ARTÌCULO

La grieta, la antipolìtica y el valor: crìtica del trabajo abstracto y del dinero en la obra de John Holloway

The rift, anti-politics and value: critique of abstract labor and money in the writings of John Holloway

 

Jaime Ortega
jortega@correo.xoc.uam.mx
Universidad Autònoma Metropolitana - Xochimilco. Mèxico

Recibido 24|06|2020
Aceptado 04|11|2021

 

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Resumen
En los ùltimos años la “teorìa crìtica de la sociedad” recibiò un impulso a partir de la obra de John Holloway. Sin embargo, esta actualizaciòn de una vertiente conocida ampliamente en el pensamiento social, ha tenido que dialogar y negociar con otras perspectivas. La obra de Holloway se torna motivo de estudio en la medida en que permite pensar conceptos y categorìas que modifican el espacio teòrico del cual parte, configurando con ello el paso de una teorìa de la sociedad capitalista a una teorìa en contra de la sociedad. En què medida este propòsito se logra y cuàles son las rutas que se recorren, es el tema central de este texto.

Palabras clave: Teorìa crìtica; Trabajo abstracto; Crìtica del valor.

Abstract
In recent years the "critical theory of society" received a boost from the work of John Holloway. However, this update of an aspect widely known in social thought has had to dialogue and negotiate with other perspectives. Holloway's work becomes a subject of study insofar as it allows us to think of concepts and categories that modify the theoretical space from which it starts, thereby configuring the passage from a theory of capitalist society to a theory against society. To what extent this purpose is achieved and what are the routes that are covered, is the central theme of this text.

Key words: Critical theory; Abstract work; Value criticism.

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La obra de John Holloway ha sido motivo de intensos debates en las ùltimas dos dècadas. Aunque su producciòn intelectual arranca desde finales de la dècada de 1970, fue a partir del compromiso adquirido con el movimiento zapatista cuando su obra alcanzò una mayor circulaciòn y aumentò su capacidad de incidencia dentro de ciertos grupos militantes que lo difundieron profusamente. En Mèxico se lo reconociò como teòrico marxista desde que comenzò a laborar en la Universidad de Puebla en la dècada de 1990, posteriormente su empalme con el movimiento zapatista lo catapultò como uno de los teòricos preferidos en el campo de la corriente teòrica que gira alrededor del “autonomismo”. Su influencia es perceptible sobre todo en Argentina dentro de colectivos tanto marxistas (como el que levanta la revista Herramienta) como en los màs eclècticos (el antiguamente llamado “colectivo situaciones”). Aunque hoy su influencia ha disminuido significativamente, el objetivo del texto es realizar un balance parcial de un conjunto de sus aportes.

Este ejercicio es necesario, en la medida en que el teòrico de origen irlandès ocupa dos espacios significativos dentro de la tradiciòn teòrica de la regiòn. Por un lado, hace parte del entramado de autores que han leìdo El Capital y han destacado de esta obra de Karl Marx un pasaje al que consideran fundamental y a partir del cual despliegan su argumentaciòn. En este sentido, se encuentra en diàlogo con autores que han recibido una mayor atenciòn, como lo son, por ejemplo, Bolìvar Echeverrìa o Enrique Dussel. Por el otro, Holloway representa un intento de renovaciòn de la teorìa crìtica de la sociedad, particularmente importante resulta la figura de T.W. Adorno. De este modo, el teòrico avencindado en Puebla, expresa una lectura desde Amèrica Latina de la llamada Escuela de Francfort.

Si bien todo ello lo mantiene como un teòrico que produce desde Amèrica Latina, su obra dialoga centralmente con autores europeos. Particularmente con algunos que sostienen lìneas muy especìficas de trabajo, tanto con aquellos que discuten la relaciòn entre la forma social y el Estado, como con los que hacen parte de lo que se denomina el “Open marxism”, corriente centrada en el norte de Europa, del que èl mismo es un referente. Llama la atenciòn la nula referencia a la “crìtica del valor” sostenida por Robert Kurtz, Ansel Jappe y otros, a pesar de la similitud en planteamientos y conclusiones pràcticas. Su diàlogo con quienes piensan la realidad latinoamericana es pràcticamente inexistente, como lo es tambièn con otros teòricos marxistas de dicha regiòn, que suelen ser omitidos en sus referencias o en el planteamiento de discusiones. Salvo en tiempos recientes en el diàlogo con la mexicana Raquel Gutièrrez, sus interlocutores suelen responder a realidades distintas al espacio del impacto de su obra.

