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Revista Pilquen

On-line version ISSN 1851-3123

Rev. Pilquen. secc. cienc. soc. vol.24 no.4 Viedma Dec. 2021

 

ARTÌCULO

Retòricas de la crueldad. Mitos y razones de la desigualdad social

Rhetorics of cruelty. Myths of and reasons for social inequality

 

Micaela Cuesta
mikicuesta@gmail.com
Agustìn Lucas Prestifilippo
alprestifilippo@gmail.com
Escuela Interdisciplinaria de Altos Estudios Sociales – Universidad Nacional de San Martìn; Universidad de Buenos Aires; Instituto de Investigaciones Gino Germani – Universidad de Buenos Aires; Consejo Nacional de Investigaciones Cientìficas y Tècnicas. Argentina

Recibido 26|06|2021
Aceptado 18|10|2021

 


Resumen
¿Còmo actùan los sujetos ante los discursos que interpretan la estructura y las causas de la crisis que la pandemia expone? En este escrito nos dedicamos al anàlisis de algunas narraciones orales extraìdas de un estudio cualitativo de la sociedad argentina en las que los sujetos enhebran hipòtesis de interpretaciòn acerca de temas de significaciòn no sòlo pùblica sino tambièn relativos a la intimidad, expresando asì una verbalidad sobredeterminada afectivamente, en la que las emociones y las sensibilidades actùan como vehìculos de posiciones contrarias a los principios de la libertad y la igualdad de todos. La hipòtesis que desarrollamos aquì sostiene que, ante la crisis mundial del capitalismo, desatada primero por el colapso financiero de 2008 y agudizada luego por la catàstrofe del Covid-19, los individuos no desisten en la bùsqueda de edificar un sentido de los hechos mientras estos ocurren. Y para ello esgrimen distintas estrategias retòricas que denotan formas de apego; las cuales, muchas veces, obturan la mirada crìtica y la posibilidad de transformaciòn de las condiciones que producen su padecimiento. En esas operaciones del uso de la palabra se expresan maneras de justificar privilegios, exclusiones y opresiones sociales que ponen en riesgo las condiciones fundamentales de la vida democràtica.

Palabras clave: Mitos Sociales; Desigualdades; Crueldad; Ideologìas Anti-democràticas; Crisis.

Abstract
How do subjects act in the presence of discourses that interpret the structure and causes of the crisis that the pandemic exposes? In this paper we are devoted to the analysis of some oral narratives extracted from a qualitative study of argentinean society in which subjects thread hypotheses of interpretation about issues of not only public significance but also related to intimacy, thus expressing an affectively overdetermined verbality, in which emotions and sensitivities act as vehicles of positions contrary to the principles of freedom and equality for all. The hypothesis we develop here argues that, in the face of the global crisis of capitalism, unleashed first by the financial collapse of 2008 and then exacerbated by the Covid-19 catastrophe, individuals do not cease in their quest to construct a sense of the facts as they occur. And for this purpose they use different rhetorical strategies that denote forms of attachment; which, many times, obstruct the critical view and the possibility of transforming the conditions that produce their suffering. In these operations of the use of words, ways of justifying privileges, exclusions and social oppressions are expressed, and in doing so they jeopardize the fundamental conditions of democratic life.

Key words: Social Myths; Inequalities; Cruelty; Anti-democratic Ideologies; Crisis.


 

INTRODUCCIÒN

Los anàlisis acerca del impacto social de la pandemia se destacan por la operaciòn intelectual de la cuantificaciòn. Recibimos a diario los nùmeros actualizados de los contagios, de la cantidad de muertes causadas por el virus, del porcentaje de las camas de terapia intensiva ocupadas y de los respiradores utilizados por los pacientes de riesgo en los hospitales –indicadores fundamentales para el dramàtico càlculo a contrarreloj de las capacidades de los sistemas de salud para atender a los enfermos. Menos frecuentes son, en cambio, los estudios dedicados al anàlisis de las transformaciones que la pandemia ha inducido en los comportamientos sociales, y aùn menos aquellos que se inmiscuyen en los sentidos que los sujetos producen como respuesta a los trastrocamientos que los rodean.¿Còmo actùan los sujetos ante los discursos que interpretan la estructura y las causas de la crisis que la pandemia expone?¿Què posiciòn asumen ante las recomendaciones de los expertos, de la cobertura que los medios de prensa ofrecen en la radio, la televisiòn o en internet, o frente a los mensajes que transmiten los lìderes polìticos, tanto desde los anuncios del poder gubernamental como desde los gritos en la llana oposiciòn?

Ante la crisis mundial del capitalismo, desatada primero por el colapso financiero de 2008 y agudizada luego por la catàstrofe del Covid-19, los individuos, maltrechos por el derrumbe ininterrumpido de toda certeza, buscan edificar un sentido de los hechos mientras que èstos ocurren. Y para ello esgrimen distintas estrategias retòricas. En esas operaciones del uso de la palabra se expresan diferencias sustantivas, tanto en lo que refiere a la estructura de los relatos cuanto a lo relativo a la funciòn que se les hace cumplir.

En este escrito nos dedicamos al anàlisis de algunas narraciones orales extraìdas de un estudio cualitativo de la sociedad argentina,1 en las que los sujetos enhebran hipòtesis de interpretaciòn acerca de temas de significaciòn pùblica –como pueden ser las polìticas sanitarias desplegadas por los Estados frente a la pandemia, o los efectos econòmicos que la crisis conlleva para las sociedades contemporàneas–; pero tambièn ofrecen relatos que buscan significar las transformaciones en los àmbitos de su intimidad a partir del aislamiento, expresando asì una verbalidad sobredeterminada afectivamente, en la que las emociones y las sensibilidades actùan como indicadores de valoraciòn de las tensiones que constituyen la actual vida polìtica.

A tales fines procedemos en cuatro pasos: (1) presentamos los aspectos teòricos de la nociòn de mito como herramienta conceptualmente productiva para la interpretaciòn de las inflexiones anti-democràticas de nuestros informantes; (2) complementamos la perspectiva antropològica con un enfoque analìtico sobre los efectos del confinamiento social en la afectividad contemporànea; (3) reconstruimos tres mitos que aglutinan los plexos de verbalidad y sensibilidad desplegados por los sujetos frente a la crisis de la pandemia; (4) finalmente, extraemos algunas conclusiones acerca de la relevancia de estos discursos para el abordaje de los dilemas culturales de las democracias contemporàneas.

