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Estudios y perspectivas en turismo

versão On-line ISSN 1851-1732

Estud. perspect. tur. vol.26 no.2 Ciudad Autónoma de Buenos Aires abr. 2017

 

DOCUMENTOS ESPECIALES

Filosofía del pasaporte y reciprocidad en tiempos de movilidad

Una construcción alternativa a la tesis de los no-lugares

 

Maximiliano E. Korstanje*

Universidad de Palermo Buenos Aires, Argentina

Rodanthi Tzanelli**

Universidad de Leeds - Reino Unido

* Licenciado en Turismo por la Universidad de Morón, Morón, Argentina. Máster en Antropología por la FLACSO, Buenos Aires, Argentina. Fellow de la Universidad de Leeds, Leeds, Reino Unido. Doctor Honorario en Turismo por la Universidad Royal Roads, Montreal, Canadá. Doctor Honorario en Turismo por la Skibbereen University, Grand Turk, Gran Bretaña. Se desempeña como docente e investigador principal del Departamento de Ciencias Económicas de la Universidad de Palermo, Buenos Aires, Argentina; y es editor en jefe del Int. Journal of Safety and Security in Tourism. E-mail: mkorst@palermo.edu

** PH. D en Estudios Culturales por la Universidad de Lancaster, Lancaster, Reino Unido. Se desempeña como Profesora del Departamento de Sociología de la Universidad de Leeds, Reino Unido. E-mail: r.tzanelli@leeds.ac.uk


Resumen:

Este trabajo focaliza en aquello que transforma la hospitalidad en regla, y que apelando a la política conlleva la idea de una mayor movilidad y entendimiento entre las culturas. En este sentido, las ciencias sociales han construido un andamiaje conceptual respecto a la solidaridad, la cual es comprendida como un proceso de dones y contra-dones. La hospitalidad, según este argumento, es parte resultante de esta reciprocidad o intercambio de dones entre diferentes grupos humanos. Entre las instituciones que mejor reglan sobre la hospitalidad se encuentran el pasaporte y la visa, comprendidos como instrumentos ideológicos de aceptación o rechazo de la otredad. Los aeropuertos y la figura del pasaporte son dos baluartes icónicos importantes del mundo Occidental. En el presente ensayo establecemos una concepción crítica de la tesis de los no lugares en Marc Augè, ya que para este autor los aeropuertos serían espacios de anonimato conocidos como no lugares. Lejos de eso, los aeropuertos deben ser rediscutidos dentro del marco de espacios disciplinarios donde se valida a quien se le confiere hospitalidad.

PALABRAS CLAVE: Estado-nacional; Turismo; Movilidad; Pasaporte; Aeropuertos.

Abstract:

Philosophy of Passport and Reciprocity in Days of Mobility: A Fresh Insight to Non Place Theory.

This paper focuses on what promotes 'hospitality' into a norm within polities, leading to further mobilities of humans, ideas and cross-cultural exchange in an ever more globalized world. On this, the social sciences identified an anchor in practices commonly known as reciprocity, which are based on gift exchange or giving-while-taking. As the argument goes, hospitality derives from our social propensity towards reciprocity as an exchange of intangible gifts (cultural habitus). One of the social contexts in which the theory of gift exchange can be implemented concerns the role that the visa and other migratory requirements play in the (temporary or permanent) acceptance of any human subject by a nation-state. As a disciplinary mechanism imposing control over free movement, the passport produces certain types of subjectivity at 'borderline' spaces such as airports. We argue that an elaboration over the role of the passport as a regulatory mechanism promotes fresh interdisciplinary observations on the nature of global capitalism via the new mobilities paradigm. To achieve this, we critically elaborate on Marc Augé's 'non-places' in the same context.

KEY WORDS: Nation-state; Tourism; Mobility; Passport; Airports.


INTRODUCCIÓN

En la actualidad, la teoría de los no-lugares ha tenido una gran aceptación dentro de la literatura especializada como así también en los círculos académicos latinoamericanos (Durand & Jiménez, 2010; Ramoneda & Sánchez, 2012). Según el núcleo duro de esta teoría, la modernidad estaría alterando la forma en que la persona se adhiere a la tradición y el sentido mismo que le da a su territorio (Merriman, 2004; Hannam, Sheller & Urry, 2006). Según Augé (1998), los sentidos mismos de las culturas se estarían vaciando a raíz de los avances tecnológicos en materia de publicidad, medios de comunicación y movilidad. Tanto en Augé, como en otros pensadores franceses de la talla de Jean Baudrillard o Paul Virilio (1989), se observa una preocupación -ya presente en los padres de la sociología francesa-, respecto al mundo de los viajes y el turismo, los cuales llevarían al hombre moderno hacia una completa alienación (MacCannell, 1976; 1984; 2011). La híper-modernidad (sub-modernité) ejerce una fuerza centrífuga hasta el punto de destruir la confianza, la cual es esencial para mantener los lazos sociales. 