Una parte significativa del efecto de su intervenciòn es posible de verificar a travès de la revista Bajo el Volcàn, que se edita en el Centro donde Holloway labora. En ella es posible encontrar traducciones de los trabajos de los teòricos que hacen parte del “Open marxism”, asì como las intervenciones de algunos acadèmicos mexicanos cercanos a dicha adscripciòn (como lo son Sergio Tischler y Fernando Matamoros). Recientemente tambièn se encuentran algunos trabajos en torno a la obra de Holloway.

En las siguientes pàginas queremos recorrer una ruta crìtica en torno a la obra de irlandès avecindado en Mèxico. El camino electo no privilegia lo cronològico, sino lo temàtico. La enmarcaremos en las coordenadas màs amplias del marxismo producido en los ùltimos años, en donde encontraremos una insistencia en la lectura de Marx de El Capital, en una relaciòn tensa con las tradiciones europeas, en una apuesta propia por construir un leguaje teòrico y finalmente en el señalamiento de los puntos ciegos màs evidentes en su obra.

La de Holloway es una obra que habilita una forma especìfica de entender a Marx, cultivada tanto en Alemania, Inglaterra, Irlanda y en otras partes de Europa. Hace parte de una tradiciòn, a la cual nos referiremos abajo y permite la ampliaciòn de ciertos horizontes. Como toda composiciòn, posee necesariamente altibajos, es decir, produce sus propios puntos ciegos. En sus operaciones teòricas alumbra distintas dinàmicas que son importantes y oscurece algunos elementos fundamentales. Pretendemos tambièn señalar esos momentos, al menos los que nos parecen màs urgentes de ser abordados crìticamente.

El conjunto de textos a los que nos referiremos tiene la ventaja de haber circulado profusamente, alguno de ellos es considerado un verdadero best seller en el sur del continente, gracias al impacto que tuvo en Argentina tras la crisis de 2001. Tienen, sin embargo, tambièn sus desventajas: lugares repetidos una y otra vez con pequeñas transformaciones, de las cuales no se hace señalamiento puntual. Ello es lo que nos motiva a elegir una ruta crìtica sobre una cronològica.

El trabajo tiene como objetivo central, entonces, el de contribuir al enriquecimiento de las mùltiples historias en las que la teorìa crìtica tiene un lugar destacado. Si alguien se ha tomado en serio que no se trata de hacer una teorìa de la sociedad, sino una teorìa contra la sociedad, ese es Holloway. Su intervenciòn teòrica y polìtica es sumamente relevante. De igual forma, nos muestra còmo entre quienes se encuentran articulados tras las posiciones del Ejercito Zapatista de Liberaciòn Nacional, no hay consenso ni unanimidad, sino una polifonìa de voces.

COORDENADAS DE UNA OBRA

El conjunto de elementos teòricos que movilizan la reflexiòn de Holloway pueden ubicarse a partir del rechazo del marxismo tanto “soviètico” como de las principales ramas de la vertiente “occidental” (Anderson 1972). Con ello queremos señalar que el autor irlandès se distancia de las herencias del marxismo italiano, ceñido a su versiòn historicista y gramsciana, como de los aportes de Louis Althusser y sus numerosos seguidores, con la quizà ùnica excepciòn de Nicos Poulatzas, que es incorporado crìticamente en las reflexiones de nuestro autor. Es bien sabido que hasta los años ochenta, esa versiòn fue la que predominò en gran parte de Europa Occidental y pràcticamente ningùn paìs quedò exento de ambas influencias. Ello ademàs de una particular obsesiòn de rechazo a la tradiciòn “leninista” (es decir aquella que se desprende del discurso del poder de la URSS) tanto como del propio V.I. Lenin a quien mira como el preludio de la formaciòn y reforzamiento de formas burocràticas o totalitarias.

Por el lado positivo es posible señalar que Holloway avanza por la senda abierta por Gyorgy Lukàcs, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, estos ùltimos asociados comùnmente a la asì llamada Escuela de Francfort. Sin embargo, con ellos tambièn se insiste en las obras de Ernest Bloch y Alfred Sohn-Rethel, este ùltimo quizà el menos conocido y el mejor utilizado en tèrminos de producciòn teòrica por el irlandès. Las otras reconocidas influencias teòricas son las de Toni Negri y Mario Tronti, ambos exponentes del comunismo por fuera del partido en Italia y teòricos del “operaismo” y del “obrerismo”. A diferencia de estudios històricos contemporàneos que diferencian entre el primer “obrerismo” y el posterior “autonomismo” en el contexto de la Italia de los años setenta (Tarì 2016), en Holloway opera indistintamente la utilizaciòn crìtica de ambos autores y de ambas nociones.

