita de misioneros cristianos a esas tierras. La segunda ciudad del Imperio fue, más adelante, a mediados del siglo II, un especial reducto de convivencia pacífica de las distintas corrientes intelectuales cristianas que contuvieron, incluso, elementos gnósticos (Basílides, Valentín, Carpócrates) sin que estallaran polémicas irreductibles, en un ámbito sociológico
similar al judaísmo helenista en el que vivió Filón a finales del siglo I a.C.12 Este movimiento aglutinante, con continuidad durante generaciones, a pesar de las fuertes represiones políticas, como la del año 117, fue el caldo de cultivo para la erudición de un Clemente, a fines del siglo II, quien postuló —como Filón— la anterioridad y preeminencia de la sabiduría de Moisés ante la filosofía griega, y también para la audacia del sistema teólogico de un Orígenes a comienzos del siglo III.13
La tercera ciudad de la ecumene —después de Roma y Alejandría— en el siglo II, fue Antioquía. Fue la primera en donde se elaboró un cristianismo de espíritu griego debido a la incidencia de Esteban y su obra misionera anterior a la de Pablo. La obra de Teófilo,14 el principal referente, no tiene mucha relación conceptual con la de Ignacio, el más famoso de los padres apostólicos. Según Martín (2004: 13), Teófilo sería el exponente de una línea de pensamiento más cercana al judaísmo, con una cristología poco desarrollada, que sostuvo convicciones polémicas en relación con importantes corrientes del cristianismo de su época.
Paradojalmente, Atenas se mantuvo impermeable al mensaje cristiano que utilizaba la lengua de Grecia para difundir su prédica por el mundo entero. Ya en los primeros tiempos, después que Pablo desembarcara en Macedonia y predicara en Fílipos, Tesalónica y Berea, obtuvo poco éxito en Atenas. El discurso que pronunció en el Areópago (Hch 17, 22-31), aunque no reproduce palabras genuinas de Pablo, es una muestra de una disertación donde está ausente toda cristología, pero sí se basa sobre los pilares de una acendrado monoteísmo, que era en todos los casos, para la época, el alegato más convincente para apelar a "los más religiosos" de todos los hombres (Hch 17, 22).

