Introducción ^[1]

Memoria, verdad y justicia constituyen la tríada esencial de lo que conocemos como justicia transicional, es decir, de aquellas experiencias de reconstrucción social que una sociedad determinada dispone como respuesta a una situación grave de crisis político-institucional. Mucho se ha escrito acerca de los modos en que cada nación o pueblo ha privilegiado, con mecanismos particulares, alguno de estos tres elementos a la hora de saldar cuentas con su pasado y avanzar, con mayor o menor resiliencia, hacia el restablecimiento y la recuperación postconflicto ^{[2] .}

Precisamente hace dos décadas la jurista argentina Ruti Teitel, profesora de derecho comparado en la Universidad de New York, publicaba su célebre libro Transitional Justice (2000), en el que discutía desde una mirada interdisciplinaria diferentes respuestas que, a fines de siglo, podían esgrimirse con el fin de poner coto a los regímenes autoritarios y permitir el restablecimiento de patrones democráticos. El debate dio lugar a una propuesta vinculada con la necesidad de consolidar estrategias de imaginación jurídica para proponer experiencias superadoras, capaces de reemplazar el castigo penal con otros criterios alternativos que podían facilitar el cambio radical de las circunstancias sociopolíticas. Este ejercicio de imaginación jurídica, en mi opinión, lleva a la necesidad de entender la singularidad de los distintos procesos colectivos a través de los cuales las diferentes sociedades, a lo largo de la historia, lidiaron con sus experiencias de crisis.

A pesar de ser un período mayormente excluido de las reflexiones contemporáneas, la antigüedad griega supone un terreno fecundo para indagar los modos en los que, históricamente, las sociedades han podido enfrentar las consecuencias y los efectos de la violencia armada. En efecto, la omnipresencia de la guerra (externa -pólemos- o civil -stásis-) en el mundo helénico ha generado experiencias concretas respecto de lo que hoy conocemos como ius post bellum o justicia transicional, en la medida en que, a lo largo de sus vaivenes conflictivos, las distintas ciudades-Estado lograron desarrollar mecanismos técnicos concretos, en términos jurídicos, para reinstalar la integridad social tras períodos de violencia generalizada ^[3] .

En este trabajo me ocuparé de relevar ciertas experiencias que conocemos a través de fuentes jurídicas y extrajurídicas de los s. V a III a.C., en las que diversas póleis establecieron algunas de estas soluciones mediante dispositivos normativos particulares. Me refiero, primero, a la experiencia de la reinstalación democrática en Atenas en el 404 a.C.; en segundo lugar, a los ejemplos del decreto asambleario que impone las estrategias de pacificación establecidas en la ciudad de Dicea, una colonia de Eretria en Calcídice; finalmente, me referiré al texto del arreglo propuesto por los enviados de Segesta para poner fin al conflicto interno ocurrido en la pequeña ciudad de Nacone, en la isla de Sicilia.

A pesar de las diferencias entre los tres casos de estudio, es posible identificar algunos puntos en común, entre los cuales me centraré en relevar las tecnologías desplegadas de manipulación afectiva. En efecto, si en algo coinciden estas decisiones institucionales, a pesar de su aparente distanciamiento (político, cronológico y geográfico), es que se trata de tres medidas de orden y reconciliación basadas en una técnica de proyección a la esfera pública de institutos propios de la dimensión doméstica. Así, en el marco de una investigación más amplia sobre el papel de las regulaciones afectivas en las prácticas políticas de la antigüedad griega, propondré aquí una lectura de dichos testimonios a partir del cruce entre la normatividad privada de las emociones interpersonales y su proyección institucional al plano político colectivo.

Del afecto individual a las comunidades emocionales

Comencemos recordando la importancia que ha tenido el llamado “giro afectivo” en los estudios sobre la cultura antigua, que para el caso del mundo griego ha producido un enorme caudal bibliográfico en los últimos años ^{[4] .} Este interés por el plano emocional en el mundo helénico se ha centrado en gran medida en la teorización aristotélica,que entiende el páthos como una pieza central de la construcción discursiva de los alegatos retóricos ^[5] . Según el filósofo, entre las pruebas fundamentales suministradas mediante el discurso (písteis éntekhnoi) o modos de persuasión, sin las cuales no es posible construir un argumento, se incluyen las “emociones” (πάθη), definidas como “aquello por lo que los hombres cambian y difieren para juzgar, y a las cuales sigue pena y placer” (Retórica 1378a20-3) ^[6] . Ello lo lleva a identificar un inventario de diez “emociones” particulares, presentadas en pares contrapuestos, respecto de las cuales reconoce causas y efectos definidos.

