Introducción

Filón, en el tratado De vita contemplativa .Contempl.)^[1], va a narrar en tono encomiástico la vida cotidiana de una agrupación contemplativa, los terapeutas, que existía en su tiempo a las afueras de Alejandría. Sus componentes practicaban una vida retirada en un poblado con una fisonomía dispersa, donde cada uno de ellos disponía de una humilde casa separada de las demás, dentro la cual se aislaban durante seis días de la semana dedicándose al ejercicio espiritual y a buscar la sabiduría en la ancestral filosofía^[2], siendo el séptimo, el Sabbat, cuando se reunían para realizar una especie de liturgia de la palabra en común en el santuario o σεμνεῖον. La única y frugal comida que realizaban tenía lugar, en solitario, al anochecer tras las oraciones, que de forma habitual efectuaban en acción de gracias tanto en el crepúsculo, como al amanecer.

La congregación de los terapeutas presenta un cierto parecido a la de los judíos esenios, sólo que estos se dedicaban más a la vida activa, mientras que los alejandrinos son puramente contemplativos. Además existen otros rasgos que los diferencian, como la jerarquización y rigor de la normativa esenia, su componente hierocrático, su régimen de comidas o sus prácticas agropecuarias y comerciales que en absoluto aparecen en los terapeutas. Por otro lado, los terapeutas viven en una zona agradable, con abundante vegetación junto al lago Mareotis, y los esenios, en el paisaje rocoso y árido del desierto de Judea. Pero hay además una divergencia importante entre ambos grupos, pues de los esenios tenemos noticias por varias fuentes de la Antigüedad, fundamentalmente Flavio Josefo, el propio Filón, Sinesio de Cirene y Plinio el Viejo^[3], sin embargo, de los terapeutas nada más habla Filón^[4], y, posteriormente, algunos escritores cristianos, como Eusebio de Cesarea o san Jerónimo, que se basan en el alejandrino y repiten más o menos exactamente sus palabras. Sin embargo, y a pesar de las escasas noticias sobre ellos, su existencia no se puso en duda históricamente al ser considerados por los primeros escritores eclesiásticos como unos judíos alejandrinos cristianizados, y los creadores del monacato dentro de esta corriente religiosa. Dando esto por sentado, no se produjo ninguna discusión sobre la realidad de los terapeutas durante siglos, hasta que algunos investigadores a partir del Renacimiento sospecharon que la comunidad descrita por Filón no era cristiana sino hebrea^[5], pero al presentar unas características tan espirituales, los que la estudiaron pensaron que más que de una congregación real se trataba de un grupo ʽmonásticoʼ judío ficticio, inventado por Filón, y que por tanto De vita contemplativa era, en realidad, un escrito de fondo utópico compuesto con el principal objeto de realizar una apología de los judíos en unos momentos difíciles para este colectivo ^[6] .

A partir de aquellos momentos, una parte de la crítica ha mantenido dudas sobre la autenticidad de lo relatado en el escrito, y la división entre los especialistas ha persistido casi hasta la actualidad ^[7] , cuando ya una mayoría de investigadores encuentra más argumentos a favor de la existencia de los terapeutas que en contra. No obstante, en el tratado De vita contemplativa se conjugan un profundo poso de verdad, por un lado, y un no desdeñable ropaje de enaltecimiento, por otro. Es decir que, sin desmentir su realidad, podemos afirmar que Filón los sublima y exalta para componer el relato de la vida de un grupo humano excelente o prototípico del género de vida contemplativo pero no exactamente ʽidealʼ, en el sentido platónico de este vocablo^[8].

Las ʽterapéutridesʼ

Al margen de sus peculiaridades espirituales, Filón nos anuncia, en el comienzo del tratado De vita contemplativa, uno de los rasgos más sorprendentes de estos ʽsuplicantesʼ u ʽorantesʼ, como también los define, y es que está formada por θεραπευταὶ, masculinos, y θεραπευτρίδες, femeninas ^[9] . Al hacerlo, está transmitiendo un hecho excepcional, prácticamente único en aquel momento, una innovación de gran relevancia en el mundo de las asociaciones espirituales de la época. La presencia de la mujer en este grupo ascético, es una de las características más notables y extraordinarias que podemos encontrar en la congregación descrita por Filón. Los terapeutas al componer un colectivo mixto dieron un paso extraordinario, pues, a pesar de que algunas voces se habían pronunciado a favor del derecho de las féminas a participar en actividades intelectuales, reservadas hasta entonces a los hombres, como en el caso de la filosofía ^[10] , era algo insólito la incorporación de hecho de la mujer en una institución, de la naturaleza que fuese, y aún más asombroso que su colaboración en la misma se hiciera en condiciones semejantes a los hombres ^[11] . No obstante, hay que decir que Egipto en la Antigüedad había constituido una anomalía en este sentido, porque allí la mujer, aunque no fuese exactamente igual al hombre, siempre había tenido un cierto protagonismo y una posición más digna que en otros lugares^[12]. También es cierto que Alejandría era y no era exactamente Egipto pero, en relación a lo que estamos analizando, resulta adecuado tener en cuenta este dato^[13].