La tradición alejandrina de la lectura alegórica se traslada a Cesarea y resurge en el siglo IV el género de Quaestiones et responsiones que ya había practicado Filón, preguntas y respuestas sobre el significado e interpretación de determinados versículos, antecedente de nuestros conocidos catecismos y precedente de las Catenae, comentarios recopilados de una serie de fuentes, que un autor posterior encadenó juntos. Eusebio, discípulo de Orígenes, erudito e investigador como su maestro, discriminó entre exégesis literal y alegórica.15 Eusebio de Cesarea, en las puertas del siglo IV, dio forma a los grandes géneros que corresponden a la historia: la crónica, la historia eclesiástica y las colecciones de actas antiguas de los mártires.
Es notable como todos y cada uno de los nombres de la patrología están en relación directa con algún centro urbano hegemónico, donde la frontera lingüística está demarcada por el conocimiento de la biblioteca, que si bien aísla de los espacios y las dimensiones en los que se produce la vida social, mantiene el objetivo de incidir con fuerza de palabra autorizada sobre el resto del mundo educado.
En el vastísimo contexto del Imperio, la situación de Roma no podía dejar de ser privilegiada: la afluencia de cristianos desde todos los rincones del mundo a la capital hizo de ella un centro de discusiones en el cual se puede observar especialmente la determinación de los discursos en función de las relaciones de poder. Lo prueban desde las Cartas de Clemente16 el Romano hasta la eclesiología de Hipólito, con su estructura jerárquica, que en su afán por refutar la herejía propuso con firmeza inapelable que la Iglesia era la depositaria de la verdad y la garantía de su permanencia estaba dada por la sucesión apostólica de sus obispos.
Los discursos que dan carne a los textos de los Padres estuvieron determinados socialmente, tanto en su estructura como en su relación dialéctica con la comunidad a la que estaban dirigidos. Los productores e intérpretes de esos textos no podían eludir estructuras formales: los tipos de discurso sostuvieron las relaciones que se establecían mediante construcciones lingüísticas, fórmulas, códigos, estilos, remisiones continuas a otras estructuras que con el tiempo habían adquirido prestigio y autoridad. La palabra es un modo de operar sobre la sociedad, que está determinada por valores y por convenciones, discursos siempre delimitados y respaldados por estructuras de poder —reales o simbólicas— que van a ser las que construyan los procesos históricos. Esto significa que el discurso constituye la estructura social y está a la vez constituido por ella. El sujeto de la enunciación está impregnado de determinadas representaciones sociales, mediante las cuales explican el mundo, esto es, patrones, categorías, definiciones, esquemas, estereotipos, jerarquizaciones que actúan como mediadores entre los actores sociales y la realidad.
El discurso se construye sobre una ideología, que al mismo tiempo moldea para gobernar persuasivamente por consentimiento. La ideología es el sistema de representaciones sociales, que se manifiesta también en prácticas verbales, que se aceptan como verdades y expresan una determinada concepción intelectual sobre el mundo y sus aconteceres, no aceptada muchas veces por todos y, por tanto, objeto de polémica. Los indicadores ideológicos a menudo no son explícitos, o mejor dicho, la ideología es más efectiva cuando su hacer es menos visible. En lugar de sostenerse en los elementos ideológicos explícitos y evidentes, la fortaleza de un discurso se basa sobre las presuposiciones inherentes que llevan al autor a 'textualizar' el mundo de una manera particular.17
Nuestro interrogante se dirige a dilucidar si los géneros literarios, como toda norma de comunicación, fueron determinantes para trasmitir presuposiciones ideológicas, que provenían de una clase social con experiencias e intereses muy distintos a las raíces fundacionales del movimiento cristiano.