En esta teorización aristotélica, en que confluyen páthos, lógos y éthos, deviene claro que los afectos no se imponen de modo irrefrenable por la naturaleza, sino que, a través del lenguaje, el hombre puede moderarlos, orientarlos o incluso producirlos ^[7] . Aunque la mayor parte de la bibliografía se ocupa de trabajar las emociones en su faceta individual y estática (sobre todo en torno de la pregunta referida a qué es una emoción), el pasaje del estagirita precisamente enfatiza su naturaleza cambiante y dinámica. La idea de que las emociones producen cambios es de capital importancia porque, en tanto resultan generadoras de juicios, develan un componente cognitivista que antecede en mucho las recientes tendencias críticas que examinan las emociones desde la psicología.

Uno de los principales desafíos críticos a los que suele hacer frente quien estudia el fenómeno de las emociones es, evidentemente, su definición esquiva ^[8] . Pero más allá de esa complejidad inherente, es posible afirmar que, al menos desde los postulados del cognitivismo que sustentan mi interpretación, las emociones constituirían un conjunto extendido de complejos diferenciados que están constituidos por lo menos por interacciones mutuamente transformadoras entre sistemas biológicos y otros sistemas físicos y socioculturales (McDermott 2004: 692). Hablar de “emociones”, por tanto, significa referirse a experiencias y expresiones socialmente significativas que, lejos del universalismo que les atribuyó Darwin hace dos siglos (1872) ^[9] , dependen en rigor de costumbres, usos e instituciones comunes. Siguiendo algunas líneas teóricas, podría decirse que habría dos sistemas interdependientes y necesarios de las emociones en la experiencia humana: uno primero, más intuitivo, automático, preconsciente e irreflexivo, y uno segundo, más lento, reflexivo y gobernado por reglas (Khaneman 2011: 211).

En su complejidad, entonces, todo ejercicio racional puede implicar una impronta afectiva en sus cimientos ^[10] . Las pasiones devienen imprescindibles para comprender de modo cabal el comportamiento o la conducta de los sujetos involucrados en determinado accionar y, por lo tanto, sirven para explicar el surgimiento de las reglas que condicionan su ejecución ^[11] . Esta característica de las emociones, pues, conduce a pensar la consagración y reproducción de regulaciones sentimentales en un plano comunitario que excede la individualidad. En efecto, la revolución cognitiva ha indicado que las emociones, experiencias en inicio corporales, son susceptibles de devenir construcciones colectivas. Del mismo modo en que los individuos están caracterizados por emociones, es posible afirmar que las sociedades pueden desarrollar una orientación afectiva de grupo (Jarymowicz y Bar-Tal 2006: 367-392) ^[12] , como bien ha desarrollado Rosenwein al identificar en la Edad Media “comunidades emocionales”, es decir, grupos en los cuales los integrantes adhieren a las mismas normas de expresión emotiva y aprecian (o no) las mismas o semejantes emociones (2006: 2) ^[13] .

Me interesa precisamente este alcance grupal de la experiencia afectiva, que ha llevado a la idea de que en un ámbito social las emociones circulan, se potencian y se convierten en expresiones supraindividuales ^[14] . Y es precisamente en aquellos casos en los que las sociedades atraviesan experiencias traumáticas vinculadas con conflictos armados, tensiones internas o disturbios institucionales, donde las emociones son capaces de contribuir en la regeneración en conjunto de un nuevo estado de cosas (Ross 2014: 123-150) ^[15] .

El caso de la Grecia antigua, como adelanté, es particularmente relevante desde esta mirada. Como se planteará en las páginas que siguen, entiendo que los intentos jurídicos de imposición de una paz social, generados como consecuencia de una ruptura, desavenencia o discordia en la trama colectiva, funcionaron en ciudades como Atenas, Dicea o Nacone como instancias normativas convencionales de apropiación política del páthos y de construcción de una comunidad emocional unitaria. A partir de una suerte de tecnología de lo emocional, dicho espacio colectivo pasará a verse definido sobre la base de sentimientos positivos que pretenden reproducirse desde la esfera individual/familiar hasta el ámbito del dêmos.

Emociones colectivas en la Atenas clásica

Por cuatro meses, el gobierno oligárquico de los Treinta Tiranos que tomó el poder en una Atenas debilitada por la derrota ante Esparta llevó adelante persecuciones políticas que culminaron con crímenes masivos ^[16] . Cuando en 404 a.C. se reestableció la democracia, las fuentes disponibles nos indican que se dispuso en Atenas un sistema por medio del cual, por un lado, se sancionó a quienes habían ocupado los lugares de autoridad, pero, por otro, se acordó una amnistía con relación al resto de los partícipes (considerando que ellos no habían dado las órdenes de ejecutar las masacres, sino que se habían limitado a obedecer los mandatos de los cargos superiores) ^[17] . El recurso aquí a la amnistía como mecanismo de superación de la experiencia traumática preanuncia elementos que son propios de las experiencias modernas de justicia transicional. Ello porque traduce el hecho de que, para superar la espiral de violencia propia de una stásisprofunda, no siempre el castigo penal es suficiente. A veces se ha visto como más apropiado recuperar los vínculos de sociabilidad a partir del olvido colectivo de los daños sufridos, con el fin de mirar hacia el porvenir y no permanecer atados a las heridas muy próximas del pasado.