1.- LA LÒGICA DEL MITO

Las palabras proliferan ante un mundo en ruinas. La expresiòn oral es instrumentada como medio de un conjuro. Como la lanza, el arco y la flecha, el verbo actùa como armamento de blindaje frente al peligro. La crisis horada planificaciones personales, dificulta la realizaciòn de los cursos de acciòn, enrarece la percepciòn del tiempo.¿Es posible esbozar una nociòn de futuro ante el derrumbe presente de todo aquello vivido como natural? A este respecto cabe escuchar a una de nuestras informantes, quien involuntariamente en referencia a sus dificultades domèsticas logrò condensar con elocuencia la condiciòn general en la que la pandemia ubica a cada uno: “no podemos proyectar a fin de mes, imagìnate… estamos sin proyectos…”. Sin embargo, la subjetividad vulnerada no desiste de la aspiraciòn a recomponer su mundo. En la enunciaciòn, por lo tanto, se pone en juego la misma posibilidad de la sobrevivencia (Cuesta, 2021).

Pero la verbalidad que aquì interrogamos no revela cualquier posicionamiento, sino aquel que manifiesta desazòn y escepticismo, incluso furia y rechazo ante los principios elementales de la vida democràtica. Analizar expresiones de oposiciòn a la libertad de los otros, o a la nociòn de igualdad natural de los hombres, plantea desafìos de mètodo que recuerdan a la exterioridad con la que se enfrentaba el etnòlogo devenido mitòlogo cuando pretendìa reconstruir el sentido de discursos orales de poblaciones cuyo hàbitat, historia y cultura le eran radicalmente ajenas. A su vez, el modo en que se dice lo que se dice, la forma de invocar los temas y hacer danzar a los personajes en la narraciòn acerca de lo inèdito de la crisis, plantea requerimientos especìficos de una indagaciòn cuidada. Pues en estas narraciones acerca de lo nuevo de una crisis replican, con insistencia, temas e historias provenientes de un pasado remoto, extraìdas de la larga duraciòn del capitalismo. Como la materia mìtica, estos relatos repiten cìclicamente motivos y operan modificaciones sobre determinados elementos, sustituyendo en ocasiones algunas propiedades por otras, proponiendo distintas sucesiones en la narraciòn, pero –a la larga– esbozando una circularidad de analogìas que el analista deberìa saber interpretar.

Abordar como mitos las narraciones de aquellos que hablan sobre la crisis actual y sobre las relaciones que entablan con los demàs y consigo mismos, implica una serie de problemas teòrico-metodològicos que aquì sòlo podemos referir de modo alusivo. Nos contentamos pues con presentar algunos aspectos de estas cuestiones conceptuales involucradas, sin por ello pretender agotarlas en su descripciòn ni resolverlas en su confrontaciòn o contradicciones internas.

En efecto, la nociòn de mito pertenece a una tradiciòn cultural que hemos heredado de los tiempos de la Antigüedad clàsica, y que lo ha pensado siempre negativamente, vale decir en su contraposiciòn con aquello que no es: realidad, reflexiòn, pensamiento abstracto, concepto. En comparaciòn con lo cual su estatuto ha quedado indefectiblemente asociado a una falta, a un dèficit o a una distorsiòn. Falta de realidad, puesto que las narraciones que configuran el mito presentan fàbulas acerca de aventuras de potencias sin sustento en los hechos històricos. Falta de razòn, puesto que en sus relatos se ausenta tanto el encadenamiento lògico entre las partes del discurso, la rigurosidad conceptual de los anàlisis, todo lo que precisamente otorga valor de racionalidad demostrativa a un argumento. Es por ello que, como ha demostrado con precisiòn J. P. Vernant (2003: 171) la oposiciòn entre mythos y logos se presenta como un clivaje estructurante para el pensamiento moderno, alrededor del cual se convocarìa todo un conjunto de oposiciones subsidiarias, tambièn fundamentales para la lògica dominante del pensamiento occidental: oralidad-escritura, poesìa-filosofìa, retòrica-historia, etc.

Aunque el conocimiento de los mitos, esto es, el reconocimiento de su especificidad epistemològica, encuentra distintos antecedentes desde los tiempos del temprano romanticismo alemàn, habrà que esperar recièn al pensamiento del siglo XX –a la sociologìa post-durkheimiana, a los desarrollos de la lingüìstica de Saussure, a la antropologìa estructural– para encontrar desarrollos cientìficos que analicen al mito sin atarlo a aquellas oposiciones, no sòlo conceptuales sino tambièn morales, que le habìan otorgado su sentido al precio de su disoluciòn; o bien para anularlo lisa y llanamente como objeto de estudio con estatuto propio o, por ùltimo, para integrarlo a un lenguaje y pensamiento que le eran extraños2.

Abordar los relatos orales de nuestros informantes requiere por lo tanto de la misma puesta en suspenso de toda forma de prejuicio racionalista, cuyo dogmatismo impide el estudio de los discursos en su textura singular. Y, sin embargo, tampoco podrìamos identificar sin restos nuestra perspectiva con la de aquel que, desdeñando la dimensiòn històrica, se ocupa de estudiar la multiplicidad de variantes, transformaciones o inversiones narrativas como expresiòn de un mismo mito. No es posible extraer consecuencias con validez universal de generalizaciones inductivas como las que pueden realizarse a partir del abordaje de los relatos acerca de la crisis que atraviesa a nuestro presente y de la que nuestros informantes –como nosotros– son contemporàneos. Sin embargo, sì consideramos que es posible extraer lecciones relevantes tanto del mito como objeto, asì como del enfoque del mitòlogo para el estudio de las actitudes, disposiciones y valoraciones anti-democràticas en lo que refiere a la dimensiòn morfològica del anàlisis, esto es: el estudio minucioso de la gramàtica del relato, de la lògica que hace a la arquitectura de la narraciòn.

Los mitos contribuyen a que el sujeto haga de las contradicciones que lo atraviesan la oportunidad de una recomposiciòn. Narran una historia, ofrecen una lògica en la que las cosas se encadenan iluminando un mundo menesteroso. Y lo hacen precisamente porque su misma forma compositiva da cuenta de una lògica de articulaciòn discursiva, una sintaxis, en la que los elementos particulares pierden su dispersiòn y contingencia para ser iluminados por el sentido. Siguiendo a Lèvi-Strauss (2009), la modalidad de conocimiento que activa el mito responde antes a exigencias intelectuales que a requerimientos de la pràctica. Se trata de la necesidad clasificatoria de poner en orden un entorno concebido como caòtico. Ahora bien, a diferencia de la ciencia, que procede mediante distinciones y grados de determinaciòn discretas, el mito trabaja a partir de un determinismo global y total, sus proposiciones son integrales e intransigentes. Como si no cupiesen en èl diferenciaciones de nivel, de grado o matiz.

Para Lèvi-Strauss, leer en el mito una forma todavìa rudimentaria de ciencia nos privarìa de su conocimiento adecuado. Para no caer en el prejuicio historicista y lineal, ni en alguna mistificaciòn del origen, hemos de situar a la ciencia y al mito en planos paralelos: dos formas de conocimiento desiguales en cuanto a sus resultados, pero no tanto por las operaciones intelectuales que involucran cuanto por la clase de fenòmenos a los que se aplican.