La irrupciòn zapatista de 1994 confluyò en su trabajo de una manera doble. Por un lado, se dio ènfasis a ciertos temas (el proceso de autonomìa, el hacer por sobre el trabajo) y por el otro operò un cambio radical en la forma de la escritura. Despuès de 1994 es notoria la intenciòn de escribir no solo para los especialistas, ampliando el espectro de su audiencia. Se intenta una verdadera pedagogìa: irrumpe un tono novedoso que acompaña sus textos y marca el ritmo de sus explicaciones. Emulando la prosa insurgente de Chiapas, pronto sus trabajos se saturan de metàforas e imàgenes, se acompañan de bromas y señalamientos irònicos. Una escritura con una intenciòn pedagògica se impone sobre el manejo conceptual. Si bien no renuncia a este, es claro que es un elemento subordinado. 

Hemos señalado arriba las principales “fuentes” del marxismo de Holloway. Creemos que algunas suelen ser màs perceptibles que otras. El concepto de totalidad acompaña su reflexiòn cuando anuncia que capital y trabajo no son elementos exteriores, sino que deben ser comprendidos como unidad, claramente en concordancia con el joven Lukàcs, aunque se separa de èl al no otorgar a una figura, como la del proletariado, una centralidad cognoscitiva o polìtica. El concepto de abstracciòn, fundamental para entender la forma dinero y la forma Estado son deudas con el alemàn Sohn-Rethel. El problema de la identidad y los procesos de identificaciòn provienen de Adorno y es la base de la lectura de El Capital. Un muy leve eco (muy oculto y hasta transfigurado) de Althusser proviene de Negri y de su abordaje crìtico de Poulantzas, aun cuando se distancia de ellos explìcitamente, comparte la comprensiòn de que la clase solo existe cuando lucha o que la escenificaciòn de la lucha de clases no es posterior a los elementos que la conforman. Finalmente, fetiche, dinero, forma valor y otros, son parte del arsenal de El Capital, entendido no como un texto de “economìa” sino como obra que se comprometìa con la crìtica del conjunto de la civilizaciòn burguesa.

Si tuvièramos que periodizar en grandes trazos podrìamos señalar que en sus trabajos de la dècada de 1980 y de los primeros años de la de 1990 Holloway desarrollò conceptos como el de “forma social” o “El Estado como proceso y procesador”, asì como en polèmica con las escuelas que desplegaban argumentos marxistas sobre el Estado en Alemania y Gran Bretaña. Sobre este ùltimo punto Holloway aprovecha, con pretexto de la revisiòn de los debates sobre la derivaciòn y la autonomìa de lo polìtico, para plantear su propia disposiciòn teòrica. Desde la dècada de 1970 es notable la persistencia del concepto de fetichismo y de fetichizaciòn, asì como el concepto de “forma” para referirse al Estado. La contribuciòn de esta època, sin embargo, aùn busca diferenciar la “forma del Estado” (como expresiòn de relaciones sociales) y el “aparato de Estado”, la “doble dimensiòn del Estado como relaciòn de dominaciòn capitalista y como aparato” (Holloway 1980:225). Esta diferenciaciòn terminarà diluyèndose en su horizonte comprensiòn, imponièndose otro ritmo en su reflexiòn.

Es preciso señalar que en el periodo inicial de su producciòn, aunque ya emplazados varios de los conceptos màs importantes como el ya mencionado de fetichismo, resalta la intencionalidad de captar el Estado como un elemento central en la lucha de clases. Este problema perderà sentido en el ùltimo segmento de su obra, pues el Estado aparecerà subordinado a la lògica del dinero y del capital, por tanto, la distinciòn entre forma y aparato no tendrà ya màs sentido. De la misma manera que en esta època el Estado gana presencia, es de señalarse la insistencia en la perspectiva de la lucha cotidiana. Si bien el Estado es captado en su dimensiòn doble, en tanto relaciòn y aparato, ello no impide que Holloway lo identifique al mismo tiempo como una expresiòn del capital y como espacio del antagonismo. Lo cotidiano aparece aquì todavìa como una lucha al interno de los aparatos estatales, algo que pronto desaparecerà de su argumentaciòn, que girarà hacia matices con un contenido màs abstracto:

El antagonismo y conflicto que penetran toda la sociedad capitalista estàn igualmente presentes en el aparato estatal. La resistencia a la opresiòn inscrita en la forma estatal no es solo externa al aparato estatal, sino que tiene lugar tambièn dentro de èl. (Holloway 1980ª: 7)

En este periodo va transitando de la crìtica a las centrales figuras de Ralph Miliband y Nicos Poulantzas a la discusiòn del llamado “debate alemàn”, que coloca en el centro las formas de regulaciòn del capital. En el nùcleo de su producciòn de esta època, ya iniciados los años noventa, se encuentra el despliegue sobre la manera en que el “fordismo” en retirada y el emergente “postfordismo” modifican la forma Estado y el conjunto del espacio de la lucha de clases. Sus debates con Bob Jessop (Jessop 1994) y Simòn Clarke, son apenas una breve muestra de ello (Holloway 1994).