Para el pensamiento francés, el mercado, enquistado en el corazón de la doctrina neoliberal, adquiere una dinámica amoral y alienadora por naturaleza, para lo cual el último de los refugios sería una mayor presencia estatal. Claro que, como Korstanje (2015) ha notado, no existe un capitalismo global sin el soporte del Estado-nacional, simplemente porque estado y mercado son las dos piezas claves y razón última del éxito de su expansión sobre sociedades agrarias. En vistas de las controversias expuestas, el presente ensayo establece una crítica radical a la teoría de los no-lugares de la forma en que fue formulada por su autor, Marc Augé. Esta crítica no sólo parte de la necesidad de comprender los efectos tangibles de la modernidad sobre el turismo y la movilidad, sino de re-conceptualizar la noción que Augé ha expuesto sobre "los aeropuertos". Hoy, uno de los escenarios principales de acción del terrorismo internacional. La sociología de los aeropuertos, como también la de los aviones, continúa siendo un capitulo pendiente dentro de la literatura especializada (Anta-Felez 2013). 

En este sentido, en lugar de comprender al aeropuerto como un no-lugar, se establece la tesis contraria. El aeropuerto funciona como un mecanismo disciplinario de control que confiere sobre los pasajeros los valores culturales primordiales de la sociedad occidental. De hecho, los atentados en Bruselas y Estambul comprueban que los mismos funcionan como centros "ejemplares" de disciplina de gran gravitación simbólica para las sociedades occidentales. 

No sólo varias formas de viaje se encuentran en un aeropuerto, sino como bien explica Rumford (2006: 137), la modernidad produce una convergencia de instituciones "transnacionales" las cuales en muchas ocasiones escapan al control del estado nacional. El mundo de los aeropuertos parece ser el espacio donde se confiere o se rechaza la hospitalidad hacia ese otro extranjero, pero a la vez se ejercen diversos controles y procedimientos tendientes a disciplinar a los "cuerpos deseantes" de los turistas (Adey, 2004; Lyon, 2007). En un sentido amplio del término, la solidaridad también se fortalece por medio del contacto inter-étnico acelerado por la movilidad. Sin embargo, ninguna postura teórica puede explicar en forma exitosa por qué a mayor globalización, mayores son las asimetrías materiales vigentes que llevan al odio, a la xenofobia y al terrorismo (Tzanelli, 2007; 2008; 2011; 2015; Tzanelli & Yar, 2009; Hannam, 2008; Korstanje & Tarlow 2012; Freire-Medeiros, 2014).

La dicotomía se presenta por el hecho de que a la vez que miles de turistas viajan por el mundo en búsqueda de los mejores hoteles y placeres, los migrantes son legalmente perseguidos y rechazados en las puertas de Europa, en forma si se quiere inhumana (Korstanje & Clayton, 2012). En perspectiva, ese intercambio de ciudadanos entre el mundo desarrollado y el subdesarrollado se lleva a cabo en forma desigual, creando una jerarquía de ciudadanos organizada y legitimada en razón de la nacionalidad (Papastergiadis, 2000; Castles & Miller, 2009). 

Esta nueva hospitalidad conferida sobre quienes pueden pagar por ella, recuerda que no todos mantenemos las mismas chances de vida en este mundo (Bauman 1988; Featherstone, 1990; Bauman & Lyon, 2013). La alternativa que se presenta en este ensayo sobre la teoría de los no-lugares apunta al hecho que ésta no sólo muestra muchas limitaciones empíricas (ya que cada persona mantiene su propia posición sobre lo que es un lugar, véase Korstanje 2006), sino que ignora la realidad de ciertas zonas o subjetividades fuera de la matriz cultural europea y francesa.

El trabajo se inscribe dentro de la forma de ensayo con dos fines claros. En primer lugar, se debate la matriz cultural por medio de la cual se confiere hospitalidad a un extranjero en las sociedades capitalistas globales. En segundo lugar, se aborda las limitaciones de la tesis de los no lugares estableciendo un puente entre la filosofía del pasaporte y la reglamentación disciplinaria del estado nacional. El mismo inaugura un tema que no ha sido abordado, sino tangencialmente, por la filosofía moderna, el pasaporte.  

DISCUSIÓN PRELIMINAR

Si bien este ensayo no representa una etnografía in strictu sensu, parte de su contenido resulta de discusiones conceptuales como las experiencias personales devenidas de los autores en sus diferentes trabajos de campo y en aeropuertos internacionales. Se toman los abordajes de Marcel Mauss (2000) y Marshall Sahlins (1972) sobre el lazo social y la reciprocidad, propias de la antropología, para explicar las razones que coadyuvan tanto la figura del pasaporte como del aeropuerto. Estos dispositivos, lejos de ser espacios de anonimato, se corresponden con mecanismos de disciplina funcionales para la aplicación de una "hospitalidad segmentada", o en términos de Derrida (limitada).