Las operaciones afectivas que se ponen en juego a la hora de fijar la amnistía como respuesta a los delitos cometidos son claras. De hecho, en el cruce entre emociones privadas y plano político, el perdón público se vislumbra como una superación de la violencia, se entiende como un modo efectivo de dejar atrás, con un nuevo estado afectivo, las consecuencias negativas del conflicto interno. Según Andócides (1.81), en este caso concreto de la Atenas de fines del s. V a.C. se trató de valorar las ventajas de la reconciliación en relación con la repetición de afectos signados por una historia sangrienta:

Y cuando regresaron del Pireo, y les llegó a ustedes la posibilidad de vengarse (τιμωρεῖσθαι), consideraron que lo pasado había pasado y valoraron más la salvación de la ciudad que la venganza privada y decidieron que no había que reprocharse entre sí, mediante el recuerdo de los males, las cosas pasadas (ἔδοξε μὴ μνησικακεῖν ἀλλήλοις τῶν γεγενημένων).

El propósito de esta amnistía, que fue producto de un delicado acuerdo entre diversos sectores, consistía en dar por terminada la stásis ^[18] y reinstalar el tejido social democrático luego de la imposición oligárquica de los Treinta ^[19] . De acuerdo con la cita, la amnistía consistió literalmente en la imposición de un olvido. Se trataba de impedir que se recordaran aquellos eventos malos que habían tenido lugar (μὴ μνησικακεῖν) ^[20] , como se señala de modo específico al describirse el texto del juramento que debía ser pronunciado por cada ciudadano):

No reprocharé mediante el recuerdo de los males (οὐ μνησικακήσω) a ningún ciudadano con excepción de los Treinta y los Once, ni siquiera a aquel que quiera rendir cuentas por la magistratura que ocupó (Andócides 1.90).

El ejercicio de borrar la memoria implica en estos testimonios una decisión de la pólis. La salvación colectiva de la ciudad se construye como contraria al mantenimiento de una emoción privada, ajena al control político, como es el caso de la venganza ^[21] . Es evidente que el juramento funciona aquí como dispositivo adecuado para consolidar la reconciliación, en tanto instala al individuo en un espacio de compromiso frente al resto ^[22] . Durante este período de recuperación social, el principal objetivo de haber acordado este juramento es instalar desde los órganos de la ciudad mecanismos institucionales para reconstruir la unidad ateniense y la paz social (Lanni 2010: 593-594). Esta puesta en acto de una nueva voluntad política, en mi opinión, recayó en una fuerte manipulación del elemento afectivo. Mediante una ficción creada por medio de la ley, se anuló la timōría para dar lugar a la experiencia forzada del olvido.

Un testimonio muy anterior puede servir de contrapunto para ayudarnos a comprender este mecanismo público de control sentimental. Me refiero a la representación teatral de la toma de Mileto en el año 494 a.C. Allí las fuentes nos indican que, tras la puesta en escena de la obra por parte del tragediógrafo Frínico, la pólis fijó no sólo una sanción pecuniaria, sino que además se decidió “regular” el flujo de emociones de los ciudadanos:

Los atenienses hicieron evidente que estaban padeciendo en extremo por la captura de Mileto en muchos modos y cuando Frínico escribió un drama sobre la toma de Mileto y lo representó, el teatro rompió en lágrimas y lo multaron con mil dracmas por haber hecho recordar males familiares (ὡς ἀναμνήσαντα οἰκήια κακὰ) y establecieron que nunca más se podría mostrar ese drama (Heródoto Historia, 6.21.10).

La materialización teatral de la captura de la ciudad de Mileto se presenta aquí en términos emotivos: el recuerdo (ἀνάμνησις) de aquel episodio se opone a la lógica del μὴ μνησικακεῖν que al final de la stásis oligárquica establecerá Atenas. La guerra se describe en el pasaje de Heródoto como un mal (κακόν) que produjo emociones negativas (lágrimas) en el público. El evento bélico, así, se “domesticó” al ser procesado afectivamente como una experiencia centrada en afectos que resultaban propios del ámbito privado: οἰκήια κακά. De la guerra al conflicto intestino, entonces, lo que provocó la representación de la tragedia de Mileto fue un quebrantamiento de la integridad emocional del dêmos. El contraste con el pasaje de Andócides es claro: las amnistías y reconciliaciones desempeñarán —como técnica política— una función contraria, en tanto servirán para reinstalar las bondades de la paz familiar, trasladando de modo ficcional esas experiencias positivas al espacio de lo público.