 Posteriormente fue avanzando hacia una crìtica del dinero, lo que le permitiò reformular la nociòn de Estado y de trabajo. Sobre este ùltimo pronto se darà un giro importante al considerar que esta categorìa no se encuentra en disputa, pues posee un caràcter ontològico, es decir, subsumido por la totalidad del capital. Asì, dinero y trabajo abstracto seràn, a partir de ese momento, inseparables. Holloway aportarà entonces a la reivindicaciòn del poder hacer sobre el trabajo abstracto, pues esta categorìa serìa plenamente identificada con la historia del capital en su despliegue. Holloway describe la efectiva forma colectiva y cooperativa de la actividad humana, eludiendo las determinaciones a las que se encuentra vinculada la categorìa de trabajo que, desde su punto de vista, siempre se encuentra identificada con la totalidad del capital. Es esta la ùltima parte de su producciòn, de la que hablaremos màs adelante con detenimiento.

Aunque los primeros temas por los cuales podemos asediar su obra se centraban en el debate europeo, tras el ascenso del neoliberalismo y la crisis del fordismo propio del “Estado de bienestar”, Holloway anunciaba algunas de las temàticas que despuès ocuparìan el centro de su reflexiòn: “Nos guste o no, la lucha es lo que constituye la realidad y nosotros somos parte de esa lucha” (Holloway 1994a:156). Recupera entonces nociones en donde lo importante es que el marxismo es no una teorìa de la sociedad, sino una teorìa contra la sociedad, una teorìa de la ruptura (Holloway 2005: 9) que posibilita la ruptura de la relaciòn de capital. Y ello solo es posible si se elimina el dinero, el Estado y el trabajo abastracto.

FETICHISMO Y ANTI FETICHISMO

Holloway parte de Marx, particularmente de El Capital. Aunque recupera nociones dispersas de la obra previa (un uso muy libre del concepto de alienaciòn, por ejemplo) es a partir del primer tomo y en especial de su primer capìtulo donde abreva con fuerza para ejercitar su tarea. Comparte cierta obsesiòn por el comienzo de la crìtica, es decir, ese punto nodal a partir del cual se desprende el resto de las categorìas. Como otros autores que buscan en ese primer capìtulo el secreto en el que se deposita el ejercicio de todo cuestionamiento del orden social. No se trata de una exposiciòn sobre Marx, ni de un intento por aclarar lo que dijo “realmente”. Marx es un motivo de productividad teòrica, Holloway inicia con èl y sigue su propio rumbo. Comete, como otros autores, sus excesos, como por ejemplo cuando señala que los marxistas “ignoran casi por completo” (Holloway 2010:71) el concepto de fetichismo. Elude los trabajos de sus contemporàneos latinoamericanos como el alemàn-costarricense Franz Hinkelammert, el chileno Osvaldo Fernàndez (Fernàndez 1982), el ecuatoriano-mexicano Bolìvar Echeverrìa (Echeverrìa 1986), el argentino mexicano Enrique Dussel (Dussel 1985) o el mexicano Carlos Aguirre Rojas (Rojas 1984), por mencionar solo a los màs conocidos.

Holloway hace parte de un conjunto de autores latinoamericanos o que desde Amèrica Latina se esforzaron por renovar el marxismo y colocarlo a la altura de las nuevas condiciones que emergìan tras la crisis del socialismo històrico y del movimiento obrero tradicional. Màs allà de las clàsicas crìticas al marxismo cientificista o fordista, es preciso señalar lo especìfico de su aporte. En numerosos textos, busca centrar el principio de la crìtica en la apertura de los conceptos. Por “abrir” los conceptos, entiende la captaciòn de la conflictividad que ellos expresan. Para ello recurre al concepto de fetichismo de la mercancìa que, como se sabe, corresponde a uno de los apartados que Marx reescribiò en repetidas ocasiones. A partir de esta secciòn Holloway pretende mostrar el camino metodològico por medio del cual los conceptos se “abren”.