Por otro lado, el aeropuerto socializa a los extranjeros por medio de tres valores centrales que hacen al capitalismo, el comercio, la movilidad y la seguridad. El primero de los controles sobre el intercambio de mercancías se encuentra legitimado por la Aduana. Para el segundo caso, la fuerza interviniente es la Oficina de Migraciones, y finalmente, la Policía hace lo propio para garantizar se apliquen las reglas de la hospitalidad. No menos cierto es que en un contexto de alta globalización como en la época actual, los controles y el estado de vigilancia son mucho mayores a otros tiempos. Por último, pero no por eso menos importante, no se debe perder de vista que los mecanismos de control sobre el pasajero reportan a una lógica racional y legal que no sólo articula la movilidad, sino que regula el encuentro entre "huésped-y-anfitrión". Confirmar y validar a quién se le da esa hospitalidad limitada, es no sólo la razón de ser del aeropuerto, sino del pasaporte como documento de identidad del viajero.

EL NO LUGAR EN LA TEORÍA DE MARC AUGÉ

El término no lugar ha sido acuñado por el etnólogo francés Marc Augé por vez primera en su libro Los No Lugares, introducción a una antropología de la sub-modernidad (el cual ve la luz de las librerías en 1992). Desde ese momento, el concepto se aplica a todos aquellos espacios donde prima el anonimato y la tradición (Urry 2007; Urry & Larsen 2011; Vannini, 2012). La concepción original de Augé, es producto de sus etnografías en África, comprendiendo por no lugar a la interacción relacional del sujeto con su territorio en razón de la historia y tradición que le vieron crecer. Si todo lugar antropológico es un espacio de tradición donde el sujeto produce una biografía codeterminada con el territorio, en el no lugar prima la lógica contraria. No se da identidad alguna, a no ser por el consumo y la despersonalización que conlleva a un proceso de mayor vulnerabilidad. Esta tendencia hacia la nada misma, Augé aclara, parte de la idea de que todo viaje comercial, como así la infraestructura para realizarlo, se construye anulando el pasado y en ese sentido, se transforman en un no-lugar (Augé, 2001; 2008). Desde el momento en que los turistas sólo pueden demostrar su identidad cuando están frente al embarque, o la aduana, es que la biografía cede en lugares donde lo único que prevalece es el consumo. El turista moderno no se muestra sensible en su historia, sino que apela a su poder adquisitivo para consumir cultura (Augé, 2008; Lloyd, 2003).

En sus inicios históricos, la antropología nació como una disciplina que se orientaba a la preocupación por ese otro diferente, pero todo eso ha cambiado cuando ese otro decidió migrar hacia las grandes ciudades (Augé, 2001). En vistas de ello, occidente ha experimentado ciertos cambios en su epistemología fundante en donde la hospitalidad se daba al viajero que venía de lejos. Hoy esa misma significación entre lo nuevo y lo viejo, lo remoto y lo cercano se encuentran en crisis (Augé, 1996). Si bien cabe aclarar, ni la hospitalidad ni la política son temas centrales en el argumento del profesor Augé, sino tangenciales. Su preocupación principal, al igual que Virilio, es hasta qué punto la velocidad erosiona las geografías y las culturas en pos del consumo. Augé reconoce que todo territorio se transforma en lugar acorde al sentido negociado por la subjetividad del viajero. Este problema, ya estaba presente en el libro Times and the Other: how anthropology makes its object (1983) de Johannes Fabian. En este texto seminal se discute los peligros de la modernidad, por medio de la cual la antropología era presionada hacia una búsqueda eterna de nuevos sentidos respecto a los conceptos de tiempo y espacio.

El sentido del territorio se ejerce a través de los guardianes que distinguen lo que es familiar de lo que no lo es. Aquellos que cumplen los criterios para pertenecer son marcados "como un nosotros", mientras aquellos que no califican, son "otros". Todo lugar es la convergencia entre ellos (fuera) y nosotros (dentro). Desde el momento en que la industria del turismo y la movilidad ha desdibujado a las geografías, Augé (1999) dice que el concepto de lugar como tal desaparece. El avance de la tecnología dentro de la vida social ha producido dos quiebres importantes. El primero consiste en la hegemonía visual producto de la aceleración y la segunda es el uso de los transportes con fines de entretenimiento. Para el primer caso, surge una suerte de monopolio de la interpretación donde la causalidad entre evento y efecto da lugar a una nueva cultura. El terrorismo funciona porque se distorsiona la relación entre la causa y el efecto de una forma en la cual cada imagen reemplaza a la anterior (Augé, 2002).