¿Cómo entender, entonces, esta práctica de institucionalización afectiva que la pólis ateniense consagró mediante sus dispositivos jurídicos? La puesta en acta de la experiencia postconflicto no parece ser ajena a otros casos en los que se pretendió, desde la propia ciudad, canalizar las emociones individuales y llevarlas por vía de la analogía a la dimensión grupal con el fin último de construir una comunidad afectiva y dejar de lado reacciones sentimentales adversas. Es posible traer aquí a colación el ejemplo de la ley de Dracón en materia de homicidio, ya que allí he relevado oportunamente^[23] una operación semejante en la que se pretendió superar la venganza interpersonal para consolidar una nueva práctica jurídica desde la propia pólis ^[24] . En dicha norma asistimos al reemplazo de viejas emociones ligadas con la represalia por la cimentación de afectos positivos. El establecimiento del perdón (aídesis) funciona en el texto legal como dispositivo capaz de conjurar, en ciertos casos, los efectos negativos de la mancha de sangre propia del homicidio (líneas 13-20):

Se otorga perdón si hay un padre o hermanos o hijos, por parte de todos ellos, o tiene prioridad quien lo impide. Y si no hay éstos, se otorga perdón por parte de aquéllos hasta el grado del hijo del primo y el primo, si todos quieren perdonarlo; tiene prioridad quien lo impide. Y si ni siquiera hay alguno de éstos vivos, y el asesino actuó involuntariamente, y los Cincuenta y Uno, los efetas, deciden que actuó involuntariamente, que entonces los miembros de la fratría lo admitan en la ciudad, si diez (de ellos) quieren. Que los Cincuenta y Uno elijan a estos hombres según su rango.

La aídesis que aquí aparece se refiere a una comunión posible entre quien resulta responsable de la comisión del crimen y los familiares del muerto. Más allá de que la norma se encarga de fijar de modo eficaz quiénes son los parientes que podían efectuar el perdón, el texto draconiano considera fundamental la existencia de un acuerdo unánime ^[25] . En caso de ausencia de familiares de la víctima, correspondía a los efetas seleccionar una decena de miembros de la fratría, entre aquellos de mayor rango, para que acordaran o no el otorgamiento del perdón ^[26] . Esta lógica institucional resulta interesante para la lectura aquí propuesta: no sólo se concibe al grupo de parientes de quien fue asesinado como un conjunto ficticio (al serle exigido una actuación común, sin posibilidad de disensos internos), sino que la apelación a los phráteres transforma la emoción del “perdón” en una ficción ^[27] . En efecto, la aídesis deja de reposar en la voluntad personal de quien, de modo subjetivo, decide concederla; ahora la dimensión emotiva está atravesada por decisiones que exceden el cuerpo de las víctimas en pos de una actuación de la pólis. Ocurriría aquí un fenómeno que, en aquel trabajo previo ^[28] , identifiqué como “institucionalización afectiva”: el páthos propio de las relaciones interpersonales es apropiado por parte de los órganos de la ciudad. Lejos de combatir las pasiones (Ost 2018: 26), el derecho se vale de ellas para proyectarlas al plano social, consolidando mediante una técnica precisa las bases normativas de una comunidad emocional asentada en ficciones comunes.

La institucionalización afectiva a la que hacemos referencia (consistente entonces en la posibilidad de que los miembros de la fratría escogidos por los efetas pudieran reemplazar el perdón otorgado por los primeros grados del orden familiar) permite comprender mejor los entretelones afectivos de la experiencia política posterior al gobierno oligárquico que tomó el poder de facto en Atenas ^[29] . Muestra bien de qué modo, desde sus primeros ensayos legislativos, la pólis implementó una verdadera tecnología afectiva a partir de la progresiva ficcionalización de las emociones colectivas, con miras al establecimiento de una comunidad afectiva capaz de compartir valores positivos de coexistencia.

Las regulaciones postconflicto de Dicea y Nacone: el diseño de tecnologías de lo afectivo

Corresponde ahora analizar el caso de otras experiencias de reconciliación fuera de Atenas, a los efectos de contrastar las operaciones involucradas con lo que se ha descripto para el caso de la amnistía del 404 a.C. Se focalizará la atención en los testimonios epigráficos de Dicea y Nacone, que nos dan a conocer dos modalidades diferentes de reacción ante la superación de situaciones de conflicto interno. El primero de ellos (Supplementum Epigraphicum Graecum [SEG] 57.576) se refiere a una colonia eretria en la costa de la Calcídice ^[30] . En particular se ha conservado en la zona una serie de normas jurídicas aprobadas en tiempos del reinado de Pérdicas III de Macedonia (365-359 a.C.), por medio de las cuales se aceptaba el regreso de quienes habían sido exiliados durante la stásis. Poseemos cinco textos de la asamblea, un relato de los acontecimientos y el texto de un juramento. El documento sobre el que me focalizaré detalla con precisión el alcance de las obligaciones fijadas para los ciudadanos (líneas 1-13) ^[31] :