La igualdad comunitaria

Junto a esto, una de las peculiaridades más llamativas de esta congregación, además de estar compuesta por hombres y mujeres, es que la convivencia y actividades dentro de la misma se llevaran a cabo en términos de igualdad. El propio autor alejandrino lo subraya al afirmar que “también las mujeres tienen el mismo celo y la misma opción en el poblado terapeuta” ^[14] . El hecho de tener un régimen de cohabitación y que las ʽterapéutridesʼ se puedan dedicar a la filosofía y a la misma vida contemplativa, avala estos términos de paridad. Pero este comportamiento de la comunidad mareótica no es una decisión caprichosa, ni siquiera improvisada, sino que por mucho que nos pueda extrañar, sigue el ejemplo del profeta Moisés, del que los terapeutas son discípulos ^[15] , que también “encargó el cometido de preparar las sagradas obras no sólo a hombres sino también a mujeres” ^[16] .

Este modo de convivencia mixto fue muy poco usual tanto en la Antigüedad como posteriormente, y no sólo en el mundo judío, sino también en el pagano ^[17] , si prescindimos de determinados casos, como el de ciertas escuelas filosóficas helenísticas que admitían la presencia de féminas^[18] No obstante, en estos grupos su componente fue generalmente reducido, y en el caso de que apareciera una mujer de personalidad destacada, la influencia que tenía era débil ^[19] .

Dentro de estas excepciones ^{[20] ,} hemos de recordar que los estoicos desde sus comienzos, como atestigua Crisipo, se habían manifestado partidarios de la participación femenina ^[21] , salvo en la escuela de Zenón, que era de orientación por entero masculina y donde estas no tenían acceso ^[22] . También Sócrates, en su conversación con Glaucón en la República, mantiene una curiosa postura de “defensa de la mujer”, afirmando que si es desigual al hombre se debe a no haber sido educada como él ^[23] . Igualmente, en las primeras agrupaciones propiamente cristianas, que son posteriores, vamos a tener claros ejemplos de integración femenina, e incluso en el judaísmo rabínico postemplario de los inicios ^[24] .

Del mismo modo, en ciertos textos de la Antigüedad, aparecen testimonios favorables a las mujeres, como es el caso del apologista cristiano del siglo III, Lactancio (Instituciones Divinas, 2. 25), del escritor Plutarco ^[25] , o la que es quizás la referencia más conocida perteneciente al filósofo romano, algo posterior a Filón y maestro de Epícteto, Musonio Rufo ^[26] , quien lo expresa claramente al enunciar y desarrollar la idea de “por qué las mujeres han de filosofar”, en sus Disertaciones:

Una vez que uno le preguntó si también las mujeres habían de filosofar, empezó a explicar más o menos así por qué habían de filosofar: el mismo raciocinio –dijo– han recibido de los dioses las mujeres y los hombres, el que utilizamos en las relaciones mutuas y con el que discurrimos sobre cada cosa si es buena o es mala y si es hermosa o fea. Igualmente, los mismos sentidos tiene la mujer que el varón: ver, oír, oler, y lo demás. Y, de la misma manera, también cada uno de los dos tiene las mismas partes del cuerpo, y no uno más que el otro. Además, el deseo y la buena disposición natural hacia la virtud residen no sólo en los hombres, sino también en las mujeres. Por tanto, ellas no están en nada peor dispuestas que los hombres para deleitarse con las obras bellas y hermosas ni para rechazar sus contrarias. Siendo así, ¿por qué entonces convendría a los hombres buscar e investigar cómo vivirían mejor, que es en lo que consiste el filosofar, y a las mujeres no? ¿Acaso porque conviene que los hombres sean buenos y las mujeres no? […]^[27].