En su libro Boundaries & Alliances Samuel Scheffler (2001) llama la atención sobre la forma en que la modernidad ha alterado la concepción ética de la moral y la libertad. Si la moral sólo puede ser juzgada por lo que se hace en el presente, y no por lo que se hará, entonces la validez de la percepción como criterio para la comprensión parece caer en una insalvable dicotomía. Por un lado, no todo lo que se observa sucede por las causas que se le atribuyen (primer error epistémico en Augé), segundo la percepción no determina el espacio (Anta-Felez, 2013). En abordajes como El Viaje Imposible: el turismo y sus imágenes, Augé (1997) discute hasta qué punto el viaje turístico parte de una imposibilidad manifiesta.

EL TURISMO Y LA IMPOSIBILIDAD DE VIAJAR

En M. Augé, la movilidad se da por una combinación de factores tales como la abundancia espacial, la saturación de presente, la exacerbación del ego y la eliminación de la tradición y del principio de territorialización donde se llevan a cabo las relaciones humanas (Augé, 1996). Si el grupo fija sus cadenas de solidaridad dentro de un territorio específico, entonces la movilidad estimulada por la sobre-modernidad "crea pasado inmediato" en forma desenfrenada. En otras palabras, todos los días se viven acontecimientos pasados e históricos que desdibujan la línea divisoria entre actualidad e historia. El constante pasado inmediato, genera modificaciones en las formas de concebir la alteridad y la territorialidad. R. Barthes (1997) también mantiene una línea de pensamiento similar a Augé cuando confirma que el clima de movilidad debe ser comprendido como una forma ordenadora del trabajo y la lógica burguesa. El turismo tiene sus orígenes en ese deseo profundo que sentía la burguesía al comprar el esfuerzo y conservar a la vez la imagen de ese esfuerzo. En este sentido, la humanidad da lugar lentamente a la aparición de monumentos y por medio de éstos se tipifican los valores culturales. Las guías turísticas que fomentan la movilidad crean estereotipos que inmovilizan la diversidad humana la cual es reducida a una lógica de escenificación capitalista cuya función es el refuerzo de la asimetría entre las clases.

El malestar latente en la cultura puede expresarse por medio de los viajes, ya sea por su ficcionalización como en el caso del turismo, o por el temor en el caso de los colonizadores. En el turismo, ese movimiento esencial se transforma en un estereotipo el cual se reproduce en el destino, pero se fabrica en la sociedad de origen.

"El viaje imposible es ese viaje que nunca haremos más. Ese viaje que habría podido hacernos descubrir nuevos paisajes y nuevos hombres, que habría podido abrirnos el espacio a nuevos encuentros" (Augé, 1997: 15).

Si el consumo visual y la sobre-modernidad son condición suficiente para la producción de no-lugares, el turismo hace lo propio produciendo experiencias vacías, y encuentros que no son tales. Por este motivo, Augé sugiere que la sobre-realidad que es funcional al espectáculo, crea instantaneidad con sólo mirar una pantalla. Entonces, el viaje no nace de una curiosidad que puede despertarse por una novela, o un relato como en el siglo XIX, sino de la imposición de una imagen saturada. En analogía a Disneylandia, Augé considera que el turismo permite visitar sólo aquel espacio que es consumible pero inexistente. La accesibilidad a los destinos turísticos, como ser una playa, queda supeditada a las diferencias y desigualdades propias de la sociedad; pero en esos escenarios la imaginación y la memoria se funden bajo ciertos recuerdos en donde se pasa el tiempo, y el tiempo transcurrido sólo se recupera allí. En parte, la privacidad se monopoliza al servicio de una falta total de conflicto o mejor dicho, a la segregación entre los diferentes grupos: los ricos viven en sus residencias alejados de los pobres, los ancianos recluidos en geriátricos y aislados de sus familias, etc. Los centros turísticos (ficcionalizados) serán el futuro del mundo real. En esta tesis, Augé invierte el sentido del verdadero viaje, para distinguirlo del viaje turístico continúo (uno que no tiene ni principio ni fin). Si la modernidad creaba sentido de pertenencia y el viaje adquiría un sentido relacional entre los hombres; el turismo y la sobre-modernidad se recluyen sobre lo falso. Por tanto, se comprende al turismo como un proceso de ficcionalización del viaje (auténtico) y de la creación de "otredad".

Siguiendo esta línea de pensamiento, no existe miedo a los viajes sino sólo a los desplazamientos o al turismo. En consecuencia, el recluido descansa sobre el firme suelo de lo real y todo viaje implica un miedo natural. Las representaciones orquestadas permiten desligarse del miedo al otro, que no es más que el miedo a viajar. El turista encarna ese otro ficcionalizado, representado estereotipadamente mientras que el inmigrante golpea la puerta de la realidad como otro cercano no contemplado por la sobre-modernidad.  