Qué son los géneros

Si tenemos la intención de cimentar nuestro trabajo sobre la hipótesis de que los géneros literarios fueron el instrumento necesario para el trasvase de una corriente conceptual y ética desde la Antigüedad clásica hacia el cristianismo, corresponde una reflexión sobre la categoría que el 'género' es. El primer problema con que nos encontramos es que los géneros literarios constituyen sistemas abiertos, esto es, las invariantes coexisten con las variables y no podemos condenarlos y condenarnos a una esquematización extrema, porque perderíamos de vista uno de los objetivos primordiales: la finalidad del contenido. La forma que asume en determinado momento histórico un mensaje puede tener una finalidad muy diferente de la del texto que tomó como modelo para su estructura. Gregorio de Nisa, por ejemplo, tomó de Filón de Alejandría la idea de hacer de Moisés paradigma del itinerario del alma hacia Dios. Ambos autores escribieron dos volúmenes titulados De Vita Moysis (I y II) sobre la base del género bios tomado de la Antigüedad clásica.18 Por otra parte, el género que elige un autor para sus escritos se incorpora al trazo que demarca un horizonte de expectativa, que depende tanto de la aceptación de ese género en el momento histórico como de la competencia del lector. El lector implícito la Vida de Moisés de Gregorio es el monje benedictino de los monasterios existentes hacia finales del siglo IV19 y el de Filón es tanto el judío como el gentil que pertenece a la cosmopolita sociedad de Alejandría. Aunque podría pensarse que el estilo excesivamente cuidado y retórico, en ambos casos, atendería a la posibilidad de obras pensadas para la posteridad, siempre que se tratase de un lector culto. El género bios que tendría, entonces, en principio, como destinatario a un lector cultivado, se cumple también en un subgénero de corte popular: las vidas ejemplares. Apliquemos el esquema narrativo que Torres Moreno (1998: 96) atribuye a la Vita de Gregorio y veremos que funciona perfectamente para las vidas de santos y demás modelos de la hagiografía popular: a) se presenta un caso como ejemplo ; b) no se trata de fomentar la imitación mecánica sino la contemplación de un comportamiento, prototipo de la verdad práctica que se quiere alcanzar ; c) la finalidad no es reductible a reglas objetivas sino ejemplo para que en la vida práctica se logre la perfección ; d) sólo por la contemplación del verdadero bien se teje en cada sujeto la enseñanza interior de la excelencia humana .
Algunos textos no se presentan tan flexibles para su adaptación a un género. El Pastor de Hermas fue tradicionalmente ubicado dentro del género apocalíptico, porque el autor presenta sus ideas como una revelación por dos personajes misteriosos: una anciana y un pastor. Pero en realidad se trata de una colección que incluye narraciones organizadas en tres géneros, que el mismo texto denomina "revelaciones" o "visiones", "mandamientos" y "comparaciones" . Pero prescindiendo de su incorporación a un género, lo más relevante del Pastor es su originalidad. Sucede que la relación género-obra particular se escabulle a veces hasta tornarse inasible. Una obra singular nunca constituirá un género, aun cuando no se deje incorporar a ninguno de los géneros del sistema. Entre un texto y el género con que virtualmente se corresponde existen relaciones múltiples que remiten a elementos, formales inclusive, que no se ciñen a las normas genéricas. A pesar de todas las dificultades que implica acoplar en un molde categorial las obras que sientan precedente más que adaptarse a una matriz, el pensamiento humano hace el esfuerzo, y es así que hasta la misma Biblia invoca para cada Libro un género. Filón en el comienzo de Premios y castigos da por establecido que el Pentateuco está constituido por tres géneros literarios a los que denomina a) cosmológico , b) histórico y c) legislativo . Una organización similar ofrece en Vida de Moisés 2, 45 ss. donde es equivalente el género histórico con el genealógico. Es ésta última una tripartición similar a la establecida por Flavio Josefo (Antigüedades Judías 1, 18) quien habla de y .
La inmensa sombra del genio de Aristóteles influyó también sobre la primera estructuración de los géneros literarios. No sólo a partir de su Poética sino también por el poderoso influjo sobre los sabios del Museo fundado por Ptolomeo.
Aristófanes de Bizancio y Aristarco de Samotracia no sólo iniciaron el largo
camino del análisis científico de los textos de Homero sino que inauguraron la tradición de una crítica estrictamente literaria —eximida de cualquier perspectiva moral o religiosa— aplicable tanto a los poetas trágicos, épicos y líricos como a los textos sagrados.20