De tal manera, en su obra, el fetichismo no es entonces una explicaciòn, sino un proceso que hay que explicar en su devenir, en su dimensiòn relacional y en su interminable repeticiòn. El fetichismo es entonces y ante todo un constante proceso de fetichizaciòn. Esta dimensiòn procesual es clave, pues con ella se despeja cualquier anclaje historicista en donde el fetichismo mercantil o dinerario quedò enclavado en la prehistoria del capital:

Si el fetichismo es entendido como fetichizaciòn, la gènesis de las formas capitalistas de las relaciones sociales no es solamente de interès històrico. La forma-valor, la forma-dinero, la forma-capital, la forma-Estado, etcètera, no estàn establecidas de una vez y para siempre en los orìgenes del capitalismo. Estàn màs bien constantemente en discusiòn, constantemente cuestionadas como formas de relaciones sociales, estàn constantemente siendo establecidas y reestablecidas (o no) mediante la lucha (Holloway 2005: 33)

Abrir la categorìa de fetichismo entonces implica mostrar su caràcter procesual y relacional: no es un atributo exclusivo de uno u otro objeto, sino una vinculaciòn entre los seres humanos recreada permanente. Despejar con ello cualquier indicio de que el capital en tanto relaciòn social se estableciò en un momento històrico ya superado en la lìnea temporal del progreso, para señalar lo contrario, que su existencia requiere un restablecimiento continuo y que se renuevan las coordenadas que permitieron la emergencia de ese concepto. El otro objetivo de recurrir a esta categorìa es el de movilizar las posibilidades de transformaciòn social. Si los fetiches no estàn establecidos de una vez y para siempre, entonces es posible:

[…] socavar la aparentemente insuperable rigidez de las relaciones sociales bajo el capitalismo mostrando que esas rigideces (el dinero, el Estado, etc.) son meras formas històricamente especìficas de relaciones sociales, que son producto del hacer social y que el hacer social puede cambiarlas. (Holloway 2010: 115)

Con todo esto podemos ir arriesgando conclusiones de este aparatado: el concepto de fetiche le es ùtil a Holloway porque a partir de èl puede operar el mecanismo de la “apertura”. Dicha operaciòn consiste en mostrar el flujo, la tensiòn y el antagonismo que constituye a las categorìas. Siguiendo a Marx, capta que el fetiche no està dispuesto para que los seres humanos lo admiren sino que es un proceso de fetichizaciòn constante a lo largo del tiempo en el que el vìnculo social se recrea permanentemente, creando en el devenir nuevas formas de dicho proceso. Ya el solo hecho de dimensionar y distinguir el fetichismo de la mercancìa, del dinero y del capital nos habla de ello: aunque los tres son momentos distintos, su dimensiòn procesual es lo que los constituye como unidad. Holloway va màs allà de esto y plantea que su apertura implica reconocer que estos son resultados de la actividad humana y que por tanto se ubican en la historia. Los seres humanos vivimos en el capital y reproducimos ese proceso de fetichizaciòn todo el tiempo, aunque de formas diversas. Lo màs importante, sin embargo, es que tambièn vivimos en contra (o màs allà) del capital y por lo tanto podemos acceder a otro proceso: el de des-fetichizaciòn. Arriba asì a la conclusiòn de que los elementos “seguros” o “invariables” como el Estado, el dinero o el poder “se revelan ahora como campos de batalla desgarradores, sangrientos.” (Holloway 2019: 127)

Si en ellos se juegan campos de batalla, es justamente porque lo que opera en el proceso de fetichizaciòn es un doble juego entre la negaciòn y la identificaciòn. El origen del poder (en algunos segmentos de su obra es el trabajo, en los ùltimos el hacer), es negado (por el capital que lo subsume) e identificado como un elemento màs de èste (el trabajo abstracto). En la parte inicial de su obra, Holloway no realiza una distinciòn tan tajante de la categorìa de trabajo y las del trabajo abstracto y el hacer, esto aparecerà en el ùltimo segmento de su obra en donde el primer elemento serà identificado plenamente con la determinaciòn del capital, en tanto que el segundo serà el elemento que escape a ese condicionamiento. Es posible señalar que el trabajo abstracto ocuparìa el lugar del concepto de proceso de valorizaciòn que Marx desarrolla en el capìtulo quinto de El Capital, en tanto que el hacer corresponderìa con el de proceso de trabajo en ese mismo lugar. La diferencia y motivo por el cual Holloway no recurre a esas figuras es que engarza con màs discusiones, como las que atañen al Estado, el dinero y el fetiche. Lo importante a considerar es que el fetiche es la negaciòn de lo humano y su transformaciòn constante, pues es identificado con un poder que se le impone a èl, asì mismo su transformaciòn constante, pues el hacer es identificado con un poder que se le impone. Asì, el fetichismo es producto del trabajo abstracto, es decir, del dominio, control y gestiòn sobre el hacer por parte del poder del dinero y màs tarde tambièn del Estado. Expresado ya en lenguaje anclado en la discursividad zapatista, nos dice: “El poder de los sin poder està constituido por aquello que los (nos) hace humanos, es decir, el trabajo. El poder de los sin poder es la dependencia de los todopoderosos respecto de los sin poder”. (Holloway 2005:36)