Pero todos estos son casos excepcionales en un mundo donde la regla general era la exclusión femenina. Sin embargo, es llamativo que la presencia de las mujeres en las obras de Filón y su inserción en la vida de la comunidad hebrea no sea algo que sorprenda en el pensamiento del filósofo, pues frecuentemente estas figuran en sus obras, aunque aparezcan en general relegadas a unos papeles secundarios. Sin embargo, como observa Niehoff, la valoración de la mujer se hace más positiva en los últimos escritos del autor, merced a la evolución mental de Filón a partir de su visita a Roma^[28]. Por ello, De vita contemplativa, al ser un texto tardío que pretende dar a conocer una comunidad modélica judía, muestra un cierto cambio, en este sentido, en relación a otros anteriores del autor ^[29] . Filón se ve influido por el papel de ciertas mujeres de la élite romana, algunas de la familia imperial, como Livia ^[30] , única referencia que hace Filón en sus obras a una mujer real, es decir, existente ^[31] , y otras cercanas a la corte que tuvo la ocasión de conocer. Esto va quedar patente en la presentación de las féminas bíblicas en sus postreros tratados, donde estas egregias figuras cobran un papel relevante y una gran prestancia ^[32] , y en la constatación de una similitud de roles entre los terapeutas y las ʽterapéutridesʼ dentro de la comunidad del lago Mareotis.

Desde el comienzo del libro De vita contemplativa, al describir a esta comunidad, Filón nos dice que estos “filósofos… terapeutas y ʽterapéutridesʼ[…] profesan una terapia médica superior […]” (Contempl. 2), sin tener diferencia alguna entre ellos en cuanto a sus tareas o dedicación ^[33] . El filósofo pone un acento especial en la ἀνδρεία de los terapeutas, en su conjunto, es decir, en la virilidad (Contempl. 60), y así los nombra en masculino varias veces a lo largo del tratado. Pero hay que tener presente, que en griego el masculino es inclusivo, también en singular, y además es una práctica secular de la economía del lenguaje emplearlo de modo genérico.

Sin embargo, pensamos, y en esto coincidimos con Taylor (2019: 234), que Filón lo hace con la intencionalidad de poner de relieve la virtud fundamental de la ἀνδρεία, que representa un modo de vida austero y fiable, muy valorado en el mundo romano, que de forma general puede ser aplicable tanto a hombres como a mujeres. Entendiéndose de este modo, Filón consigue que todo el conjunto de los terapeutas mareóticos quede masculinizado ^[34] . El filósofo alejandrino, con esta actitud, está haciendo que aparezca la ἀνδρεία como un valor positivo compartido por ambos: terapeutas y ʽterapéutridesʼ. El factor viril era una nota muy positiva para Filón, pero también indudablemente para la sociedad y la cultura romanas, porque estaba asociado a la gravitas y al rigor moral. La hombría latina, como virtud moral, tenía unas connotaciones muy diferentes a la griega, algo que Filón debió aprender en su estancia en la capital imperial, ya que en ciertos medios sociales e intelectuales de la Vrbs esta apreciación era una cuestión muy tenida en cuenta^[35]. En el fondo, se trata de que coincidan unas cualidades muy estimadas en el mundo latino con las características del comportamiento terapéutico, en particular, y del hebreo, en general. Hemos de recordar que estamos ante una obra destinada a hacer un encomio de los maltratados judíos alejandrinos, fundamentalmente de cara a las autoridades romanas y, en este contexto, la descripción que hace Filón de sus compatriotas ascetas es impecable y tiene una gran fuerza de persuasión.

No obstante, el filósofo, cuando los va a presentar, nombrándolos y definiéndolos por primera vez, en el parágrafo dos, en vez de acogerse a un solo término: terapeutas, que hubiese constatado más su propensión por la virilización de la congregación, los denomina terapeutas y ʽterapéutridesʼ ^[36] . Y aquí Filón, que dominaba con habilidad la lengua griega, va a crear un ἅπαξ λεγόμενον, ʽterapéutridesʼ, que no le habría hecho falta en caso de utilizar un nombre común genérico para todos sus integrantes. Pero no lo hace, sino que del término Adán/terapeuta extrae el de Eva/.terapéutrideʼ ^[37] . Con lo que concluimos que indudablemente, a pesar de la masculinidad como valor de fondo, quiso que hubiese este doble juego femenino/masculino, pero más que nada en un sentido retórico, y completamente alejado de planteamientos sexuales, dadas las características espirituales de la congregación.