Las Apologías

La verdadera incidencia del mundo de la filosofía griega en el cristianismo incipiente, mediante los vasos comunicantes de los géneros literarios, se produjo a través de los denominados Padres apologistas. Aunque la palabra que intentaba divulgar la elite intelectual de teólogos y filósofos de cultura helénica vinculados a escuelas catequéticas erigidas en lugares estratégicos (Alejandría, Roma, Antioquia, Jerusalén, Nisa, etc.) preconizaba la igualdad entre todos los seres humanos, las relaciones nunca fueron simétricas entre dirigentes y dirigidos.
La tradición popular que circulaba oralmente, repetida mediante el lenguaje formulario propio de la oralidad (por ejemplo las parábolas), comenzó a buscar formas de organización más estables y lugares fijos de instrucción. La institucionalización trajo, como es obvio, relaciones de poder, entendido como la capacidad de 'unos' —los maestros 'iluminados' e intelectualmente superiores y más preparados— de intervenir en la vida de 'otros,' y obligarlos a adoptar, no sólo determinados comportamientos, sino también una arquitectura ideológica. Desde el punto de vista histórico es interesante analizar la compleja red de vinculaciones sociales y de relaciones de poder que se reflejan en los textos del primer cristianismo, esto es, un estudio combinado de las afirmaciones explícitas de sujetos educativos eclesiales (obispos, teólogos, apologistas) y las realidades sociales en las cuales se insertan.
Se aduce que, a diferencia de los padres apostólicos, los alocutores del mensaje de los padres apologistas no pudieron ya expresar la fe de una forma sencilla.21 Debido a la progresiva hostilidad hacia las creencias se ven obligados a dirigir sus reflexiones a ambientes no cristianos, ambientes cultos, alocutarios preparados, a quienes debía ofrecerse una imagen fiel de la nueva religión, en contra de las imágenes extendidas por parte de los autores paganos, que pertenecían a las clases instruidas de la sociedad romana. Recurrieron preferentemente a la apología y se propusieron justificar racionalmente el cristianismo como única opción verdadera entre las distintas religiones.
Durante todo el siglo II, entonces, se difundió la apología para hacer frente a los discursos adversos de la época y hacia fines del mismo siglo éste género experimentó
un giro hacia el protréptico o escrito de exhortación (por ejemplo A Diogneto). Sin embargo, no todo lo que se engloba bajo el rótulo de 'apología' tiene una característica común y uniforme. La apología en principio era un discurso jurídico dirigido a funcionarios públicos. Como señala Martín (2004: 17) el género de los tres libros que conforman A Autólico de Teófilo es impreciso, por más que se haya denominado tradicionalmente como apologético. El conjunto se acerca más al protréptico, es decir, una exhortación filosófico-religiosa a los lectores gentiles para que escuchen la respuesta cristiana a los interrogantes de orden lógicometafísico.
Desde mediados del siglo II creció, en el campo interno del cristianismo, el género de 'refutación', que a su vez es un subgénero de la apología.22 El 'diálogo' —enunciación ordenada de razonamientos que, intercalados, se confrontan— es también parte de un género mayor, apologético, frecuentado especialmente por los educados en escuelas griegas.
La historia de los géneros no es sólo la historia de los textos que sostienen su realización, sino que comprende también otros problemas tales como la formación de un sistema y subsistemas, funciones y relaciones entre ellos, etc. La lengua griega, como vehículo jerarquizado y jerarquizante, pero sobre todo los géneros — a pesar de no poder realizar hoy un esquema de la mudable historia de sus realizaciones— fueron el factor condicionante que contribuyó a la continuidad de un modelo de pensamiento originado en la Antigüedad, que pasó a la literatura del cristianismo por medio de redes de relaciones textuales.