El mito –màs ajustado a la percepciòn y a la imaginaciòn; cercano a la intuiciòn sensible– se aproxima en el plano tècnico a aquello que pudo ser en el plano especulativo una ciencia “primera” (y no primitiva, aclara Lèvi-Strauss): el bricolage. El bricoleur, como señala el autor en una nota a pie de pàgina, opera siempre con materias ya elaboradas, con sobras, restos, trozos. Sus producciones no parten nunca de materias primas, sino de conjuntos de elementos heteròclitos, amplios en sus contenidos aunque limitados en sus combinaciones. En efecto, los bordes que delimitan al relato del mito se presentan con una plasticidad suficiente como para asimilar cuentos, leyendas, tradiciones, todos ellos procedentes de orìgenes muy distintos. Su unidad se presta a ser concebida como problemàtica. En este sentido, dice Lèvi-Strauss, “el expediente” del mito “nunca se cierra”.3 De la misma manera, el bricoleur ejecuta tareas diversificadas pero con un universo instrumental cerrado que no està al servicio de un proyecto particular sino que su resultado es màs bien contingente. Los medios de los que se sirve no se definen por un proyecto, sino por su utilidad.

Los elementos de la reflexiòn mìtica, como aquellos que emplea el bricolage, se sitùan tambièn a medio camino entre el concepto y la figura. En tanto “discurso”, su materia es el signo, el cual, de acuerdo a Saussure, enlaza ambos polos transformàndolos en significante y significado. El signo comparte con la imagen su concreciòn y con el concepto su funciòn referencial; pero a diferencia del segundo, su capacidad de referencia se encuentra limitada: como las unidades constitutivas del mito, cuyas combinaciones posibles son limitadas por el hecho de que se han tomado en prèstamo al lenguaje, en el que poseen ya un sentido que restringe la libertad de maniobra, los elementos que colecciona y utiliza el bricoleur “estàn preconstreñidos” (Lèvi-Strauss, 2009: 39).

Si bien es cierto que tanto el cientìfico como el bricoleur se encuentran condicionados por su relaciòn con la cultura, con el estado alcanzado de la tècnica y los materiales de los que disponen:

(…) el ingeniero trata siempre de abrirse un pasaje y de situarse màs allà, en tanto que el bricoleur, de grado o por fuerza, permanece màs acà, lo que es otra manera de decir que el primero opera por medio de conceptos y el segundo por medio de signos (Ìdem: 40).

Pese a todo lo dicho el pensamiento mìtico puede tambièn ser generalizador, pues opera a fuerza de analogìas y de paralelos. Si la ciencia se apoya en la distinciòn entre lo contingente y lo necesario, o bien en el registro del acontecimiento y la estructura, lo propio del pensamiento mìtico es construir “conjuntos estructurados con otros conjuntos estructurados”. Pero lo màs significativo quizàs para nuestro anàlisis es lo que agrega Lèvi-Strauss en otra nota a pie de pàgina:

(…) el pensamiento mìtico edifica conjuntos estructurados por medio de un conjunto estructurado, que es el lenguaje; pero no se apodera al nivel de la estructura: construye sus palacios ideològicos con los escombros de un antiguo discurso social (Lèvi-Strauss, 2009: 42).

Se sirve, luego, de residuos y despojos de acontecimientos, “testimonios fòsiles de la historia de un individuo o de una sociedad” (Ìdem: 43) para reinscribirlos en inèditas cadenas significantes.

En las cadenas significantes que articulan los discursos sobre la crisis de nuestros informantes los elementos tambièn contribuyen a edificar curiosos palacios. El costo suele ser la obturaciòn imaginaria a la comprensiòn racional de los hechos. Como los mitos, la expresiòn oral de la “subjetividad anti-democràtica” (Cfr. Ipar y Catanzaro, 2016) trabaja como un hojaldre “a medio borrar”; se superponen mùltiples capas de sentido procedentes de distintas temporalidades y geografìas, del Sur al Norte, desde el pasado màs remoto hasta los sucesos semanales transmitidos por televisiòn o la noticia que llega en una cadena de Whatsapp; pero cada uno de los diversos y asimètricos planos de los que està hecha la narraciòn se presentan como componentes orgànicos de una misma lògica.4 Encajonando estas duraciones y espacialidades, estos temas y planos diversos, los nuevos mitos producen una lògica que permite significar la actual crisis reponiendo jerarquìas, distribuyendo las partes y reestableciendo un orden resquebrajado. La lògica del mito hace comprensible su pregnancia en las narraciones de nuestros informantes. En efecto,

(…) el pensamiento mìtico no es solamente prisionero de acontecimientos y de experiencias que dispone y redispone incansablemente para descubrirles un sentido; es tambièn liberador, por la propuesta que eleva contra el no-sentido, con el cual la ciencia se habìa resignado, al principio, a transigir (Lèvi-Strauss, 2009: 43).

Dotar de sentido a ese mundo percibido como desquiciado, sin reparar en la adecuaciòn y coherencia històrico-social comprometida en esa concatenaciòn mìtica de signos, parecerìa otorgar un sosiego difìcil de lograr por otros medios.

EL IMPASSE DEL CONFINAMIENTO

Una de nuestras hipòtesis es que ese pensamiento mìtico que se dedica con esmero a la edificaciòn de castillos ideològicos, se intensifica en contextos de crisis sistèmica en la que se derrumban ciertos ideales o promesas de ascenso social, de seguridad laboral, de igualdad polìtica, social, y de una intimidad feliz y duradera. Como señala Laurent Berlant (2020), habrìa que interrogar què sucede cuando:

(…) las fantasìas de una buena vida […] se convierten en una sucesiòn de crisis de expectativas y proyectos tan abrumadora e inminente que, por su mero volumen, amenaza a tal punto el significado de aquello que constituye “tener una buena vida”, que el simple hecho de adaptarse a ellas parece un logro (Berlant, 2020: 22).

Lo que nos interesa de esta interrogaciòn es aquello que sucede en escenarios donde se resquebrajan determinados objetos asociados a lo que significa una “vida buena” para las personas, induciendo a los sujetos a realizar esfuerzos denodados para readaptarse o sencillamente no sucumbir, sosteniendo relaciones que rehabiliten la posibilidad subjetiva de la espera de algo mejor. Esta preocupaciòn fenomenològica por los efectos en la subjetividad de los acontecimientos de crisis nos ubica en un plano que habrìamos descuidado si sòlo nos ocupàsemos del anàlisis morfològico de los relatos orales de nuestros informantes. Se trata de la pregunta sobre los procesos de subjetivaciòn que configuran la atmòsfera ideològica contemporànea en donde cuajan los mitos.

Para Berlant el presente es producto, sobre todo, de una configuraciòn afectiva: es algo que se experimenta, una intersecciòn entre lo ìntimo y lo pùblico. Nombrar el presente conlleva una dimensiòn profundamente polìtica: “en la medida en que procura dirimir què fuerzas resultan urgentes para nuestras estrategias de supervivencia y concepciones de una vida mejor” (ìdem: 23).