En resumen, el turismo conforma ese viaje imposible que se hace antes de que se despierte la necesidad de viajar (Auge, 1997). Tanto en la descripción de los no lugares, como en el Viaje Imposible, el autor relata su impresión de lo aparente, de aquello precisamente que sus ojos captan. Se trata de "una ideología de la mirada" (en sus propios términos) que llega al conocimiento por todos los órganos sensitivos (experiencia). 

EL ESTADO NACIONAL Y LA MOVILIDAD

Aún cuando la globalización ha sido ampliamente critica por sus efectos negativos no sólo sobre las economías sino sobre las instituciones, no menos cierto es que los estudiosos no han prestado atención al andamiaje social y legal del estado nación como productor de esa disconformidad. Lejos de pensar como Augé que el estado nacional se encuentra en declive por el avance del capitalismo, el presente ensayo explora la filosofía del pasaporte como un indicador claro de la expansión capitalista a través del estado. El acto de emitir un pasaporte no se garantiza sólo por la solidez del estado que lo emite, sino que habla de la identidad (como ese grupo cerrado de un "nosotros" que se ha discutido en otras secciones) en un conglomerado de economías nacionales.

Como bien lo hacen Foucault (2003) y Anderson (2006) desde dos perspectivas diferentes, el estado no sólo se construye y legitima por medio de una sociedad imaginada, cuya legitimidad descansa en el territorio, sino también por la imposición de mecanismos disciplinarios que resaltan ciertas voces y esconden otras, que controlan aquellos grupos que les son disfuncionales a la elite y finalmente lo erradican. 

El estado, como es conocido, se ha expandido gracias al derramamiento de sangre y la sistematización de una violencia "civilizatoria". Por lo tanto, el proceso de identidad ha sido clave para poder comprender la hegemonía de los valores que se imponen por esa violencia (Guidotti-Hernández, 2011; Korstanje, 2015). En retrospectiva, Nicole Guidotti Hernández (2011) explica que el concepto de lo nacional se rige por medio de una violencia explícita, pero queda legitimada por una historia que se les vende a los turistas a través de tours, excursiones y museos.

Es importante no perder de vista que el concepto de seguridad nace de la creencia en un territorio conjunto, desprovisto de toda amenaza (Simon, 2007; Cavaletti, 2010). Para que dicha creencia tenga validez las fronteras y los aeropuertos funcionan como espacios de selección entre el elemento "deseado" (turista) y el indeseado (migrante). Siguiendo este argumento, es algo contradictorio asumir que un aeropuerto se corresponde con un "no-lugar", como lo hace Augé. El dominio de un aeropuerto es puramente político, restrictivo y estatal. En los últimos años, el terrorismo internacional ha planificado sus atentados en los principales aeropuertos europeos y del mundo no sólo como una muestra de fortaleza, sino porque como centros ejemplares cualquier ataque produce mucha inestabilidad política. Ello plantea una pregunta por demás particular: ¿Es la concepción de un lugar contraria a la solidaridad?

Para Augè, porque se encuentra desprovisto de tradición, el sujeto no tiene ningún tipo de arraigo al no lugar, y por ello se subsume en un clima de indiferencia y falta de conflicto. Para un correcto análisis del tema cabe detenerse en el centro cultural de la racionalidad, por medio de la cual se puede explicar la reciprocidad. Robert Sugden (2005), docente de la Universidad de East Anglia, Reino Unido, sugiere que el orden político se fundamenta en la clasificación de acciones eficientes que devienen de lo "espontáneo". El mundo antes de la cultura, se presenta como hostil e invariable al deseo humano. Los eventos impactan, pero no de la forma en que los humanos planean. De hecho, el ser humano interactúa todo el tiempo en busca de prueba y error y repite lo que nos funciona. Lo mismo hace una sociedad. Las prácticas sociales son intentos residuales y establecidos que evolucionan en un lapso de tiempo, siempre buscando una condición estable (Sugden, 2005). Para Sugden, la condición inexpugnable de la estabilidad política se centra en tres pilares básicos: a) coordinación, b) propiedad) y c) reciprocidad. Por su parte, Rodanthi Tzanelli (2008) recuerda que Augé parte de una concepción errónea de Michel de Certeau, porque este último ha establecido una disociación entre el crédito que es puramente una obligación económica, y el credo, el cual queda sujeto a la creencia. El credo produce un vínculo con el otro de la misma forma que el deudor decide sacrificar una ganancia instantánea confiando en la voluntad de pago del deudor (Tzanelli, 2008). Ello sugiere que el mercado es una construcción social cuya base epistemológica es la misma solidaridad social que tanto preocupa a Augé.