Buena fortuna. Resuelto por la Asamblea. Licio y los conciliadores hicieron la siguiente propuesta respecto de la reconciliación. Que Licio sea autorizado a hacer votar en la asamblea y a hacer adoptar todas estas disposiciones. La asamblea decidió que todos los ciudadanos pronuncien el juramento que ha sido colocado en los tres templos más sagrados y en el ágora, por Zeus, la Tierra, el Sol y Poseidón, tras sacrificar un jabalí. Que Licio y la comisión de reconciliación estén presentes en la prestación del juramento. Que el juramento y todos los compromisos sean inscriptos en piedra y colocados en el santuario de Atenea. Que el mismo juramento y los mismos compromisos sean del mismo modo colocados en el ágora e inscriptos en una piedra. Que todos pronuncien su juramento dentro de los tres días…

El texto normativo impone, por tanto, la pronunciación de un hórkos por parte de cada uno de los ciudadanos (τοὺς [π]ολίτας πάντας ὀμόσ[α]ι ὅρκον). Se destaca la naturaleza obligatoria de la norma acordada (mediante la fórmula de inicio típica de los decretos asamblearios), así como su carácter universal. El contenido de este juramento, precisamente, aparecerá poco después en la inscripción (líneas 67-80):

Seré justo en mi conducta como ciudadano hacia todos, en los asuntos públicos y privados. No cambiaré la constitución ancestral (τῆμ πολιτείαν ο μεταστήσω τὴμ πα-/τρίαν) ni admitiré extranjeros en perjuicio de la comunidad de los diceopolitanos ni de ningún individuo. No reprocharé mediante el recuerdo de los males a nadie ni en palabra ni en hechos (καὶ ο μν-/ησικακήσω οὐδενὶ οὔτ̣[ε] λόγωι οὔτε ἔργωι). No mataré ni castigaré a nadie al exilio ni confiscaré la propiedad de nadie por lo que ocurrió en el pasado (ἕνεκα τῶμ παρηκόντων). Y si alguno reprochara recordando males, no lo permitiré (καὶ ἄν τις μηνσικα̣κῆι, οὐκ αὐ[τ]-/ῶι ἐπιτρέψω). Y alejaré de los altares y seré alejado de ellos. Daré y recibiré la misma buena fe (καὶ πίστιν δώσω καὶ δέξομαι τὴν αὐτ̣ήν). Purificaré y seré purificado de acuerdo a lo establecido (τάξ[ηι]) por la comunidad [τὸ] κοινόν. Y si asumí un compromiso frente a alguien o lo hicieron frente a mí, daré y recibiré (δώσω καὶ δ-/ [έ]ξομαι) según lo asumido por mí o por otro…

El vocabulario del pasaje reproduce en gran medida la terminología que ya hemos encontrado en las fuentes referidas a la experiencia ateniense de amnistía. Así, las líneas de la inscripción fijan de modo expreso la obligación del olvido de las experiencias negativas, en una primera persona del futuro que reproduce la misma expresión que se hallaba en el juramento ateniense de amnistía: οὐ μνησικακήσω. La voluntad de erradicar los actos de memoria, del mismo modo que habíamos visto al examinar el restablecimiento democrático en Atenas, presupone un dispositivo por el cual se construye, a partir de una ficción que prohíbe la evocación, una nueva realidad que de manera explícita deja atrás los acontecimientos negativos que vivió la pólis.

Pero lo más interesante quizás en el contenido de este hórkos tiene que ver con el establecimiento institucional de una suerte de reciprocidad que, a partir del intercambio mutuo de promesas, termina sellando el acuerdo colectivo. Los pares antitéticos de la entrega y la obtención de compromisos (mediante el juego de verbos en futuro δώσω/δέξομαι y en pasado ἐπίστωσα/ἐπιστωσάμην) fomentan el intercambio de manifestaciones de confianza. En términos léxicos, se traduce aquí una realidad contractual bilateral que el juramento recupera a partir de una obligación jurídica asumida: se impone a los ciudadanos, hacia el porvenir, la puesta en acto conjunta de una reciprocidad propia de los intercambios mercantiles, sustentados en la lógica de las prestaciones referidas al dar y al recibir ^[32] . Ello responde a una construcción social, a un dispositivo de ordenamiento generado por la propia comunidad, como se reconoce en forma explícita: es lo que la propia comunidad establece. El sinalagma funciona, en gran medida, como una suerte de contrato social que deja en claro las conductas admitidas en el nuevo estado de cosas.