Uno de los gèneros en los que se inscribe la duraciòn del presente històrico es el del impasse: “un tiempo de vacilaciòn a partir del cual ninguna situaciòn o persona puede avanzar” (ìdem: 24). Esa definiciòn del tiempo encuentra profundas resonancias con el modo en que nuestros sujetos comprenden su presente. Para muchos de ellos el mundo aparece como “intensamente presente e intensamente enigmàtico” a la vez. Este es tambièn el tiempo, señala Berlant, de la “impasividad” marcada, sin duda, por esa “distribuciòn de lo sensible” que indica modos de “autogerenciamiento” atados a posiciones de clase, raza, gènero, que se traducen en grados de confianza en torno a los derechos (a los que cada posiciòn puede acceder, pretender y/o gozar).

Los relatos que se urden en esta trama del presente señalan modos de transitar lo que resulta abrumador en una crisis que de excepcional devino cotidiana.¿Còmo sobrellevan las personas la confrontaciòn diaria con la temporalidad del impasse? Transitar el incòmodo intersticio entre el màs allà de lo abrumador de la pandemia y el màs acà de su efectiva superaciòn solicita maneras del decir que normalicen aquello que horada las certezas de individuos y grupos. En las subjetividades que analizamos en nuestro estudio estas formas de normalizaciòn de lo excepcional actùan apegàndose a objetos a los que se les proyecta imaginariamente atributos que justifican su coacciòn violenta. Esos objetos varìan segùn el caso, pero siempre son los otros: pobres, delincuentes, extranjeros, dependientes. De allì que el vìnculo de crueldad del que hacen depender la continuidad de sì mismas requiera paradòjicamente de la supresiòn y de la simultànea perpetuaciòn obsesiva de los objetos identificados:

(...) cuando una persona o grupo experimenta la crueldad de un apego, su gran temor es que la pèrdida del propio objeto o escena de promesa frustre su capacidad de albergar cualquier forma de esperanza respecto de todas las cosas. A menudo dicho temor a la pèrdida de una escena de optimismo en sì no llega a ser explìcito, y sòlo se lo experimenta bajo la forma de una sùbita incapacidad (Berlant, 2020: 58 y 59)           

La posibilidad de esperar algo mejor en este contexto depende de la posibilidad de sostener con el objeto un vìnculo de negaciòn y, en ùltima instancia, de supresiòn. Pero esa negaciòn absoluta del objeto implicarìa la negaciòn del propio camino hacia la salida de la crisis. Aquì reside por lo tanto el nudo enigmàtico y paradòjico del optimismo cruel de estos sujetos. Se recomienda, asì, que “para entender el optimismo cruel es preciso emprender un anàlisis de la desorientaciòn retòrica que nos permita pensar las extrañas temporalidades de la proyecciòn sobre un objeto habilitador que tambièn es inhabilitador” (Berlant, 2020: 60).

La actual crisis arroja una pluralidad de objetos en los que esta forma doble o extraña se hace presente. Pero, como decìamos, es la propia crisis la que se presenta a los sujetos como intersecciòn de heterogeneidades, “impasse” en este sentido preciso, problematizando su presente. Para abordar la relaciòn que entablan nuestros sujetos con la actualidad del impasse cabe distinguir, siguiendo una diferenciaciòn conceptual clàsica, dos planos: uno objetivo –biològico y polìtico–, y uno correspondiente a la percepciòn interna en la experiencia –cultural y moral.

En tèrminos externos al sujeto, la pandemia del Coronavirus confronta objetivamente a lo humano con una lògica de repeticiones cìclicas. La metàfora marìtima de las “olas” acuñada primero por la ciencia epidemiològica y divulgada luego por los medios masivos de comunicaciòn alude precisamente a la condiciòn de evoluciòn homogènea del virus en las poblaciones, en las que la epidemiologìa reconoce curvas ascendentes de contagio en las estaciones màs frìas del año –cuando las poblaciones se encuentran màs vulnerables a la contracciòn de enfermedades gripales–, y curvas descendentes en las estaciones màs atemperadas, haciendo que “las olas bajen”. Se trata de la homogeneidad y divisibilidad de un tiempo espaciado. De este lado y de aquel del Atlàntico se ha podido evidenciar ese movimiento de ascenso y descenso estacional que, por el modo en que los humanos quedan sujetos a una necesidad que opera a sus espaldas, nos recuerda al tiempo repetitivo de la Anankè griega. De allì que la evoluciòn del Covid plantee una tensiòn biològica entre repeticiòn y diferencia, en la que la dinàmica acumulativa y progresiva de los avances cientìfico-tecnològicos –manifiestos contundentemente en el descubrimiento inèditamente temprano de las vacunas– no llegan a desmentir la evidencia de una estructura cìclica en la circulaciòn del virus.

A esta dinàmica se le agrega la otra, la del tiempo polìtico circular que caracteriza a la vida cotidiana de las comunidades durante el confinamiento de las cuarentenas, en sus mùltiples expresiones espaciales –globales, regionales, nacionales, locales, barriales. Las restricciones generalizadas que impone el confinamiento obligatorio por parte de los Estados limita el margen de variaciòn de la vida al punto extremo de convertir lo ordinario en algo eterno, idèntico a sì, que se repite siempre igual. Lejos han quedado las caracterizaciones de la moderna poesìa de Baudelaire o de la sociologìa clàsica acerca de la intensidad abrumadora de los estìmulos sensoriales en las grandes urbes. El dìa en la vida pùblica en cuarentena se parece menos al del urbanita de Simmel que al de la marmota de Phil Connors, el protagonista de Groundhog Day.

Sin embargo, la repeticiòn ilimitada en la experiencia de los sujetos, la percepciòn de lo eterno en el transcurrir de las cosas, la permanencia en un estado de impasse sin fin, no ofrece elementos para el càlculo y la previsibilidad del porvenir; puesto que la crisis actual, segùn la rigurosa caracterizaciòn de Christoph Menke (2020: 45), no señala indicios de si podrà ser conducida hacia algo mejor. La coexistencia de una certeza de repeticiòn en la sucesiòn de los eventos, y una conciencia de la vulnerabilidad propia ante lo inesperado, lo desconocido e inimaginable, astilla la experiencia de lo contemporàneo con una contradicciòn radical. La percepciòn de lo siempre igual se sobreimprime sobre el fondo de una completa indeterminaciòn, de lo no anticipable.

Los sentimientos de angustia, estrès y preocupaciòn relevados en nuestro estudio se anudan a una multiplicidad de factores: la sobreexplotaciòn que supuso las transformaciones de las condiciones de trabajo, en las que las diferencias con el tiempo del ocio y el espacio del hogar, ya borrosas, fueron desbaratadas; la exigencia de adaptaciòn acelerada a las nuevas tecnologìas que requiriò el confinamiento social obligatorio; la reducciòn generalizada de empleo cuyo saldo fue la idea de la desocupaciòn como destino inminente para cualquiera. En sìntesis, la caìda de todos los indicadores de actividad econòmica, emblemàticamente representado en las calles repletas de comercios cerrados es el escenario en el que se representa el drama del presente. Ser “una de las beneficiadas”, como ha sostenido por ejemplo una de nuestras informantes, esto es: seguir cobrando un salario, tampoco redunda en tranquilidad o relajo. Por el contrario, lo que predomina es la angustia ante el peligro. Otra participante nos relatò con pregnancia retòrica su estado de padecimiento durante la pandemia: “me aferrè al miedo… tuve tanto miedo que no encontraba… [las palabras].”