El carácter equilibrador de las terapéutrides

No deja de ser curioso el aprecio de Filón por el concepto de virilidad genérica al modo latino como una virtud humana, algo adjudicable, como hemos adelantado, a su estancia en Roma donde el alejandrino pudo asimilar esta idea ^[38] . Pensamos que esta ʽmasculinizaciónʼ de la comunidad no deja de tener sentido, y cobra más fuerza aún si se admite que serviría a Filón para una finalidad muy acorde con las ideas de los terapeutas y de él mismo: atenuar o incluso desproveer, de algún modo, al colectivo de su real oposición sexual de lo masculino y de lo femenino, es decir, asexuarlos ^[39] . Esta suerte de neutralización estaría íntimamente ligada al proceso de sacralización y espiritualización del grupo que, desde luego, según creemos, es lo que Filón pretende, pues el filósofo de esta manera puede aceptar positivamente la presencia de las mujeres, a la vez que lo aprecia como la consecución de un valor del colectivo que lo acerca al ideal de convivencia. Sin mujeres no sería un grupo equilibrado, si nos atenemos a las leyes de la naturaleza, que son las de Moisés y las de Dios ^[40] . Filón cree, aun con las reticencias originadas en lo que su herencia cultural le ha inculcado, que eso es otro tema, que la mujer debe estar ahí, porque en la Creación la mujer no es un azar, sino una necesidad, luego hay que incluirla, pues, al menos como parte de un modelo teórico, es imprescindible ^[41] .

Otra cuestión, es el papel que tenga. Todo esto nos remite a la doble creación del hombre en el Génesis, primero el hombre solo andrógino, y posteriormente el hombre del que se extraerá la costilla-mujer, para que le acompañe, porque “no es bueno que esté solo” ^[42] . Por supuesto, aquí nada más se representa la simple realidad natural: hombre-mujer, terapeuta.ʽterapéutrideʼ. Ahora bien, como en la naturaleza también el mal está presente gracias a la vulnerabilidad de la materia, este lado terrenal y sospechoso, fundamentalmente encarnado por la mujer, símbolo de la sensibilidad, frente a la razón, personificada en el hombre, es lo que hay que expulsar u ocultar, ya que significa la posibilidad de desatar la pasión concupiscente o sexual ^[43] . En repetidas ocasiones, Filón afirma que las mujeres están más orientadas que los hombres hacia el mundo de los sentidos, el placer y el pecado. Por ello, las mujeres de la comunidad de los terapeutas aparecen desexualizadas, es decir, no activas sexualmente, con lo que quedan anuladas como elementos nocivos o peligrosos para el conjunto ^[44] . No olvidemos que lo femenino es una categoría ambivalente en Filón según se trate de mujer/ hembra, γυνή, o mujer/virgen, παρθήνος. Y las ʽterapéutridesʼ son “vírgenes, que han practicado la castidad no obligadas” (Contempl. 68). Considerándolas de este modo, pueden colaborar perfectamente con el buen funcionamiento del grupo, y ser útiles para la vida de la asociación, “porque el progreso no es realmente nada más que descuidar el género femenino transformándolo en el género masculino” (QE 1. 8).

La preocupación filónica por la pederastia

Además, las féminas cumplen una función más en la aldea del lago Mareotis: alejar lo que Filón considera unas de las perversiones mayores del hombre, la homosexualidad y la pederastia. Y este no es un asunto baladí en nuestro tratado; de hecho, le dedica varios parágrafos al tema en la parte en la que describe los banquetes paganos ^[45] . El alejandrino lo deja muy claro en De vita contemplativa, y es muy explícito cuando abomina de “este vicio que ultraja a la infancia” (Contempl. 61); pero también lo detesta porque es

… πάνδημος ἔρως διείληφεν, ἀνδρείαν μέν, τὴν βιωφελεστάτην ἀρετὴν κατὰ πόλεμον καὶ κατ’ εἰρήνην, ἀφαιρούμενος, θήλειαν δὲ νόσον ταῖς ψυχαῖς ἐναπεργαζόμενος καὶ ἀνδρογύνους κατασκευάζων, οὓς ἐχρῆν πᾶσι τοῖς πρἀς άλκὴν ἐπιτηδεύμασι συγκροτεῖσθαι.

… el amor vulgar, ese que destruye la virilidad, la virtud más útil para la vida en la guerra y en la paz, y produce en las almas la enfermedad del afeminamiento, convirtiendo en andróginos a quienes deberían ejercitarse en todas las prácticas que desarrollan el vigor (Contempl. 60).