Las formas sociales expresadas por distintas categorìas estàn siempre constituyèndose en una lucha entre el fetichizar y des-fetichizar. La fetichizaciòn se logra a partir de un ejercicio interminable de clasificaciòn social, es decir, cuando osifica. La comprensiòn del fetichismo le sirve para deslindarse del marxismo fordista, que serìa aquel que da por constituidas las categorìas de capital y trabajo como antagònicas. En esa forma de marxismo la clasificaciòn social opera sin cortapisas ni contradicciones, como lugares asignados previamente por algùn gendarme y no como procesos que albergan tendencias y contra tendencias. Para desbaratar dicho entramado, tan potente entre la militancia polìtica de izquierda del siglo XX, se sirve de la categorìa de clase a la que apuesta por “abrir”. Si esta tiene algùn sentido, es porque en ella se juega lo màs radical del proceso de fetichizaciòn: la constituciòn de clase en cuanto tal. Por eso escribe: “La lucha de clases no tiene lugar dentro las formas constituidas en las relaciones sociales capitalistas; por el contrario, la constituciòn de aquellas es en sì misma lucha de clases” (Holloway 2005:79). Asì, fetichizar no es solo establecer registros de poder y contra poder, es tambièn identificar y clasificar, segmentar, separar y nombrar. La identificaciòn permite fijar, medir, calcular y controlar. La clasificaciòn opera en el mismo sentido, pues de lo que se trata es de segmentar a partir del lugar que se ocupe en la reproducciòn del capital.

Repasemos: la operaciòn de Holloway consiste entonces en “abrir” las categorìas, es decir, encontrar en ellas los conflictos que expresan las formas sociales. Del proceso de fetichizar, puede pasar al de clase como los principales motivos del marxismo para enfrentar el proceso de clasificaciòn y segmentaciòn. El resultado es claro entonces, la constituciòn permanente del capital –su cualidad en tanto proceso– es tambièn la posibilidad de su fragmentaciòn y dislocaciòn. O, en la metàfora que usa desde el año 1994, se trata de localizar “las grietas que aparecieron en la dominaciòn capitalista”. Podemos decir que el conjunto de su obra a partir de ese momento se ubica como la realizaciòn de esa consigna surgida del impacto global de la insubordinaciòn indìgena zapatista y màs tarde de la crisis argentina. Se trata de ubicar los momentos de flujo social, en donde entra en crisis el trabajo abstracto, habilitando una desfetichizaciòn que coloca en primer plano el hacer.

A diferencia de los teòricos de la “crìtica del valor”, quienes ejercen una crìtica equivalente del “trabajo abstracto”, para Holloway sì es posible aportar respuestas plausibles en la pràctica polìtica, aùn sean estas denominadas como “anti polìticas”. Es por ello que gran parte de su iniciativa polìtica despuès de 2001 abriò el paso al “anti-poder”. Este era la recuperaciòn de la centralidad de la actividad humana (con la categorìa trabajo primero, despuès con el hacer) màs allà y contra el capital. Ya veremos màs adelante còmo fue afinando conceptualmente algunos elementos, hasta su crìtica del trabajo abstracto.

LA CRÌTICA AL DINERO Y AL TRABAJO ABSTRACTO

Existen dos variables fundamentales para comprender la “crìtica del valor” realizada por Holloway. La primera es el abordaje de la categorìa de trabajo abstracto a partir del poder-hacer; la segunda es la crìtica del dinero. En lo que sigue expondremos ambas posibilidades, que resultan cruciales para poder entender su relaciòn con corrientes contemporàneas o incluso para plantearla como una visiòn de la “crìtica del valor”.

Como hemos dicho antes, Holloway aporta una manera original de realizar un examen de la sociedad moderna. Al igual que autores marxistas muy reconocidos, como Dussel o Echeverrìa en su obra se lee El Capital para teorizar una (anti) polìtica. Ello se realiza sobre la base de la configuraciòn de un concepto que ordena el resto de las categorìas, es decir, que es la base sobre la cual se deriva un entramado categorial. En el caso del irlandès-mexicano se trata del de trabajo abstracto. A diferencia de su producciòn de las dècadas de 1970 y 1980, donde el trabajo era el nùcleo de rebeliòn contra el dominio del capital, en los noventa y lo que va del siglo XXI serà el poder-hacer el que permita la distinciòn con respecto al trabajo abstracto. Dicha distinciòn es clave para ejercitar el juicio a la totalidad de la civilizaciòn capitalista.

El cambio que operò en la obra de Holloway fue el de pasar del concepto de trabajo en general a su especificidad capitalista. La dificultad de disputar una nociòn tan extendida como la de trabajo le obligò a deslindar identidades y diferencias: no habìa nada que recoger ni reivindicar de la nociòn de trabajo, tan extendida y tan defendida por ciertos marxismos. Con claridad es a partir de Cambiar el mundo sin tomar el poder que esta operaciòn teòrica comienza a ser una realidad màs palpable.