Bajo estas condiciones, las estrategias desplegadas por los sujetos no necesariamente se limitan a la expresiòn de sus miedos o desesperanzas, sino tambièn de sus desconfianzas y sospechas. Para muchos de nuestros informantes la comunicaciòn oficial de las estadìsticas pùblicas relativas al Covid fueron o bien mentirosas, o bien exageradas: “porque si bien hubo muchos contagios, somos 44 millones, y se murieron el 0,001% de la poblaciòn. Tenemos un montòn màs de personas todavìa”. Ante la pregunta sobre la evaluaciòn de las medidas polìticas de restricciòn social, otros directamente niegan su efectividad, atribuyendo a las cuarentenas estrictas obligatorias la responsabilidad por la crisis: “fue desastroso, no rindiò lo que se esperaba que rindiera. Se llegò a los mismos casos que Europa y se terminò de destruir una economìa que ya venìa maltrecha. La actividad se fue al tacho y la gente ya no respeta ni le teme a nada”.

La posibilidad de que todo esto pueda decodificarse en tèrminos de una lìnea temporal ascendente, de aprendizaje individual o colectivo, pareciera quedar obturada: “no sirviò –salvo excepciones– para reinventarse”, sostuvo uno de los participantes de nuestros grupos de discusiòn. La gran mayorìa lo viviò con molestia: “Fue caòtica, y a casi todos afectò psicològicamente”. Algunos, incluso, evaluaron que el virus lejos de ser un efecto de la naturaleza fue implantado por grupos de intrigantes orientados hacia una “limpieza de las personas poco ùtiles” para la sociedad.

Pero si la pandemia atemoriza, disuelve el suelo y expone al abismo en el que aparece la fragilidad propia; si el aislamiento agobia, agota y desgasta, hay tambièn fenòmenos que irritan, que generan bronca, que tensan los nervios y ubican al sujeto en el estado de una indignaciòn constante pròximo al encono. Se trata de sentimientos de agravio que sòlo pueden elaborarse trazando una comparaciòn en la que el individuo se mide con otros en referencia a las polìticas estatales ante la inseguridad, el virus, la precariedad de las condiciones laborales, o la impaciencia de una convivencia familiar confinada. En este entramado de afectos reactivos, el sujeto siente una falta de respeto porque su integridad moral no ha sido reconocida, o ha sido despreciada (Honneth, 2014).

Este comparativismo universal en el que todo encuentra su sentido por referencia a otro que lo ilumina, eriza al resentimiento que no puede desgajarse de la experiencia del derrumbe. La pregunta que sintetiza ese encono es:¿por què a ellos (“bolivianos”, “paraguayos”, “presos”, “homosexuales”, “travestis”) sì y a (“a mis familiares”, “a mis semejantes”) no?

El sujeto duda, y en las ruinas de sus certezas acuden otras tanto màs viscerales: la irritaciòn se siente en el cuerpo. En este contexto, la imaginaciòn hace su trabajo y trama los mitos. A continuaciòn reconstruimos la estructura interna de tres narraciones en las que se conjugan interpretaciones diversas acerca de la opacidad de la crisis: el mito de la “plandemia”; el mito de la “naciòn fàcil”; y el mito de las “justicias de la sociedad”.

MITOLÒGICAS DEL DERRUMBE

 Mito 1: La “plandemia”

Todo mito evoca un origen. Ante la pregunta: “¿De dònde viene el virus?”, una de las respuestas que màs atrajo es que “Fue implantado”. En este mito tenemos que remontarnos a los tiempos en los que todo comenzò. El relato nos explica que el virus es una consecuencia de una acciòn, que puede ser reconstruida por su sentido mentado en los sujetos agentes que los sostienen. La gènesis soporta dos tiempos. Primero, dice el mito, el virus ha sido implantado. Por Grandes Poderes, China, Rusia, por ejemplo, que han encontrado una forma anònima pero eficaz de barrer con la poblaciòn excedente y de enriquecer a sus industrias farmacèuticas que se han visto beneficiadas por el negocio de las vacunas. Segundo: una vez difundido el virus, los gobiernos de turno han aprovechado la pandemia, como coartada para reforzar sus controles sobre las libertades individuales. Cerrar la economìa e imponer una vacuna son acaso los dos emblemas del autoritarismo que se le imputa a los gobiernos que actùan en contra de la voluntad de los individuos. El virus es la excusa que esos mismos gobiernos encuentran para, barriendo con las libertades, poder alzarse con todas las herramientas del Estado en provecho de unos pocos privilegiados (los polìticos). Para lograrlo, sostiene este relato, el gobierno nacional ha movilizado una baterìa de recursos econòmicos y sociales para ampliar su alcance hacia la capilaridad del cuerpo social. Planes sociales financiados con cargas impositivas desorbitantes han sido distribuidos por doquier con el fin de garantizar la sumisiòn de unos y, en el futuro, el caudal de votos necesarios para conservarse en el poder. Es la suposiciòn de una trama oculta pero muy activa que reconociendo un origen lejano hoy, a cada instante, se actualiza: el “clientelismo”. Dar, regalar, entregar y crear pobres para poder, luego, contabilizarlos en las urnas. Por ello, conviene hablar no tanto de pandemia sino de “plandemia”: detràs del virus hubo un plan, el de un control sin lìmites de los gobiernos a los individuos, instrumentalizando a los dependientes de siempre, que han servido como “ejèrcitos del mal” para que lleven adelante sus “guerras” contra la “gente de bien”. Estas masas son conglomerados manipulables que, paradoja de la historia, estàn dispuestos a todo, detentores de un poder sin control alguno.

Como señalamos junto a Levi-Strauss, los mitos estàn hechos de elementos dispares, heterogèneos, no siempre reconciliables entre sì. En el caso de la “plandemia”, se congregan en torno suyo elementos variopintos. En primer lugar, ideas conspirativas que arraigan tanto en imaginarios anti-imperialistas como en imaginarios anti-comunistas. En segundo lugar, prejuicios sobre “los dependientes/los pobres”, templados al calor de distintas temporalidades en los que se articula una cultura de la vagancia (“no quieren laburar…”); la fantasìa de una vida licenciosa (“llenan el carrito del supermercado con bebidas alcohòlicas”); con una cultura de la "viveza": no necesitan esos planes, pero se sirven de ellos porque saben còmo hacerlo (de esta suerte no sòlo se burlan de quienes se levantan todas las madrugadas para ganarse el pan sino que comienzan asì a amasar su pequeña gran fortuna). Estas mitologìas cuajan, a su vez, con otra transversal y de larga duraciòn: la ya mencionada figura del clientelismo. Todos estos "planeros" son, en realidad, votos cautivos al servicio de la apropiaciòn polìtico-particular de los cargos pùblicos. A los polìticos –y sobre todo a los polìticos "populistas"– lo ùnico que les interesa es su negocio: mantenièndolos a ellos –los dependientes de los planes sociales– con recursos extraìdos de los impuestos de todos, garantizan su perpetuaciòn en el poder.