Con estas palabras, Filón está reafirmándose en su alta valoración de la masculinidad, coincidente con el espíritu romano, vigoroso y recio, y poniendo a los terapeutas y a las ʽterapéutridesʼ como modelo judío de esos paradigmas de hombría, que rehúyen todas las licenciosas costumbres que acaban ablandando la sociedad y despojándola de virtudes humanas imprescindibles. En este caso, Filón muestra claramente su desprecio por la feminidad como pauta de actuación^[46], puesto que la considera una conducta negativa e incluso enfermiza, que sería la que se acaba contagiando a los muchachos, trasladándoles la afección mujeril, es decir, feminizándolos^[47]. El auge de este comportamiento denigrante, para el filósofo judío, se debe a haber olvidado las adecuadas cualidades que adornan la ἀνδρεία, haciendo del hombre y la mujer que las mantienen seres austeros y rigurosos, que ejercen el dominio sobre sí mismos^[48]. Filón nos dice que los terapeutas colocan el autocontrol, ἐγκράτεια, como cimiento del alma, y sobre él edifican las demás virtudes^[49]. Naturalmente esta virtud es claramente masculina. Según nuestro autor, por tanto, la forma desordenada de conducirse es una manera de actuar propia de culturas paganas pervertidas, que se dejan arrastrar por las pasiones, comportamiento débil manifiestamente femenino, y que resulta especialmente repugnante para “los discípulos de Moisés, que enseñados ya desde los primeros años a amar la verdad las desprecian y viven sin dejarse engañar por ellas” (Contempl. 63)^[50]. Efectivamente, varios son los pasajes de las Sagradas Escrituras judías que condenan esta conducta, tachándola de antinatural e inmoral^[51].

Filón se muestra muy duro respecto al tema de la feminización de los comportamientos y costumbres, y lo revela, no sólo por el espacio relativamente extenso del tratado que le dedica a la condena y repulsa de los usos homosexuales, si lo comparamos con el empleado en otros asuntos, sino también por la crudeza y rotundidad de sus palabras y expresiones respecto de ello. Algo que se repite también en otras obras del autor ^[52] .

Efectivamente, en contraposición a lo expresado, para Filón la comunidad de los terapeutas es perfecta por estar compuesta de hombres y mujeres, que representan los valores antedichos de control de las pasiones, de austeridad, de consagración al bien, y de representación de la naturaleza o del estado natural humano, en medio de una sociedad pagana donde, además de otras lacras, como la glotonería, el despilfarro o la injusticia, el envilecimiento homosexual y pederástico, que él condena ácidamente, están tan aceptados y presentes en ciertos ambientes sociales.

Teniendo en cuenta esta premisa, no le sirve de modelo una congregación filosófica exclusivamente masculina, como algunas que existían en aquellos momentos, en la que pudiese abrirse, de algún modo, un resquicio a la sospecha de una forma de proceder cercana a este tipo de conductas. Así pues, la figura femenina componente del grupo, no sólo equilibra de modo natural y armónico la composición humana terapéutica, acomodándola a las normas de la naturaleza, y a las Leyes Sagradas, emulando al Creador en los primeros momentos del Génesis, sino que también supone una prevención, y un modelo frente a la permisividad homoerótica masculina del momento.

El modelo de integración terapéutica

Filón equipara a ambos componentes de esta especial comunidad filosófica, masculinos y femeninos, por las razones expuestas. Además, el tema de la igualdad no sólo afecta a los miembros de la propia congregación sino que también está relacionado con el personal auxiliar. Por ello, Filón expresa claramente que no tienen esclavos porque ellos piensan que la esclavitud es totalmente contraria a la naturaleza ^[53] . Y ya sabemos que los terapeutas se rigen por la Ley natural, que es la divina. En este sentido hemos de entender que las personas dedicadas a atender a los terapeutas y a las ʽterapéutridesʼ, además de ser jóvenes voluntarios, como se afirma en el tratado, se supone que corresponden a ambos sexos, permanecen allí en calidad de seguidores, colaboradores o novicios de la congregación, aunque el filósofo no es demasiado explícito en este sentido^[54].