Es a partir de ese momento –que coincide con el entusiasmo entre sectores politizados tras la crisis argentina de 2001– que Holloway recurre con mayor firmeza al concepto de poder-hacer: “El hacer humano implica proyecciòn màs allà y, por lo tanto, unidad de teorìa y pràctica” (Holloway 2010: 46). Poco a poco va señalando las ventajas de esta concepciòn: “El hacer del arquitecto o del maestro albañil no es negativo solo en su resultado, sino en la totalidad del proceso: comienza y finaliza con la negaciòn de lo que existe” (Holloway 2010: 46). El hacer, antes que el ser o el hablar, escribe, porque es, ante todo, movimiento y negatividad. El hacer es la garantìa para eludir el proceso de identificaciòn y de fijaciòn y por tanto, la grieta al fetichismo.

No se trata, por supuesto, de un hacer individual. Holloway es muy cauto con deslindar esta posiciòn. Es, ante todo, el “flujo social del hacer”: “la condiciòn previa de mi hacer es el hacer (o el haber hecho) de los otros, en el que el hacer de los otros proporciona los medios de mi hacer. El hacer es inherentemente plural, colectivo, coral, comunal” (Holloway 2010: 49). El hacer es siempre un poder-hacer de la comunidad y cuya expresiòn siempre es, necesariamente, colectiva, esta versiòn corresponde con la narrativa marxista de El Capital, en donde la cooperaciòn humana es una fuerza productiva, fetichizada en el proceso de organizaciòn del trabajo como fuerza productiva del capital. El relato tejido por Marx en la secciòn primera de El Capital no es otra cosa que esta dimensiòn, que parece cristalizada como trabajo concreto o valor de uso. El poder hacer es el flujo social que construye la riqueza.

Para Holloway el poder hacer se fractura, es esto lo que Marx denomina el proceso de valorizaciòn del valor. El fetichismo actùa aquì presentando un conjunto impersonal y automàtico. Por el contrario: “El hacer como proyecciòn-màs-allà se rompe cuando algunas personas se apropian de la proyecciòn-màs-allà del hacer (de la concepciòn y comandan a otras para que ejecute lo que ellas han concebido” (Holloway 2010: 51). Holloway traduce el entramado categorial de El Capital de Marx a una fòrmula que le sirve para articular el conjunto de la crìtica: el poder hacer es fracturado por el poder-sobre.

Asì: “el ejercicio del poder-sobre es separaciòn. El ejercicio del poder-sobre separa la concepciòn de la ejecuciòn, lo hecho del hacer el hacer de una persona del de la otra, el sujeto del objeto” (Holloway 2010: 53). El flujo social se fragmenta: unos piensan y otros actùan, algunos acaparan lo hecho por otros; surge asì, el poder despòtico del capital. El proceso, la totalidad de èl, es fragmentada y diseccionada, aparece el orden, la disciplina, la contabilizaciòn del trabajo. El poder sobre se apropia de las capacidades, de lo colectivo y de la pluralidad del hacer. No es otra cosa que el proceso de subsunciòn formal y luego real, que Marx explica en El Capital, pero en un intento de configurar dichas categorìas a nuestro tiempo. Podemos sugerir que, partiendo del capìtulo primero de El Capital, Holloway elabora una nociòn de poder-hacer, en tanto que el flujo social del hacer corresponderìa a una lectura que desfetichiza el proceso de la cooperaciòn subsumido por los instrumentos y tècnicas dispuestos por el capital de una manera despòtica.

Holloway asume el discurso crìtico de Marx y lo potencializa. Sin embargo, no deja de ser deudor de esta tradiciòn. Reconoce el eje central del problema: “El sujeto es el valor. El sujeto es el capital, el valor acumulado” (Holloway 2010: 59) dice, sabiendo que esta figura sigue siendo abstracta, poco material. Si el capitalismo ha triunfado es por su capacidad de abstracciòn de una dominaciòn cada vez màs desmaterializada. Cierra su argumento señalando que se trata del “valor en la forma de su equivalente universal y visible, el dinero” (Holloway 2010: 59). No es casual que sea el dinero el punto de quiebre para realizar la crìtica, pues es la forma corpòrea en que el poder-sobre se presenta sobre el poder hacer. El dinero rompe el flujo social, captura la subjetividad del poder hacer y se presenta como poder de comando sobre sus cristalizaciones pasadas y tambièn futuras.