Otros géneros de la patrística

El encadenamiento de textos introdujo la permanente referencia a otros textos y con ello puso en continua tensión su propio léxico. El carácter aseverativo de la literatura patrística implicó la posibilidad de afirmar el error en la literatura contraria y se construyó así una dimensión polémica potencial o una actualización por la que se fue estableciendo una ortodoxia (Martín 2005: 107). Ireneo de Lyon, por ejemplo, desarrolló la primera refutación sistemática contra las escuelas gnósticas y, como éste género exige definir el texto que se refuta, se convirtió en una de las principales fuentes del gnosticismo con sus cinco libros Adversus Haereses. Unos treinta años más tarde, un sacerdote romano, Hipólito, que escribía en griego —de hecho es el último autor de Roma que emplea esa lengua— y conocía con profundidad la filosofía griega, ofreció otra preciosa obra que nos permite acceder e la cosmovisión del gnosticismo por el camino de las refutaciones de un católico.23 Los Philosophoúmena o Refutación de todas las herejías reproducen los procedimientos de la refutatio clásica tal como la describe Quintiliano.
Existen géneros para los cuales parecía imposible una transformación hacia lo cristiano. El género pastoril, por ejemplo, que rezuma un sutil erotismo y un esteticismo refinado en la estampa del pastor. Pero como la figura de Cristo como pastor estaba suficientemente enraizada, se constituyó la 'bucólica cristiana', que comprende la poesía de Paulino de Nola, el carmen de Severo Santo o Endelquio, y centones virgilianos como el Versus ad gratiam Domini, que se atribuye a Pomponio.
La tendencia hermenéutica, propia de todo movimiento cultural textual (es raro que un pensador no busque interpretar y develar el sentido de los mensajes anteriores) forma parte intrínseca en todos los géneros de la patrística. Los géneros
que de modo más explícito la desarrollaron fueron la homilía y el comentario. La homilía trasladó a la escritura la práctica litúrgica del comentario verbal: hija de la oralidad, la homilética se esforzó en incorporar subgéneros provenientes de la predicación, como el panegírico o el sermón misonal. El comentario, por su parte, pretende encarrilar, desde lo escrito, la expresión oral. Se comenta el texto bíblico capítulo por capítulo y versículo por versículo; el propósito es ayudar al lector y dirigirlo para la preparación de una clase o un sermón. Se parece al procedimiento de las escuelas filosóficas, que tomaban un clásico y lo exponían con el método de lectio continua.
En otros casos tenemos colecciones con textos de fisonomía dispar. La colección conocida con el nombre genérico de Oráculos Sibilinos es una amalgama de textos que van desde el siglo II a.C. hasta el VI d.C.24 Sin demasiado valor literario, su conocimiento es imprescindible para observar la utilización de la profecía en momentos de crisis colectiva para responder a la necesidad del ser humano de percibir un orden o determinación del tiempo en momentos históricos que se caracterizaban por una preferencia por la acumulación de cómputos que hacían coincidir el período en cuestión con el correspondiente a la inminencia de una catástrofe final. El recurso de la literatura oracular ha sido utilizado con fines diversos, en una vertiente doble, sobre todo como instrumento político, tanto de propaganda doctrinaria hegemónica, como de resistencia para quienes se sentían oprimidos por el sistema.
Los géneros, en todas sus formas y subformas son el soporte estructural para la transmisión de un ideario, y lo fueron de modo especial en el trasvase de los contenidos que provenientes de la antigüedad se imbricaron en el cristianismo de los Padres. Aunque su relación con la crítica sociohistórica es marginal, los géneros son indudables portadores de significación cuando interesan a la evolución de
parámetros político culturales que intervinieron en la construcción del edificio ideológico de la teología cristiana.

Notas

1 Cfr. Horsley (1994: 143-4) quien compara a los primeros carismáticos cristianos con los filósofos cínicos ambulantes.

2 La certeza de que la cultura griega influyó grandemente sobre el cristianismo se confirma cuando los teólogos del dogma reconocen esta condición a finales del siglo XIX. Adolf von Harnack (1894: 121-147) considera que la conformación del cristianismo y su desarrollo histórico se debió en gran medida a la influencia de la filosofía griega sobre la doctrina cristiana. Droysen (1929: 70), por su parte, afirmó también que el cristianismo nació del helenismo. A partir de estos padres del pensamiento moderno, ya no fue posible sostener la expansión mundial del cristianismo sino sobre las bases de una evolución intelectual de la cultura griega posclásica.

3 Los movimientos mesiánicos del tenor de los sicarios (de sicca: puñal) tenían una intención políticamente violenta y directa contra el poder romano, tal como leemos en Flavio Josefo (La Guerra de los Judíos 7, 253); los proféticos recogían las esperanzas de salvación de los sectores populares marginados por obra de la intervención divina y por tanto, de tono más religioso que político (Sánchez 2000: 226)

4 Guevara (1985: 258) concluye que la época de la vida pública de Jesús fue una época pacífica. No quiere decir que no existieran las tensiones entre judíos y romanos, pero primaba una atmósfera de conciliación, para poder convivir con el poder extranjero y a la vez, mantener la plena fidelidad a la ley judía. Debe distinguirse entre la época de la Judea dividida (6 a.C. a 41 d.C.) y aquélla de la Judea reunificada (44 a 66 d.C.) bajo los procuradores romanos, esta última sí constituyó un período incendiado por los focos revolucionarios.