Al describir las actividades del grupo, Filón establece algunas distinciones muy simples entre los varones y las féminas, pero no creemos que fuesen en absoluto discriminatorias, por ejemplo, en cuanto a su ubicación dentro del σεμνεῖον, que era la sala donde celebraban cada semana su ceremonia más relevante, la correspondiente a la fiesta del Sabbat, unos se situaban a un lado y otras a otro de un parapeto o empalizada existente en el interior de este edificio ^[55] . Del mismo modo, también existía una cierta división, a la derecha y a la izquierda del recinto, en el banquete extraordinario pentecostal que tenía lugar, como su nombre indica, cada cincuenta días^[56], y que nada tiene que ver con el Pentecostés judío o con el cristiano, ya que era una fiesta particular de la congregación que obedecía a su propio calendario regido por las cifras seis, siete y cincuenta, fundamentalmente ^[57] . Igualmente, la comunidad también se dividía formando dos coros, uno masculino y otro femenino, en la conclusión de esta celebración extraordinaria ^[58] . Pensamos, frente a la opinión de Taylor, ^[59] que estas puntuales separaciones no entrañaban una intencionalidad discriminatoria, sino que respondían a un criterio de distribución, organización o eficacia ritual, ya que, según nos informa el filósofo alejandrino, las mujeres participaban en estas ceremonias de forma habitual de la misma manera que los hombres ^[60] .

Esto nos lleva a suponer que, teóricamente, llegado el caso, ya que la norma era que “el más anciano y versado” ^[61] fuese el que dirigiera la función litúrgica al frente de las reuniones, y dado que no siempre sería el mismo, también las ʽterapéutridesʼ podrían ser las encargadas de conducir tanto la ceremonia sabática como el rito pentecostal. Taylor señala que Filón, cuando habla del oficiante de estas ceremonias, parece referirse siempre a un hombre, πρόεδρος o πρεσβύτατος ^[62] . No estamos muy seguros de que esto sea así, pues como recuerda la propia Taylor, y nosotros ya hemos expresado, los vocablos masculinos griegos pueden ser genéricos, incluso en singular, y por tanto inclusivos. ^[63] . Así que, bajo nuestro punto de vista, no hay ningún dato en la obra que nos impida admitir que las ʽterapéutridesʼ, como “filósofos terapeutas” que eran, no pudieran participar en calidad de directoras o ponentes del ritual mareótico, aunque en principio esto resulte llamativo. Tampoco lo podemos certificar, porque el texto no es muy explícito, y además porque es algo bastante fuera de lo común, pero también este colectivo en general lo era^[64].

Filón se va a ocupar de las terapéutrides en concreto en distintos momentos de la obra ^[65] . La intención de subrayar su importancia en la comunidad queda patente desde el principio del tratado al manifestar que “estos filósofos…son llamados con propiedad terapeutas y ʽterapéutridesʼ” (Contempl. 2) ^[66] . Según aparecen en la obra, creemos que las ʽterapéutridesʼ serían mujeres pertenecientes a la élite alejandrina hebrea, cultivadas, piadosas, económicamente autónomas y sin cargas familiares^[67]; mujeres que, dadas sus condiciones, con seguridad apoyarían también la educación femenina con el fin de que las niñas lograsen tener una vida más libre y autónoma ^[68] . Este grupo ilustrado de féminas, dadas sus inquietudes intelectuales y espirituales, se habría sentido atraído por la vida filosófica monástica y contemplativa de la comunidad de los terapeutas, cuyos miembros seguramente habrían facilitado y propiciado su ingreso en esta congragación, donde tendrían la posibilidad de participar en actividades y cometidos que serían muy atractivos para ellas, y que normalmente estaban reservados a los hombres ^[69] .

No es extraño que en el refinado mundo alejandrino en el que se desenvolvía Filón existiesen mujeres conocidas por él, seguidoras de los terapeutas, instruidas en filosofía y dedicadas a la enseñanza. En este sentido, creemos conveniente mencionar un pasaje del tratado De fuga et inventione, donde el alejandrino cuenta que él en un cierto momento le planteó una consulta sobre la vida y la muerte a una mujer sabia llamada Σκέψις, y que ella lo instruyó, acabando de este modo con su duda ^[70] . Este relato manifiesta la existencia de este tipo de mujeres, y la aceptación y la valoración de una fémina dentro de la esfera de la sabiduría. No obstante, como el vocablo σκέψις, significa ʽindagaciónʼ, ha hecho pensar a algunos investigadores que esta mujer Σκέψις, también pudiera ser una figura alegórica que personifica la cualidad de la capacidad de investigar y de reflexionar, más que la realidad de un ser existente. En todo caso Filón, con sus juegos de palabras y de figuras retóricas, deja la puerta abierta a que sea una mujer quien le estuvo proporcionando consejo, algo que parece, al menos, peculiar^[71].