Cabe recordar que incluso los padres fundadores de la sociología como Emile Durkheim (2014) o Marcel Mauss (2000) conceptualizaron la solidaridad como un intercambio en el sistema de dones en donde cuando una parte da, la otra contra-presta, produciendo un ciclo (de comercio) de intercambio. Como bien ha estudiado Marshal Sahlins, la solidaridad maussiana no sólo es el centro simbólico de la sociedad, sino que permite la circulación de bienes por medio de los cuales se forja la autoridad del clan (Sahlins, 1972). La antropóloga Annette Weiner, va más allá y, establece que todo sistema económico se legitima por el intercambio de dones y contra-dones en donde la política es el resultado final. Ello sugiere no sólo que la economía y la política son dos lados de la misma moneda, sino que el mismo mercado es un productor insalvable de solidaridad (Weiner, 1992).

En términos antropológicos, la hospitalidad en tanto institución reguladora de las reciprocidades entre clanes, es el resultado final de la teoría de los dones (Adey, 2010). Desde el momento en que el estado no sabe a quién está introduciendo en el seno de su territorio, debe conocer, saber, y ver a través de la identidad. En latín la palabra visa, proviene de visum que se encuadra como participio de videre cuyo significado es ver. El estado no sólo legitima a ese otro cuando pide el pasaporte, sino que activa una hospitalidad restringida para protegerse de las amenazas (Innerarity, 2008). Esta forma sesgada de hospitalidad ha sido estudiada y discutida por Jacques Derrida & Dufourmantelle (2006). Según su visión, la hospitalidad restringida es aquella que se otorga cuando el extraño puede dar algo a cambio.

Derrida reconocía muy bien que el Estado Nacional estaba fundamentado y se había expandido gracias al uso de una hospitalidad que, investida como restrictiva, coadyuvaba al otro a ser interpelado por el poder de policía. Ese otro no era aceptado sin saber su patrimonio ni su identidad (Derrida & Dufourmantelle, 2006). La polémica desatada por el tratamiento derrideano fue continuada por otros scholars como Emanuel Levinas (2000) o Julia Kristeva (1991), entre otros. Pero todos siguiendo una construcción romántica sobre la hospitalidad, el hombre en razón de su condición debe recibir la protección necesaria para poder subsistir. Esta idea, que ha sido parte del paternalismo europeo no sólo fomentó la conquista de América, sino que fue la piedra angular del proceso colonial que desembocó finalmente en la segunda división internacional del trabajo. En su libro Señores de todo el Mundo, Anthony Pagden (1997) recuerda que aún siendo España la provincia más romanizada del antiguo imperio Romano, tras el descubrimiento de América había acaloradas dudas sobre el derecho de los hispanos a ocupar una tierra que en principio no compartía ni sus creencias religiosas ni su tradición. La Escuela neo escolástica de Salamanca discutía en sus recintos la legitimidad de la Corona Española en el nuevo continente, a raíz de la crítica de los filósofos ingleses quienes sostenían como Hobbes (1994) que nadie puede pedir para si la tierra que por el fruto de su trabajo no se pueda mejorar. 

Aquellas noticias que venían del otro lado del océano indicando que ciertos aborígenes americanos no permitían el paso de los viajeros españoles (falta de hospitalidad) fue el detonante para que las escuelas filosóficas escolásticas, las cuales se debatieran sobre el derecho que el Rey de España tenía sobre el continente, consideraran a estos grupos como sub-humanos. Su supuesta falta de apego por la hospitalidad fue el criterio esencial y necesario para ser infravalorados por el nuevo dominador. El principio de libre tránsito era parte de la jurisprudencia natural del hombre europeo, y como tal, no se entendía que hubiese tribus que no respetaran la hospitalidad. No darles protección a los "hominem viatores" no solamente representaba una falta grave, sino que además justificaba a aquellos que decían que los indígenas no eran seres humanos. Siendo los nativos insensibles al derecho natural ello probaba que no eran lo suficientemente racionales para ser tratados como pares, y por ello se confirma uno de los grandes temores de los liberales ingleses, que el pacto de hospitalidad termina siendo el instrumento ideológico que legitima la "conquista" de América y la posterior expropiación del derecho a tierras del pueblo indígena.

Desde entonces, el estado nacional tuvo como misión principal cuadricular la geografía acorde a planos, inventarios que eran suministrados por los viajeros, y al concepto mismo de libre movilidad que promueve la producción y la distribución del mercado interno capitalista. Afectar ese canal de distribución, como en el caso de una huelga de transporte, es afectar los intereses de los productores y del estado nacional (Pratt, 2007; Zusman, Lois & Castro 2008). La movilidad a tal efecto, como advierte John Urry ha sido un aspecto importante de la vida occidental. Si el turismo parte de la idea de observar a otro, Urry dice que se debe comprender que al desplazarse el hombre intenta apropiarse visualmente de otros. Esta experiencia visual que se produce al viajar se corresponde con una matriz cultural profunda que antecede a la interpretación. Urry reconoce que el ser "turista" implica una convergencia entre dos lógicas diversas, la del ocio y la del trabajo. Si en el turismo el ser humano se apropia de otros por la mirada, se debe comprender que para hacerlo debe viajar. Esta forma de mirar se corresponde con matrices culturales y económicas que hacen de la sociedad un conglomerado orgánico y sustentable en el tiempo (Urry, 2002). 