5 La referencia a los esenios aparece en Quod omnis probus liber sit (75-91) de Filón de Alejandría. Dice que viven en la Siria Palestina en número que ronda los cuatro mil. En De Apologia Pro Judaeis —texto de Filón extractado por Eusebio de Cesarea en su Praeparatio Evangelica (8, 5, 11)—, afirma que no tienen propiedad privada, ni casa, ni esclavo, ni tierra ni rebaños, ni nada que procure o favorezca la riqueza. Viven en grupos, pues forman hermandades que comen en mesas comunitarias. Hábitos similares a los esenios, tenían los therapeutai, comunidad judía que habitaba en las orillas del lago Mareotis, cerca de Alejandría. Las características del grupo están descriptas en De Vita Contemplativa (3, 29).

6 Jesús utiliza la expresión Reino de Dios, según Aguirre (2001: 11ss.), con objeto de ubicarse en el ámbito público y político de la cultura mediterránea del siglo I. Contenía una carga de crítica social muy fuerte y reflejaba a la vez la espiritualidad de los pobres que esperaban un cambio. La expresión fue usándose con menor frecuencia en la medida en que se fue institucionalizando la Iglesia cristiana, que renunció a enfrentarse abiertamente con la teología imperial.

7 Cfr. los alcances del concepto en Theissen (1985: 231).

8 Cfr. Stromata 2, 142, 3: "el matrimonio hace padre como un marido hace una madre" y tb. 3, 12, 2 (Merino Rodríguez 1998: 335), lugar en el que Clemente se opone a la abstinencia postulada por los seguidores de Marción, así como otros numerosos lugares donde defiende la estructura patriarcal del matrimonio (2, 138; 3, 80, etc.).

9 No obstante, el prestigio de los apóstoles permanecerá intacto, prueba de ello son la cantidad de escritos, apócrifos, que se les adjudicaron en la búsqueda de prestigio y atracción de prosélitos.

10 Ben Sirá escribió su libro —Eclesiástico o Sirácida— a comienzos del s. II a.C. con el objeto de consolidar los principios de la antigua sabiduría de Israel ante las innovaciones extranjerizantes que pretendía imponer la política de Antíoco Epifanes. Paradójicamente, laversión hebrea original habría caído en el olvido si no fuese por la traducción griega que realizó un nieto del autor, quien se trasladó a Egipto en el 132 a.C.

11 Hengel (1974: 255-261) dedica unas páginas de su ineludible obra sobre judaísmo y helenismo a "The Jews as philosophers according to de Earliest Greek Witnesses" y recopila expresiones de Hecateo de Abdera, Magástenes, Hermipo y otros, sobre las virtudes éticas de los seguidores de Moisés.

12 Situación pacífica que se ve erosionada en el 38 d.C. cuando explotan las tensiones entre griegos y judíos en ocasión de la visita de Agripa I a la ciudad de Alejandría. Cfr. Kerkeslager (2005: 49ss.).

13 Attila Jakab (2004) realiza un aporte vigoroso a los estudios socio-históricos, mediante la consulta de documentación heterogénea, sin eludir las fuentes papirológicas, epigráficas y arqueológicas, sobre la evolución social e institucional del cristianismo alejandrino en los siglos II y III. La tesis ha sido comentada en Circe 9 (2004: 217-229) por José Pablo Martín.

14 Martín explica en el Prólogo de A Autólico (2004: 10-11) que Teófilo vivió durante el gobierno de Marco Aurelio y Cómodo, cuando el Imperio romano gozaba de un período de estabilidad política, se afianzaba el estoicismo como ideología dominante y surgía el platonismo medio como interpretación jerarquizada del mundo.

15 "Desde el punto de vista alegórico, Eusebio interpreta que todo el mundo conocido se ve dividido por la predicación (espada) de Jesús. Pero también ofrece una imponente interpretación literal del poder militar de la espada, combinando Is 19, 1-4 con Mt 10, 34, y aplicándolo a la intervención actual de las tropas romanas (ya cristianas) en Egipto [...] Ante la experiencia política nueva, Eusebio encuentra un contexto para interpretar las promesas mesiánicas del AT en su aplicación a acontecimientos históricos y de manera literal. La interpretación alegórica de la división entre fe e incredulidad puede tener un correlato en la interpretación literal de un imperio que favorece al Evangelio." (Martín 2005: 119).