El mito de la “plandemia” dibuja asì una figuraciòn de la estructura social, internamente segmentada en capas, las cuales grafican còmo se presentan las jerarquìas sociales en tiempos de pandemia para esta deriva anti-democràtica de la subjetividad contemporànea.

Figura 1: Estructura social en el Mito de la “Plandemia”

Fuente: GECID-IIGG (UBA-CONICET)

 

Mito 2: La naciòn fàcil

El mito reza que la Argentina “siempre abriò las puertas”, siempre fue “generosa”. La cuestiòn es el lìmite; como cuando se confunde libertad con libertinaje.5 El problema es que la naciòn pasò de ser abierta, hospitalaria, a ser “fàcil”. Un intèrprete atento sabe que tras esa calificaciòn se agolpan otra serie de atributos asociados a una concepciòn blanca, masculina y patriarcal. Suele denominarse como “mujer fàcil” a aquella que es capaz de entregarse sin obtener nada a cambio. No es la trabajadora sexual sino la “puta”. La que se deja profanar. Argentina “Dejò entrar a cualquiera”, como si no hubiera ley ni control. Es la propia naciòn la que permite estos abusos, la que se deja abusar. A quien recièn llega “le da rienda suelta” y, a veces, hasta màs libertades y derechos de los que gozan los nacidos y criados en el paìs. La percepciòn es que a quienes ni siquiera “son ciudadanos de acà se les da todo”; ellos pueden todo, “mientras que a los de acà se les dice´no, vos no podès´”. Como si tuvieran “coronita”. Es a cuenta de esta “injusticia”, de este daño, que esos otros abusadores han de pagar. Pero no recaerà tan sòlo sobre ellos la pena sino tambièn sobre quienes habilitan el descontrol: el peronismo –o comunismo, segùn indican otros entrevistados sin encontrar entre ambas identidades polìticas distinciòn alguna–.

El peronismo/comunismo abre las puertas y deja que “todos tengan los mismos derechos que vos”. En ese marco es lògico que el inmigrante se confunda y crea que “no es èl el que tiene que adaptarse al paìs, sino el paìs a èl”. En un primer momento pareciera emerger cierta exculpaciòn: para este mito es la naciòn, y no cada uno de los individuos que la componen, la que “se deja”, la que abre ese margen al desacato. Una naciòn vuelta fàcil es la que habilita las extralimitaciones. Permite que otros usen sus servicios, se atiendan en sus hospitales: “que un venezolano, un boliviano, un paraguayo, tenga prioridad antes que un argentino”.

Pero ese conato de exculpaciòn queda subordinado por la sensaciòn de indignaciòn, vergüenza y horror que asoma ante la certeza de que hay gente que se desplaza de sus lugares de origen o residencia para aprovecharse de algùn bien o servicio identificado como propiedad de la comunidad nacional. Vergüenza de quienes ahorran para venir a “hacerse chequeos mèdicos dos veces al año”; horror ante la imaginaciòn de aquellos que “cruzan la frontera para cobrar el IFE” u otro programa estatal de asistencia social. Indignaciòn por permitir que vengan de afuera a usufructuar de una jubilaciòn que años atràs se repartìa sin miramientos. Para el mito de la naciòn fàcil todo lo que les entregan es lo que les quitan a los argentinos. Una versiòn de esta narraciòn fue pronunciada en los siguientes tèrminos: “por lo que sè, por los allegados que tengo, y por la gente que conozco, es gente que no la necesita y la tiene, y hay gente que no la tiene, y la necesita de verdad… Por eso pienso que, quizàs, a los extranjeros habrìa que hacer un… un… un... pàrrafo aparte con respecto a eso.”. De nuevo el mito de la naciòn fàcil evoca en otro nivel y registro la leyenda del dependiente, en los tèrminos actuales: del “planero”, como el artìfice y reproductor de una cultura de la viveza/avivada.

Una naciòn fàcil se presta a ser “usada” por los vivos de siempre: primero por el extranjero –en especial por los que se sirven de sus tesoros y/o devienen “planeros”– y despuès por el Estado, en particular, por los polìticos. Los polìticos dicen: “te doy tanta plata para que me votes”. Todo medio se justifica para tal fin: “agilizan todos los tràmites de registros y DNI, hacen la vista gorda”. Cada beneficio otorgado es un voto a ser contabilizado. La consecuencia lògica no se hace esperar: el paìs està sobrepoblado de inmigrantes, cuyo exceso es reclutado por “esas agrupaciones de gente de bajos recursos”. El mito transversal del clientelismo se nutre tambièn de estos recièn llegados.

Sin embargo, en otras naciones las cosas no son tan fàciles: “Allì te hacen sentir la extranjerìa, no tenès tantos beneficios. Sòlo entra gente calificada, que va a laburar, que va a invertir, que posee un emprendimiento”. Otro se jacta: “Quien tuvo la suerte de viajar por varios paìses sabe que te piden hasta que te bajès los pantalones. Ni bien llegàs al aeropuerto o a la frontera, te llenan a preguntas y te piden certificaciones”. Lo que se sugiere en ese relato es la objetable ausencia de controles, la falta de determinaciòn y la porosidad de las fronteras nacionales.

Cuando se interroga por una posible salida a esta situaciòn la respuesta màs inmediata es la de reducir la inmigraciòn, sobre todo, la de los paìses sudamericanos. Acà “entran muchos”, se sabe; “chorros en sus paìses, vienen acà para robar –no sòlo a cobrar un plan– o vender drogas”. La propuesta entonces es “controlarlos màs”, antes de su llegada y durante su residencia. Dejar entrar sòlo a “quienes vengan a hacer algo y aporten” (con trabajo o conocimiento). Pero esta inclusiòn no implica los mismos derechos –como sucede con los buenos paìses–: ni “el derecho a votar”, ni “el derecho a la salud pùblica, ni a la educaciòn gratuita”. Si se incluyera ese “derecho a votar” se desbaratarìa toda la operaciòn de restricciòn, pues la naciòn fàcil tiene a su proxeneta: los polìticos y su lògica clientelar. Y si el control migratorio no se aplica de modo correcto, en caso de que algùn extranjero cometa un delito, habrà que “deportarlo y no dejar que ingrese nunca màs”.