En lo que se refiere al Decreto de Nacone (SEG 30.1119), del s. IV/III a.C., cabe indicar en principio que se trata de un documento legal, inscripto en una tabilla de bronce, en que la asamblea de esta pequeña ciudad al oeste de Sicilia ^[33] , en la Magna Grecia, aprobó la reconciliación decidida por árbitros de la vecina localidad de Segesta ^[34] . La decisión tomada es definida en el texto conservado en los siguientes términos (líneas 10-27):

Entre aquellos que tuvieron la divergencia porque se opusieron sobre los asuntos comunes, que sean convocados por la Asamblea para reconciliarse entre sí, habiéndose escrito previamente una lista de treinta miembros de cada grupo. Que quienes fueron adversarios en el pasado establezcan las listas respectivas, cada uno del otro grupo. Los magistrados deben anotar los nombres de cada grupo separadamente en tablillas, y colocarlas en dos urnas, y luego sacar una tablilla de cada una. Y que del resto de los ciudadanos agreguen a esos dos por sorteo otros tres, por fuera del parentesco (ἔξω τᾶν ἀγχιστε<ι>ᾶν) que la ley ordena excluir de los tribunales. Aquellos que han sido sacados juntos deberán ser hermanos elegidos entre sí, unidos por la concordia con toda justicia y amistad (καὶ ἐς τὸν αὐτῶντα οἱ συν-/λαχόντες ἀδελφοὶ αἱρετοὶ ὁμονοοῦντες λ‵λ̣′ά<λ>οις με-/τὰ πάσας δικαιότατος καὶ φιλίας.). Luego de sacar las sesenta tablillas (…) se asignará el resto de los ciudadanos por sorteo en grupos de cinco, y ellos serán hermanos entre sí como los que habían sido elegidos en primer lugar (καὶ ἐς / τὸν αὐτῶντα ἀδελφο καὶ οὗτοι καθὰ [κ]αὶ τοῖς ἔμπροσ-/θεν αὐτοῖστα συνλελογχότες).

El texto, que ha suscitado el debate entre especialistas, instala la idea de una hermandad convencional (ἀδελφοὶ αἱρετοὶ) sustentada en la determinación política. De forma explícita se sostiene que en la creación de estos nuevos vínculos corresponde excluir los tradicionales vínculos de familia (ἔξω τᾶν ἀγχιστειᾶν). Se deja de lado, por lo tanto, la ankhisteía y se la remplaza por círculos políticos de solidaridad por fuera de ella. Con esta suerte de pseudo-fraternidad (Sebillotte Cuchet 2006: 197-198), se insiste en el carácter convencional del nuevo nexo de colateralidad, que ahora pasa a tener un fundamento exclusivamente social y anula las relaciones de origen natural ^[35] .

El acto de colocar los nombres en tablillas para luego escoger pares que simularán un vínculo familiar responde con detalle a las prácticas habituales del ejercicio judicial de la época, en el que muchas veces los jueces de los tribunales populares eran elegidos a partir de un sistema de sorteo mediante procedimientos muy específicos. La presencia de tabillas y urnas, pues, da cuenta de este mecanismo creado, de esta tecnología implementada para fundar los soportes del nuevo orden comunitario. En las líneas 27-33 de la inscripción se retomará esta misma idea y se explicará la lógica de funcionamiento del dispositivo:

Que los hieromnamones ofrezcan una cabra blanca en sacrificio, y el ayudante proporcione todo lo que sea necesario para el rito. Y de modo semejante que los sucesivos magistrados sacrifiquen ese mismo día todos los años a los antepasados y a la Armonía (τᾶι Ὁμονοί̣αι) un animal que hayan evaluado, uno para cada uno, y que los ciudadanos participen todos en un festival por grupos, de acuerdo con las hermandades creadas (κατὰ τᾶ <ς ̣>δελφοθετίας).

Como sostiene Loraux en su célebre texto sobre la ciudad dividida, no hay duda de se trata aquí de la consagración de una consanguinidad artificial: la adelphothetía (nótese el verbo títhemivinculado de modo directo con la fijación o imposición) (2008: 197-198) ^[36] . En términos metafóricos, el decreto pretende recuperar un tiempo remoto de lazos fraternos a partir de la ficción de los sentimientos positivos que genera la necesidad de recuperar la concordia perdida. Responde en este sentido a un planteo fuertemente impregnado por la dimensión cronológica: la recuperación de los viejos nexos de parentesco implica dejar sin efecto el pasado reciente y volver, casi míticamente, sobre la unidad originaria del colectivo político. La alusión a los “hermanos elegidos” como modo de afianzamiento de un parentesco determinado por la ciudad recuerda, por lo demás, la estrategia legislativa referida a la apelación a los phráteres en la ley de Dracón: en ambos casos se busca con esta construcción política de los vínculos propios de la familia naturalizar mediante el nómos una decisión jurídica que nada tiene que ver con la matriz biológica de la familia consanguínea (propia de la phýsis).