16 La Carta de Clemente a la iglesia de Corinto es señalada como (potentissimas litteras) por Eusebio en su Historia Eclesiástica 5, 6, 3 (Velazco Delgado 1973: 293).

17 Norman Fairclough (1989: 102 y 105) opina que la transparencia del lenguaje no existe, en tanto los procesos sociales que constituyen el lenguaje en general —y los significados en particular— están ocultos por un mecanismo de 'naturalización' sumamente efectivo para imponer conocimientos y creencias. Afirma que el lenguaje está centralmente involucrado con el poder y las luchas por el poder, y esto se vincula con sus propiedades ideológicas.

18 Los estudios comparativos entre ambos autores y el género que sustenta las Vidas de Moisés por Gregorio y Filón son numerosas. Muy actuales e insoslayables son las tesis de Torres Moreno (1998) y Geljon (2002). El primero atiende en el plano teórico al ritmo del lenguaje en Gregorio y su función estructural; su objetivo principal es el ritmo de la prosa y el aspecto metodológico constituye su mejor aporte. Geljon, por su parte, atiende en mayor medida a la ubicación de las Vitae en el espacio del género bíos.

19 Mateo-Seco (1993: 19) en su Introducción a Sobre la vida de Moisés no da precisiones sobre el destinatario de la obra, si bien afirma que "la elección del tema y la forma de tratarlo apuntan hacia alguien que pertenece a un ambiente espiritualemente cultivado."

20 Cfr. Kamezar (1997: 144), quien señala el fenómeno contrario: en los comienzos del período imperial romano, el estoicismo y la escuela de Pérgamo, promovieron una lectura filosóficomoralizante de los textos, incluidos los estrictamente literarios. Esta línea de pensamiento, por oposición a la 'aristotélica,' fue denominada 'platónica', en tanto fue adoptada más adelante por el neoplatonismo, aunque no proviniera directamente de Platón.

21 Jaeger (1961: 45) afirma que los escritores no pretendían dirigirse a las masas iletradas, sino que dirigieron su obra a quienes leían con el propósito de obtener mayor información. Hablaban a los pocos que poseían cultura, entre ellos, a los gobernantes del Imperio romano.

22 Al menos seis autores escribieron un texto con el título Adversus Marcionem y de las obras de san Agustín, hacia el s. V, hay veinticinco cuyo título se expresa Contra algún autor o escuela.

23 Autor de una cristología herética, Hipólito de Roma fue el primer antipapa, si bien es venerado por la Iglesia como santo hasta nuestros días.

24 El núcleo más antiguo de la colección permite una datación, según la propuesta de Collins (1987: 424) en el reinado de Ptolomeo VI Philométor o de su sucesor, es decir, entre el 163-145 a.C. Es posible, sin embargo, detectar la inclusión en el texto de otras colecciones de oráculos más antiguos, si bien la propuesta de Geffcken (Komposition und Entstehungszeit der Oracula Sibyllina. Leipzig.1902), de considerar la preferencia de una Sibila pérsica queda hoy totalmente superada. La tradición romana tenía bien claro que estos libros (Libri sibyllini) eran de origen extranjero, por más que este hecho resultara poco grato para los primeros historiadores romanos (Livio, Varrón) como ha señalado Caerols (1994: 182).

Bibliografía

Ediciones

AYÁN CALVO, J.J. (1994). Clemente de Roma. Carta a los Corintios. Madrid: Ciudad Nueva.         [ Links ]

BORRET, M. (1967-1969). Origène. Contre Celse. Sources chrétiennes 132, 136, 147, 150. 4 vols. Paris.         [ Links ]

COLSON, F.H. y G.H. WHITAKER (1929-39). Philo. London-New York.         [ Links ]

MARTÍN, J.P. (2004). Teófilo de Antioquía, A Autólico. Introducción, texto griego, traducción y notas (Fuentes Patrísticas 16) Madrid: Ciudad Nueva.         [ Links ]