LA FILOSOFÍA DEL PASAPORTE

Originalmente, Julia Kristeva (1991) reconocía que los límites del suelo adquieren dos categorías, una externa (ellos) y otra interna (nosotros). La hospitalidad consiste en ese acto fundador que permite mayor interacción entre los grupos humanos, salvaguardando la fragilidad esencial de todo extranjero. De hecho, Korstanje (2011) ha presentado un modelo para comprender la hospitalidad como un pacto inter-tribal que en épocas de conflicto permite una defensa conjunta, pero que promueve el intercambio de ciudadanos en la paz. Todo viaje a lo desconocido produce un sentimiento inacabado de angustia y temor. La hospitalidad ha sido creada no sólo para proteger al viajero de las inclemencias del ambiente, sino para reducir ese temor inherente al encuentro entre huéspedes y anfitriones. 

Para Korstanje la hospitalidad es la base conceptual de la civilización occidental por medio de la cual regula tanto el comercio como la movilidad (Korstanje, 2011; 2015; Korstanje & Olsen, 2011; Korstanje & Tarlow, 2012). En términos filosóficos, el sujeto -al momento de abandonar el hogar- se entrega al credo (a la creencia de que no será asesinado) pero al no ser consciente de su futuro, necesita saber que representa un peligro para la sociedad receptora (Germann-Molz, 2012). El pacto de hospitalidad elimina esos riesgos y da certeza tanto al huésped sobre las intenciones del anfitrión y viceversa (Rossello, 2001; Butch, 2005; Gygax, 2007; Korstanje & Olsen, 2011; Andrews, Robert & Selwyn, 2007; Lugosi, 2008; Lynch, 2011). Originalmente, Erik Cohen (1972) propone que el turismo debe ser comprendido como una forma comercializada de la hospitalidad, donde se renegocia la identidad. En perspectiva, Kevin O´ Gorman (2007) discute el sentido de la hospitalidad a través del paradigma derrideano, comprendiendo a la misma como la parte fundante del turismo como una institución social.

En este punto de la discusión el pasaporte es un instrumento creado para controlar, pero también para sospechar de quienes "no son como nosotros". Ello, si bien sugiere una jerarquía de nacionalidades en estos intercambios globales que se dan en el turismo internacional entre las naciones, no menos cierto es que por medio del mismo, se ponderan los criterios que deben aplicar a quien se le confiere o se le niega la hospitalidad (Korstanje, 2011; Tzanelli, 2008; 2011).

En diversos aeropuertos de etnografías que fueron útiles para otras investigaciones como Ministro Pistarini (Argentina), El Dorado (Colombia), Comodoro Arturo Benitez (Chile), Sky Harbor (EUA), Salgado Filho (Brasil) y Dallas Forth Worth (EUA), se observan indicadores que no sólo se encuentran en contraste con lo que observa Augé, sino que además ponen al aeropuerto como un espacio de disciplina, donde se transmiten los valores fundantes de la sociedad receptora. Siguiendo este razonamiento, el chequeo que comienza en los mostradores de la aerolínea respecto a la capacidad máxima del equipaje se continúa en otras esferas. El ritual de despacho del equipaje es uno de los más angustiantes y frustrantes pues el viajero se juega la posibilidad de rechazo, cuando sus papeles no están en regla o el equipaje que traslada es indebido, etc.

Un rechazo en el ritual de admisión, es similar a la misma muerte simbólica de no ser admitido en una fraternidad universitaria o en una carrera de grado. Se asila al solicitante porque no comparte los requisitos mínimos para ser parte de "los elegidos". Esta forma de pensar la excepcionalidad del viajero es la que se pone en juego en todos los aeropuertos, y el hecho central por el cual los turistas sienten ese revoloteo de mariposas en el estómago. Una vez hecho el check-in, se conduce al pasajero por una serie de controles, como rituales de pasaje, cada uno de ellos importantes pues emulan valores fundantes de la sociedad. La aduana revisa "el contenido del equipaje, a la vez que la política hace lo propio y migraciones verifica la identidad del solicitante. Una vez realizados los rituales correspondientes, el estado confiere la hospitalidad al solicitante, permiso que será validado al arribo en destino. En este sentido, los tres valores fundantes como ser movilidad, comercio y seguridad son controlados por instituciones como Migraciones, Aduana y Policía. Las observaciones de Derrida son pertinentes en este aspecto, ya que toda forma restringida de hospitalidad debe ser conferida a quien pueda acreditar quien es o que es lo que quiere, es decir que debe ser identificable en su patrimonio. Ser controlado por el aeropuerto no es someterse a las reglas del no-lugar como piensa Augé, sino solicitar un permiso para ser parte de una elite global que viaja sin restricciones por el mundo, y que no tiene otra restricción que su propio deseo. En el capitalismo moderno, esta clase excepcional es aquella que se permite entrar al "duty-free-shop section" para consumir, tocar, o simplemente mirar productos que enaltecen el ego. En retrospectiva, una vez que la policía ha certificado que no hay intensiones peligrosas, por medio de lo que José Anta-Felez llama dispositivos de disciplina orientados a los viajes, entonces el extraño se transforma en ciudadano-consumidor.