La voluntad de un lìmite o restricciòn al ingreso de extranjeros al paìs se hace màs robusta cuando està sostenida en una experiencia de injusticia inscripta, en este caso, en la esfera laboral. Aquì se propone establecer un cupo y, por ejemplo, para el caso de puestos de trabajo garantizar que ante la misma condiciòn sea un argentino el que tenga prioridad. De ese modo se evitarìa “que uno se sienta discriminado; que es lo que ocurre cuando se emplean màs trabajadores de otros paìses que de acà”. Que se los emplee en trabajos de atenciòn al pùblico es tolerable, “que vengan a asumir las tareas que nosotros no hacemos es aceptable”. Lo que no se puede dejar pasar es que “copen las guardias mèdicas, los hospitales, los laboratorios”.

De todas maneras, culmina este mito, el mayor problema que tenemos con los extranjeros es que “se vuelven argentinos”. Cuando llegan, “son màs educados, tienen mejor trato, tienen ganas de laburar. Pero despuès de estar un tiempo acà se vuelven vagos”, se cansan, y “empiezan a reclamar” por cosas que antes no reclamaban. De los extranjeros parece, luego, molestar esa politizaciòn que les brinda su devenir-argentinos.

Mito 3: Las justicias de la sociedad

El tiempo mìtico es cìclico. En los relatos la lògica circular del destino otorga inteligibilidad a los sucesos. Los fenòmenos se presentan en repeticiòn –siempre los mismos personajes, siempre las mismas ocurrencias–, y los hechos confirman la ley de lo que siempre fue. Pero ante esa espacializaciòn del tiempo que perciben los sujetos en la realidad que los atraviesa, las narraciones de los mitos no siempre ofrecen las mismas respuestas. Por momentos los protagonistas de la historia se adjudican capacidades de agencia que relativiza la imagen de una determinaciòn inmodificable del destino. Efectivamente la temporalidad gira en vacìo, pero esa recursividad infinita puede ser explicada, y si puede ser producida por el sentido, entonces tambièn puede ser modificada.

Responde, dice este mito, a una falla subterrànea, que no se deja ver, porque ha sido recubierta por un “concepto errado”: “dar… sacar al que tiene para darle al que no tiene”. La fatalidad reina entre los humanos, pero este mito no niega la posibilidad de recomponer las cosas, reparando lo quebrado y redimiendo a lo humano de su pecaminosidad. Se trata del mito de la justicia de la sociedad. A diferencia de la Dikè griega o de la Iustitia romana, aquì la justicia es impartida por un colectivo que se asume en primera persona: “somos nosotros”. La justicia de la sociedad nombra una acciòn, una respuesta a un estado de cosas desequilibrado, “injusto”, que condena a los humanos a la impotencia. Allì la ley no se aplica equitativamente: “ellos” quedan eximidos de su poder y alcance.

El argumento se presenta de esta manera. Si las verdaderas instituciones encargadas de impartir justicia y de velar por el cumplimiento de las penas cumplieran con su responsabilidad, si los jueces hiciesen su trabajo, la justicia de la sociedad no serìa necesaria. Si los derechos valieran para todos, no sòlo para el victimario sino tambièn para la vìctima, ella no se harìa presente. Si a las fuerzas de seguridad les dejaran hacer su trabajo, nadie las reclamarìa. En este mundo del revès el principal problema es que “quien mata queda libre y quien se levanta todas las mañanas para ir a trabajar es perseguido”.

Por lo tanto, en el comienzo las cosas no son justas, aquellos que se mantienen al margen de las normas, actùan en las sombras en las que patinan sin efecto los controles, las regulaciones, las fiscalizaciones. En ese estado de ausencia de ley, naturaleza pura y bruta, se llevan a cabo las peores artimañas para amasar riquezas y acumular privilegios: ellos, los otros, roban, usurpan propiedades ajenas, acumulan planes entregados por el gobierno. En esta vida por fuera de la ley la astucia mueve a los vivos de siempre a ganar dinero, prestigio, poder, a costa de los demàs –nosotros– sometidos a la regulaciòn legal, al pago de impuestos, a las restricciones de circulaciòn. Asì por ejemplo, quedar libre de la ley facilita el aprovechamiento de los recursos ajenos, permitiendo la alquimia de vivir sin trabajar. La justicia de la sociedad hace uso de la antigua comprensiòn del principio de justicia como suum cuique: es el acto de reponer el orden de las cosas, ubicarlas en su justo lugar, dar a cada quien lo que merece. Dice el relato: “si nosotros nos ponemos en campaña con bastante gente –porque yo creo que yo sola no lo pienso asì– sabès còmo los sacamos de la Argentina a todos ellos...que se vayan a su paìs...que vayan a hacer plata en su paìs...”.

Como las diosas ctònicas de las Erinias, la gente de bien que ha despertado su sentimiento de indignaciòn por el desequilibrio ante la ley, los independientes que viven de lo suyo sin pedirle nada a nadie, haciendo uso de su derecho a la desobediencia civil, aplican la ley. A travès suyo ella se vuelve a fortalecer, acaso al costo de la vida ajena.

Pero si en lo que respecta a las injusticias humanas no todo està perdido, si aun cuando la astucia de algunos haga de la vida en comunidad algo que requiera reparaciòn, y si ese acto puede ser realizado mediante la organizaciòn y la voluntad colectiva (“si nosotros nos ponemos en campaña con bastante gente…”), hay otros fenòmenos que no admiten modificaciòn alguna, presentàndose como una roca inamovible: se trata de otras formas de la desigualdad, aquellas que ya no responden tanto a la figura de la aplicaciòn de la ley sino màs bien a la distribuciòn del dinero. Los desequilibrios entre ricos y pobres, la acumulaciòn de riqueza mediante el buen desempeño en el juego de la competencia mercantil; esas desigualdades siempre existieron y no pueden cambiar, o todavìa màs, no es deseable que lo hagan. Hay una justicia, la del mercado, que habla por sì sola. En efecto, el mito de la justicia de la sociedad encajona dos imàgenes distintas, una centrada en la cuestiòn de los bienes y su distribuciòn –una idea meritocràtica neoliberal–, y otra enfocada en la aplicaciòn punitiva del derecho.

A diferencia de aquellos “otros” concebidos como culpables y responsables de los sentimientos màs intensos de injusticia en las almas de los sujetos (y sobre los cuales habrìa que hacer caer todo el peso de una ley percibida como ausente); estos otros despiertan la admiraciòn y el reconocimiento. Se trata del lugar y el valor casi heroico que revisten los empresarios, los emprendedores privados y aquellos que, a diferencia del “nosotros” que asume la palabra en este mito, se han enriquecido durante la pandemia. Por sus enormes ganancias, los empresarios son destinatarios de elogios pletòricos de deseos de identificaciòn. Si esta desigualdad responde a dinàmicas ajenas a la voluntad humana, si frente a ella sòlo cabe aceptar el peso de la mano invisible del mercado, entonces sòlo hay lugar para la prudente adaptaciòn a lo inevitable: “yo no veo el problema de que se…[enriquezca] capaz que al chabòn, por el ingreso que generò ahora le empezò a gustar la pandemia y bueno, yo creo que una persona, por lo que tiene o por lo que generò, que pueda generar màs ingresos, no veo por què deberìa de enojarme o considerar que està mal; es màs, me pondrìa como obsesiòn o como meta llegar a ser èl, en el sentido de que el chabòn, de una pandemia rescatò a su empresa…”.