MERINO RODRÍGUEZ, M. (1998). Clemente de Alejandría. Stromata II-III. Conocimiento religioso y continencia auténtica. Introducción, texto griego, traducción y notas (Fuentes Patrísticas 10). Madrid: Ciudad Nueva.         [ Links ]

THACKERAY, J. y M. RALPH (1930-7). "Jewish Antiquities" en Thackeray, J. Marcus, R., Feldman, L.H. y Wikgreen, A. (1926-65) Iosephus. 8 vols. London; IV-VI.         [ Links ]

Bibliografía crítica citada

AGUIRRE, R. (2001). De la religión política de Jesús a la religión doméstica de Pablo. Estella: Verbo Divino.         [ Links ]

BARTLETT, J.R. (1985). "Jews in the Hellenistic and Roman cities: Josephus, Aristeas, the Sibylline Oracles, Eupolemus" en Cambridge Commentaries on Writings of the Jewish and Christian World 200 BC to AD 200. V.1. Cambridge: Cambridge University Press.         [ Links ]

CAEROLS, J.J. (1994). "Sibilas y oráculos sibilinos en Plutarco" en M. García Valdés (ed.), Estudios sobre Plutarco: ideas religiosas. Actas del III Simposio Español sobre Plutarco. Madrid; 179-188.         [ Links ]

COLLINS J.J. (1987). "The Development of the Sibylline Tradition" en ANRW II.20.1: 421-459.         [ Links ]

DROYSEN J.G. (1929). Briefwechsel. Berlin-Leipzig.         [ Links ]

FAIRCLOUGH, N. (1989). Language and power. New York: Longman.         [ Links ]

GELJON, A.C. (2002). Philonic Exegesis in Gregory of Nyssa's De vita Moysis. Brown Judaic Studies 333. Studia Philonica monographs 5. Providence: Brown University.         [ Links ]

GUEVARA, H. (1985). Ambiente político del pueblo judío en tiempos de Jesús. Madrid: Cristiandad.         [ Links ]

HARNACK A. von (1894). Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freigburg-Leipzig.         [ Links ]

HENGEL, M. (1974). Judaism and Hellenism (trad. J. Bowden). London: SCM Press.         [ Links ]

HORSLEY, A.R. (1994). Sociology and the Jesus Movement. New York: Continuum.         [ Links ]

JAEGER, W. (1961). Cristianismo primitivo y paideía griega. México: FCE.         [ Links ]

JAKAB, A. (2004). Ecclesia alexandrina. Evolution sociale et institutionelle du christianisme alexandrin (IIe et IIIe siècles). Berne: Peter Lang.         [ Links ]

KAMESAR, A. (1997). "The Literary Genres of the Pentateuch" en The Studia Philonica Annual: Studies in Hellenistic Judaism IX. Brown Judaic Studies 312; 143-89.         [ Links ]

KERKESLAGER, A. (2005). "The Absence of Dionysios, Lampo, and Isidoros. From the violence in Alexandria in 38. C.E." en SPhA. Studies in Hellenistic Judaism XVII.         [ Links ]

MATEO-SECO, L.F. (1993). Sobre la vida de Moisés. Madrid: Ciudad Nueva.         [ Links ]

MARTÍN, J.P. (2005). "Corrientes hermenéuticas de la época patrística" en Levoratti, A.J. (ed.) Comentario Bíblico Latinoamericano, Antiguo Testamento. Vol. I. Estella: Verbo Divino; 105-127.         [ Links ]

SÁNCHEZ, ANTOLÍN J. (2000). Influencias éticas y sociopolíticas del epicureísmo en el Cristianismo primitivo. Universidad de Valladolid: Tesis doctoral. Biblioteca Virtual Cervantes.         [ Links ]

THEISSEN, G. (1985). Estudios de sociología del cristianismo primitivo. Salamanca: Sígueme.         [ Links ]

Recibido: 13 de febrero de 2006
Evaluado: 17 de marzo de 2006
Aceptado: 19 de marzo de 2006