Las mujeres ʽterapéutridesʼ viven en el poblado del lago Mareotis como miembros de pleno derecho dentro de la comunidad, que constituye un rasgo muy distintivo respecto a otros grupos judíos de entonces,^[72] e incluso respecto al mundo pagano, donde un comportamiento de esta naturaleza era inusual. ^[73] Sin embargo, como subraya Vidal (2005: 46-47, nota 7), sí presenta ciertas semejanzas con las costumbres del movimiento cristiano primitivo en el que imperaba la igualdad, y las mujeres tenían un papel muy similar al del hombre, rasgo que fue desapareciendo conforme la Iglesia se iba institucionalizando, y a medida que fue surgiendo la jerarquía y se fue implantando el patriarcado ^[74] .

Por lo demás, cuando habla genéricamente de la agrupación hemos de entender que ellas están incluidas, pues al no diferenciar en ningún momento dentro del conjunto los sexos, todo lo que expresa el tratado respecto a su modo de actuar les afecta a ellas tanto como a sus compañeros varones, a no ser que se especifique algo diferente, que no se hace ^[75] . Del mismo modo, cuando se habla del servicio o de los ayudantes, también debemos considerar que obedece al mismo criterio de igualdad, y que por lo tanto estaría formado de idéntica manera por personal masculino y femenino, ya que no se dice nada in contrario ^[76] .

La valoración del celibato y la virginidad

En la última parte del escrito Filón se detiene un poco más en las ʽterapéutridesʼ, y nos comunica que la mayor parte de ellas eran vírgenes ancianas, que habían elegido la castidad como “algunas sacerdotisas griegas” (Contempl. 68), pero a diferencia de estas, que no lo hacían voluntariamente sino obligadas por el entorno, las ʽterapéutridesʼ lo practicaron sin ser forzadas a ello. En cuanto a la ancianidad, en este caso, no estaba ligada a la edad física, sino a la antigüedad en el grupo, ya que era lo que los diferenciaba dentro de la comunidad; cuanta más veteranía terapéutica mayor grado de virtud, consecuentemente, la ancianidad era esto lo que pondría de relieve, más aún que las cualidades de la propia virginidad, aunque lo podemos tomar también como una especie de pleonasmo. Si en la congregación mareótica el tiempo transcurrido en ella suponía mayor perfección, indudablemente los que habían permanecido el ella más eran los mejores, y con respecto a esto, las ancianas serían las más virtuosas, siendo la virginidad además una de las excelencias relevantes conseguidas. En este pasaje del filósofo judío, la combinación de virginidad y ancianidad confiere a estas mujeres una gravedad y robustez que las sitúa en un simbólico papel de madres espirituales de la comunidad. Con la comparación ʽterapéutridesʼ-sacerdotisas, Filón vuelve a favorecer la causa contemplativa como contrapunto al mundo pagano, a la vez que aleja las valoraciones negativas que podían suscitar las ʽterapéutridesʼ como mujeres eruditas, filósofas o simplemente autónomas ^[77] . El concepto de maternidad espiritual respecto al grupo se refleja muy bien cuando el alejandrino proclama que ellas no anhelan una descendencia mortal, sino inmortal, pues cada una “… sólo puede dar a luz por sí misma…habiendo sembrado en ella el Padre la simiente de la luz espiritual, que la capacita para la contemplación de las doctrinas de la sabiduría” (Contempl. 68).

En la alabanza de la virginidad contenida en esta parte del texto podemos tener un antecedente de la doctrina cristiana de la concepción de Jesús ^[78] . Pero si bien esto puede ser cierto, en realidad, Filón antes y los cristianos después, tuvieron también la ocasión de inspirarse, si es que no lo hicieron ambos, en la antigua mitología egipcia que todavía estaba muy viva en el país del Nilo. Al menos, el filósofo alejandrino debía conocerla convenientemente por tenerla muy cercana y ser un hombre culto. Pues bien, en ella ya existía desde tiempo inmemorial la creencia en una concepción sagrada, en este caso del dios Apis, producida a través de un rayo o una fuerte luz, según nos cuenta Heródoto (Historia 3. 28) ^[79] .