Al dignificar como “cultura del esfuerzo” lo que en verdad es una hipoteca para el sujeto, el mito borra la exigencia sistèmica de adaptaciòn borrando las condiciones històrico-econòmicas que habilitan u obstruyen el alcance de esas metas que cualquiera, siguiendo este ideal, podrìa perseguir. La violencia silenciosa guardada en esa exigencia de adaptaciòn en una coyuntura que sustrae toda condiciòn de posibilidad para su realizaciòn, funciona como otro de los combustibles que alimentan las vocaciones de “justicias de la sociedad”.

PALABRAS FINALES. OPACIDADES SOCIALES Y DESAFÌOS CONTEMPORÀNEOS A LA DEMOCRACIA

Los problemas metodològicos que plantean las retòricas de la crueldad que hemos abordado evidencian ciertas limitaciones normativas de la nociòn de mito para nuestra perspectiva. A diferencia del enfoque del anàlisis del antropòlogo, que busca “contribuir a un mejor conocimiento del pensamiento objetivado y de sus mecanismos” (Lèvi-Strauss, 1996: 23), nosotros no nos acercamos a esas invenciones de la fantasìa humana para reconocer en sus determinaciones, en sus leyes y en sus reglas, los condicionamientos del espìritu humano, del que tambièn participa el moderno sistema de representaciones de la ciencia.6 Podrìamos decir que si el etnòlogo se acerca a lo distinto –el pensamiento de los indìgenas sudamericanos, por ejemplo– para reconocer en sus mitos las raìces compartidas con lo mismo –el esquematismo intelectual de la racionalidad cientìfica–, en las que se revelan determinaciones equivalentes de las “ilusiones de la libertad” (Lèvi-Strauss), nosotros nos hemos acercado a los discursos de nuestros informantes, a las creaciones imaginarias de las narraciones de aquellos que padecen los efectos de una coyuntura de crisis, para subrayar aquellas diferencias y oposiciones que, circulando en la esfera pùblica, tensionan la convivencia democràtica, poniendo en riesgo su propia existencia.

En este sentido, seguimos la reciente recomendaciòn de Rahel Jaeggi (2018) de retomar desde una perspectiva materialista e inmanente el viejo sentido contenido en el motivo de la crìtica [krinein] como facultad de discernimiento, para el reconocimiento de una diferencia irreductible en estos discursos sociales entre formas de justificaciòn de los privilegios sociales y formas de su cuestionamiento. Esta perspectiva, comprometida con las luchas por la emancipaciòn y la democratizaciòn de nuestra sociedad, no podrìa prescindir de una interpretaciòn crìtica sin convertirse en còmplice de lo peor.

Pero para ello deberìamos formular nuevas preguntas que aquì apenas han sido esbozadas mediante el estudio empìrico de los discursos sociales, a saber: quiènes se encuentran facultados para ejercer esa crìtica y còmo tiene lugar la misma (Forst, 2014: 23), toda vez que no se trata tampoco de fabricar ninguna norma “absoluta” o ideal trascendente a las realidades concretas de los sujetos sociales, como contrapeso de la mera descripciòn positivista de las retòricas de la crueldad. Una manera de comenzar a trazar ese camino serìa reconocer el caràcter reflexivo o relacional de la crìtica. Su estructura discursiva, su forma, fundamentada en razones, no se diferencia de la estructura implìcitamente normativa de las pràcticas discursivas de los sujetos històricos, movidos por sentimientos de injusticia y orientados hacia el cuestionamiento de las formas existentes de dominaciòn. Esa base de validez compartida, ese contexto social de justificaciòn recìproco y general, entre las luchas sociales por la justicia que despliegan los sujetos en su autonomìa pràctica y la crìtica ideològica que las ciencias sociales posibilitan mediante el estudio de las formas de legitimaciòn de las desigualdades sociales, traza el camino para responder a los profundos desafìos a la democracia de los que somos contemporàneos.

Notas

1. El mismo fue realizado por el Grupo de Estudios Crìticos sobre Ideologìa y Democracia (GECID – gecidiigg.sociales.uba.ar) y el Laboratorio de Estudios sobre Democracia y Autoritarismos (LEDA – unsam.edu.ar/leda/). Los datos analizados aquì fueron recabados en 16 grupos focales realizados en 2020 a travès de una plataforma de videollamadas grupales (zoom) con participantes del AMBA distribuidos en 4 grupos etarios y diferentes perfiles polìtico-ideològicos, y en 30 entrevistas en profundidad realizadas tanto presencialmente como mediante plataformas de videollamadas en 18 nodos en todo el paìs, en el marco de la Red del Estudio Nacional Colaborativo de Representaciones sobre la Pandemia en Argentina (ENCRESPA – encrespa.web.unq.edu.ar).

2. Tambièn de este perìodo data una consideraciòn positiva del mito que enfatiza en su poder aglutinador y movilizador (de Georg Sorel a Antonio Gramsci, continuando por Josè Carlos Mariàtegui, por mencionar algunos nombres propios).

3. Lèvi-Strauss compara esta propiedad porosa del mito con el comportamiento de “esos organismos primitivos que, aunque envueltos ya en una membrana, conservan la capacidad de mover su protoplasma dentro de esa funda y de distenderla prodigiosamente para emitir seudòpodos” (Lèvi-Strauss, 1996: 14).

4. Agradecemos a Gisela Catanzaro por hacernos notar este movimiento ideològico de los nuevos mitos sociales.

5. Esta formulaciòn vernàcula del mito dialoga sin duda con la analizada por Sara Ahmed en La polìtica cultural de las emociones (2015). Allì la autora analiza en detalle còmo las narrativas de amor a la naciòn sostienen expresiones de odio o deseos segregacionistas. En sus palabras: “[...] còmo esta extensiòn del amor funciona para construir un ideal nacional en el que los otros fallan (un fracaso que se lee como herida y como perturbaciòn)” (209). Como veremos a continuaciòn, en el mito de la “naciòn fàcil” la narraciòn del amor a la naciòn se desplaza muy ràpidamente hacia una narraciòn –procedente de los tiempos de la colonia– en la que lo propio es devaluado despreciativamente hacia el nivel màs bajo, por comparaciòn con aquellos emblemas de “paìses serios” que se ubican en lo màs alto de la jerarquìa.

6. “si el espìritu humano aparece determinado hasta en sus mitos, a fortiori deberà estarlo por todas partes” (Lèvi-Strauss, 1996: 20).

REFERENCIAS

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