Se ha dicho que el documento de Nacone es ciertamente único, puesto que no poseemos otros testimonios de una fraternización acordada por medio de un decreto (van Effenterre y van Effenterre 1988: 698). Sin embargo, detrás de esa originalidad subyace una tecnología jurídica recurrente, según la cual la pólis se vale del vocabulario inherente a la dimensión emotiva de los vínculos de sangre para imponer una institucionalidad, generando vínculos de parentesco ficticios que servirán para reestablecer la unidad perdida. En este sentido debe ser entendido el alcance cívico de los rituales posteriores a la adelphothetía. La Homónoia, en tanto tipo especial de reconciliación, no sólo presenta un alcance religioso en el pasaje a través de su presentación divinizada (Asheri 1982: 1034-1035): sirve asimismo como un concepto aglutinador de una emotividad compartida sobre bases armónicas comunes ^{[37] .}

En la apropiación de un lenguaje del plano privado para su empleo funcional en la dimensión política, cabe decir que no estamos lejos de las conclusiones del trabajo de Mitchell (1997), quien analizaba el uso diplomático de las relaciones privadas de philía para explicar los acercamientos internacionales no sólo entre ciudades griegas sino además con macedonios, tracios y persas. En efecto, la cercanía de los vínculos de amistad promueve un imaginario de simetría que sirve para asentar la actividad política. Pero aquí, a mi juicio, se suma a ese juego terminológico una clara arista afectiva, una recuperación del páthos solidario entre hermanos que se proyecta a la pólis en su conjunto (la cual, en la eficacia de la analogía, funcionaría en este ideal como un gran oîkos). La inclusión de la referencia a la adelphía, por cierto, repercute de modo claro en el plano emocional con claros ribetes políticos. Mediante la tecnología legislativa de la reproducción de la lógica doméstica intrafamiliar al plano cívico se busca reproducir la comunión de emociones que muchas fuentes griegas atribuyen a la relación entre adelphoí ^[38] .

Los dos testimonios epigráficos descriptos en esta sección resultan relevantes para pensar estrategias destinadas a revertir los efectos de una crisis institucional. El contraste a simple vista puede mostrar sus desencuentros. En efecto, existen profundas diferencias entre los casos de Dicea y de Nacone, que han llevado a que un autor como Gray postulara en ellos paradigmas claramente opuestos: el primero centrado en la individualidad de quien jura, el segundo en el carácter colectivo de quienes resultan hermanados. En su mirada, se trata de dos modelos netamente distintos, que expresan mecanismos y dispositivos alternativos para hacer justicia luego de una ruptura del acuerdo social (2015: 35-78).

Es mi opinión, en cambio, que una mirada que preste atención sólo a ese aspecto deviene sesgada, puesto que deja de lado otros elementos interesantes que justifican esos avances jurídicos. Considero que en la estructura profunda de ambas decisiones postconflicto pueden hallarse las grandes similitudes de fondo: a pesar de sus contenidos disímiles, ambos decretos de reconciliación se fundan en la creación de dispositivos jurídicos a partir de las normatividades propias del ámbito del derecho interno. En el primer caso de Dicea, se trata del establecimiento de vínculos contractuales, lo que supone una institucionalización colectiva de la confianza privada comercial. En el supuesto de Nacone, por su parte, se advierte la determinación de vínculos políticos de parentesco, es decir, la institucionalización en el nivel comunitario de nexos familiares privados como el de la hermandad. Ambas relaciones del orden de lo emocional (la pístis comercial y la armonía fraterna, respectivamente) son útiles en este despliegue tecnológico por parte de las póleis.

En sus obras en torno de la consolidación del ius civile romano como sistema regulatorio, Yan Thomas insistía con criterio en la eficacia que en la emergencia del derecho han tenido los distintos procesos de institucionalización pública del orden jurídico, entendidos como un artificio ficcional capaz de imitar lo natural (2011) ^[39] . Su razonamiento resulta extrapolable a otros contextos, dado que todo sistema de derecho construye a menudo su legitimación normativa a partir de la réplica analógica, metafórica, de experiencias privadas que conocemos y damos por sentadas. En el caso de las experiencias posteriores a un conflicto intestino, como las que se han analizado aquí, se impulsan tecnologías destinadas a crear un orden de justicia transicional apoyado en la expansión de las emociones particulares al plano colectivo. Se trata de estrategias concebidas para reconciliar las facciones opuestas a partir de la institución de una comunidad emocional imaginaria. Con ello, la pólis pasa entonces a convertirse en una unidad sentimental y, por lo tanto, en un solo bloque político que reposa (o pretende hacerlo) en valores normativos compartidos ^[40] .