A diferencia de lo que sostiene Augé, ya resumiendo, los aeropuertos se sitúan como centros ejemplares icónicos que funcionan no sólo como lugares de disciplina para validar a qué ciudadano se le da el derecho de hospitalidad, sino también como un espacio de exclusividad donde el principio cultural que prima es la exclusión. El pasaporte, antes que documento, es la llave que valida o imposibilita esa entrada al mundo de los consumidores globales.

En este sentido, Grimson & Seman (2007) aún cuando reconocen la voluntad de Augé de recuperar una antropología de lo contemporáneo, consideran que su desarrollo cae en un viejo "etnocentrismo europeo", ya que cubre los clivajes, desigualdades y conflictos internos de los aeropuertos. La posición subjetiva de cada persona para interpretar y reapropiarse del espacio es un aspecto que Augé no contempla en sus respectivos trabajos. En forma de pregunta, se intenta exhibir las asimetrías vigentes de un viajero latinoamericano cuando entra en un aeropuerto del primer mundo. Para estos viajeros, los aeropuertos se sitúan como espacios de omnipotencia que combinan historias de desigualdad en donde la identidad del itinerante es validada e interpelada como parte de ese poder estatal precedente. En su trabajo, ¿el aeropuerto como un no lugar?, Angelica Paola Baiadera (2016) plasma su propia experiencia como pasajera en estos espacios de anonimato, los aeropuertos. Entre sus conclusiones preliminares, la autora recuerda que en el tratamiento de Augè se pierde toda la concepción política del cuerpo y su voluntad de posicionarse dentro del espacio geográfico. El aeropuerto representa una red de relaciones y prácticas donde se inscriben formas estereotipadas de poder desde donde lo icónico opera estableciendo al viajero deseado y a quien no lo es.

CONCLUSIÓN

En el presente trabajo se ha discutido críticamente la teoría de los no-lugares desde la antropología de la solidaridad, teoría formulada por Mauss y Sahlins cuya orientación estaba determinada a responder cuál era el criterio que mantenía unida a la sociedad. La hospitalidad por medio de la cual se separa al ciudadano deseable del indeseable en el aeropuerto, es conferida como forma relacional, pero a la vez exclusiva respecto a "ese otro que no es como yo". Los aeropuertos, en este punto, son espacios de disciplina donde priman los valores fundantes de la sociedad que recibe al extraño. Una vez que se valida la condición del viajero como consumidor, se le permite entrar a la jerarquía de los elegidos. 

El pasaporte y la emisión de visa apelan a la identidad para definir una jerarquía de turistas, donde los estadounidenses y británicos se alojan en la cima respecto a otras nacionalidades. Esta cosmovisión respecto a la dicotomía hogar-seguro vs. extranjero-inseguro, advierten Korstanje & Olsen (2011), se encuentra presente en gran parte del cine de terror por ejemplo en Hostel, donde se paga una mayor cuota de capital por capturar, asesinar y torturar a turistas angloparlantes respecto a otras nacionalidades. Este plot transmite la idea que no sólo el mundo es un lugar peligroso para los viajeros globales, sino que recuerda cuán importante es el estadounidense para el mundo.

Cualquiera sea el caso, el aeropuerto cumple un rol de aparato ideológico de control, y a la vez de ante-sala para la hospitalidad restringida. En un sentido más amplio, la planificación de ataques terroristas en los aeropuertos más importantes de Europa como así también hacia los medios de transportes en un escenario post-9/11, recuerdan que lejos de ser no-lugares, estos espacios representan verdaderos "centros ejemplares" para occidente. Los estados-nacionales entran en pánico cuando parte de sus centros ejemplares se encuentran bajo ataque, ese parece ser un tema no menor que dejó pasar por alto Marc Augé.

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Recibido el 30 de junio de 2016
Reenviado el 13 de julio de 2016
Aceptado el 17 de julio de 2016

Arbitrado anónimamente

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