Y precisamente en la frase citada el filósofo no habla de la luz sensible, que resplandece a diario, sino de ἀκτῖνας νοητὰς, los rayos que se captan por la inteligencia, que son los que permiten la contemplación ^[80] . Pero el ser humano, en este caso la ʽterapéutrideʼ, aquí no es la protagonista activa, sino pasiva, ya que el que concede o da esa ʽsimienteʼ es Dios, aunque el hombre y la mujer deban hacer todo lo que esté en sus manos para favorecer esta generosidad divina. Filón lo expresa bien en otro pasaje:

En efecto, la estirpe de los sabios sin aprendizaje previo es rara, superior al humano discernimiento y verdaderamente Divina, y reconoce por origen no los humanos designios sino un éxtasis inspirado por Dios (Fug. 168)^[81].

Por tanto, las acciones de los mareóticos, tanto masculinos como femeninos, han de encaminarse a posibilitar que les llegue la ʽgraciaʼ del Altísimo, que les proporcionará las herramientas intelectuales y espirituales para acercarse a Él, pudiendo darse cuenta de su existencia ^[82] , ya que como saben, ellos no lo pueden conocer, sino solamente intuir. Y esto se trasluce perfectamente en el último pasaje de la obra, cuando los terapeutas y las ʽterapéutridesʼ, formando dos coros que finalmente se transforman en uno solo, llegan a alcanzar una “hermosa ebriedad”, καλή μέθη^[83], un especial estado de inspiración, mientras cantan al unísono himnos de alabanza a Yavhé, rememorando las dos comitivas masculina y femenina, que dirigidas por Moisés y Miriam, según afirma el libro del Éxodo, suplicaban su auxilio en el episodio del paso el mar Rojo. La intervención prodigiosa de la divinidad en aquellas circunstancias les permitió dejar atrás Egipto, es decir, abandonar simbólicamente el mundo del pecado y la opresión, y traspasar el umbral que los llevó felices a la tierra de la salvación, que en esos momentos estaba representada por la morada donde esta congregación habitaba^[84].

Filón, en relación al tema que estudiamos, aunque dibuje una comunidad humana mixta, parece generalmente favorable a la abstinencia sexual ^[85] , y por ello, destaca este aspecto como uno de los componentes más positivos de la vida de los mareóticos, porque supone ahuyentar el peligro de la concupiscencia, un elemento muy negativo para el filósofo. Con el fin de impedir la claudicación ante la materialidad del cuerpo, el pecado y la lujuria, hay que evitar los males que conlleva el sexo, por lo cual Filón considera el celibato y la virginidad unas cualidades muy beneficiosas para el desarrollo espiritual humano como se desprende de sus propias afirmaciones:

Corresponde, pues, que Dios, que es increado e inmutable, siembre en la virginidad, que jamás se cambia en forma de mujer, las formas ejemplares de las inmortales y vírgenes virtudes. ¿Por qué, entonces, oh alma, siéndote conveniente permanecer virgen en la mansión de Dios, en contacto con la sabiduría, te mantienes alejada de ellas, y abrazas, en cambio, a la sensibilidad, que te corrompe y mancha? (Cher. 52)^[86]

Conclusión.

Los terapeutas descritos por Filón, al incluir en su comunidad a unas mujeres en términos de igualdad y al descartar la participación de esclavos en la misma, que este sería otro interesante aspecto a analizar del colectivo, no solo producen una innovación en los campos de la relación de lo masculino y de lo femenino, sino que aportan un nuevo concepto de equivalencia y paridad dentro de lo que podríamos denominar una confraternidad humana modélica, innovadora y muy original en su época, de fuertes rasgos espirituales, pero afortunadamente no utópica. Las ʽterapéutridesʼ aparecen en De vita contemplativa no sólo como unas integrantes más de la congregación, sino que estas damas representan la personificación de la dignidad filosófica “a causa de su amor apasionado por la sabiduría” (Contempl. 68). Esta actitud las sitúa, al igual que les sucede a algunas mujeres bíblicas, cual son los casos de Sara, Lea, Rut o Rebeca, como verdaderas madres espirituales del colectivo, que sólo desean una descendencia inmortal e incorpórea: la instauración y pervivencia del mundo espiritual en el que están inmersas. Ellas, al igual que sus compañeros los terapeutas, mantienen sanos sus cuerpos, pero viven especialmente para el alma, siendo todos los integrantes de la comunidad en su conjunto a la vez ciudadanos del mundo y del cielo, ya que han conseguido el bien inmaterial más preciado: la amistad de Dios (Contempl. 90).

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