A modo de conclusión: tecnologías del páthos

Los ejemplos de Atenas, Dicea y Nacone permiten concluir que, mediante artificios de progresiva institucionalización, muchas póleis consagraron un novedoso plano afectivo en el que el páthos podía abandonar su sustrato individual y su carácter natural para convertirse en un elemento más de la ficción del derecho. En la amnistía ateniense (así como en el thesmós draconiano) la emoción del perdón dejaba de preexistir al orden jurídico para ser impuesta por él. En esta refundación del tejido emotivo se sentaban los cimientos de una justicia colectiva, fundamentada en la intervención de terceros, con miras a una reconciliación más amplia.

El trabajo con las inscripciones de Dicea y Nacone permite añadir que las respuestas que se establecieron jurídicamente para restablecer el orden y la reconciliación en estos ejemplos postconflicto recuperaron en la esfera pública institutos propios de la dimensión doméstica, tales como los juramentos de confianza mutua de los contratos interpersonales y al establecimiento institucional de vínculos familiares.

A partir de las normas interpersonales y los afectos entre particulares, estas tres instancias jurídicas de pacificación post-stásis reposaron en una apropiación institucional y en la construcción artificial de un colectivo como unidad, capaz de asegurar la integridad emocional de la pólis a partir de una proyección expansiva de las reglas más estables de los vínculos interpersonales. Una mirada cognitiva del páthos permite ver cómo, en estos ejemplos, se consigue delinear una comunidad emocional mediante una arquitectura jurídica precisa, a través de una tecnología de lo afectivo diseñada con cuidado.

Asimismo, los casos examinados permiten llegar a una conclusión más genérica, relacionada con la pretendida racionalidad que atribuimos con frecuencia al derecho. Si bien parece ser cierto que con los decretos estudiados se empezó a dejar de lado el ejercicio de la venganza interpersonal de los conflictos intestinos, ello de ninguna manera implicó un abandono de la afectividad en el diseño de la estructura jurídica postconflicto ^[41] . A pesar de sus distancias, las propuestas formuladas en Atenas, Dicea o Nacone consistieron en programar nuevos resortes artificiales de afectividad que, a partir de este momento de inflexión y a falta de experiencias individuales, podían ser ahora determinados por el cuerpo legislativo. Se optó en los tres ejemplos por constituir, instituir y regular un páthos de la ciudadanía para asegurar –ficción eficaz mediante– los valores comunes y la integridad subjetiva de la comunidad. Ello es prueba de que las emociones, como indicaba el propio Aristóteles, no se apartan de un manejo racional y están sujetas a estrategias retóricas de apropiación.

En definitiva, la institucionalización de las emociones a través de las fuentes del derecho, como dejan entrever las experiencias de la amnistía entre los atenienses o los dos decretos de reconciliación estudiados, da cuenta de un fenómeno claro de imaginación jurídica que nos habilita a repensar, a pesar de los profundos cambios, en los fundamentos de algunas experiencias modernas, muy cercanas algunas, de justicia transicional. Con la imposición del perdón, del olvido, de la confianza o la fraternidad, los modelos transicionales procesan la tensión entre verdad, memoria y justicia. Por intermedio de estas emociones artificialmente decretadas, el objetivo subyacente es superar el caos vivido mediante la reproducción de una tecnología de lo afectivo: se busca promover la ingeniería de un programa sentimental que, lejos de ser espontáneo, se revela a fin de cuentas como un instrumento racionalmente concebido, ideológicamente diseñado y eficazmente dispuesto.

Ediciones y traducciones

Burnet, J. (1922). Platonis Opera, vol. III (Oxford Classical Texts). Oxford: Clarendon Press.

Bywater, I. (1962 [1894]). Aristotelis Ethica Nicomachea (Oxford Classical Texts). Oxford: Clarendon Press.

Chaniotis, A., Corsten, T., Stroud, R. S. y Tybout, R. (eds.) (2011). Supplementum Epigraphicum Graecum. Vol. LVII (2007). Leiden/Boston: Brill.

Edwards, M. (1995) Andocides (Greek Orators, IV), Warminster: Aris & Phillips.

Hude, C. (1927) (ed.). Herodoti Historiae, Vol. I: Libri V-IX (Oxford Classical Texts), Oxford: Clarendon Press.

Kenyon, F. G. (ed.) (1920). Aristotelis Atheniensium Respublica (Oxford Classical Texts). Oxford: Oxford University Press.

Nolin, G. (1929). Isocrates, Vol. II: On the Peace. Areopagiticus. Against the Sophists. Antidosis. Panathenaicus (Loeb Classical Library, 229). Cambridge (MA): Harvard University Press.

Ross, W. D. (ed.) (1959). Aristotelis Ars Rhetorica (Oxford Classical Texts). Oxford: Clarendon Press.