La crìtica del dinero es uno de los principales elementos para tejer la argumentaciòn, Holloway establece que es a partir de la separaciòn del productor de sus medios de trabajo las relaciones sociales se monetizan:

Es a partir de este mecanismo que el dinero se establece como el medio dominante de la cohesiòn social […] la siempre creciente penetraciòn del dinero en la vida de la gente se logrò mediante una conquista sangrienta y la violenta destrucciòn de las formas previamente establecidas de vìnculos sociales. (Holloway 2015ª: 33)

En el argumento de Holloway la comprensiòn de este elemento es el punto crucial para entender las dimensiones polìticas: existen las opciones polìticas que buscan restringir la capacidad soberana del dinero y aquellas que buscan romper definitivamente con su dominio.

Asì, argumenta que, si bien estos intentos son importantes, ello no deja de ser sino el preludio para una nueva ofensiva: “el reino del dinero no se destruyò: el capital fue forzado a retirarse y reagruparse, pero no perdiò su dominio” (Holloway 2015: 43). Segùn el autor irlandès avecindado en Puebla, tres motivos hicieron fracasar las perspectivas de control de la soberanìa del dinero y la posibilidad de ofensiva. Uno es el propio dinero y su centralidad en el vìnculo de la sociedad, la otra es el Estado, finalmente la persistencia del trabajo asalariado como forma del trabajo abstracto.

El anudamiento de estos tres elementos sin embargo sigue teniendo en su corazòn en el papel del dinero:

Aunada con el Estado y el dinero como formas de relaciones sociales capitalistas està tercera y màs importantes de todas las limitaciones: el trabajo. El dinero como vìnculo social moldea lo que ata, transforma la actividad humana en trabajo, en una actividad ajena, alienante, determinada no por nosotros, individual o colectivamente, sino por el impulso incesante y sin sentido del dinero para expandirse. (Holloway 2015ª: 45)

Podrìamos señalar entonces que el trabajo abstracto es la forma que se identifica en correspondencia con la existencia del Estado y del dinero. Esta triada se acompaña en plenitud y concordancia, cada una presupone a la otra. Por eso las experiencias revolucionarias que buscaron controlar el dinero desde el poder del Estado se vieron condenadas a reproducir la forma del trabajo abstracto. Al no cuestionar dicha forma, terminaron por reproducirla junto con sus acompañantes. El dinero, al continuar existiendo junto a la forma ya dicha del trabajo, permitiò la posibilidad de reagrupar fuerzas, aquellas que terminarìan pulverizando el “estado social” soviètico o socialdemòcrata a partir de las privatizaciones. En el mundo capitalista esas fuerzas siguieron actuando durante el siglo XX a pesar de la existencia del “Estado de bienestar”, labrando en su interior una nueva forma, tambièn abstracta pero cada vez màs potente: la que se ancla en el crèdito, motivo y motor de las reestructuraciones capitalistas que rompieron, finalmente, la forma benefactora del Estado. (Bonefeld y Holloway 1995)

Esto es lo que nos permite entender el aporte de Holloway con respecto a la crìtica del trabajo abstracto. El momento previo es la crìtica del dinero. El texto titulado “La primera frase de El Capital comienza con la riqueza, no con la mercancìa” (Holloway 2015a) permite entender el cambio que opera en la teorizaciòn de Holloway, en donde no es ya màs el trabajo el elemento que opera negativamente contra el capital. Siguiendo la argumentaciòn de Marx, detecta que la negatividad se encuentra en otro lugar: en el hacer. Citando y analizando el primer pàrrafo de El Capital, escribe:

La sentencia de muerte del capitalismo -que se menciona de modo explìcita despuès de unas setecientas pàginas- ya puede oìrse en esta primera frase. Desde el punto de vista del capital la expresiòn aparece como es amenazante.¿Què significa este aparece como?, gritan los capitalistas, afirmando que la riqueza es el dinero y la mercancìa, y punto. […] Eso que està màs allà de su control, es lo que està latente; la riqueza que no aparece como, que no se encuentra en o que no està contenida por completo en la forma mercancìa: esa es la amenaza. Està claro que en esta primera frase no hay una teorìa de la crisis completamente elaborada, pero sì nos señala una determinada direcciòn, una tendencia de la crisis que se deriva de lo que no aparece, que nos indica el punto de partida desde donde podemos pronunciar las palabras aparece como. La riqueza de la creatividad humana es la crisis de su propia contenciòn: esa riqueza que desborda de su contenciòn, se niega a ser contenida y empuja màs alà de los lìmites hacia otra forma de cooperaciòn humana, hacia la libre asociaciòn de creadores. (Holloway 2015a: 67-68)

Como puede observarse, la de Holloway es una obra que avanza por senderos muy similares a la “crìtica del valor” en su versiòn standard, representada primero por Robert Kurtz o Anselm Jappe, en nuestros dìas. Se distancia en la dimensiòn de la conclusiòn (anti) polìtica, aunque comparte con ella muchos de sus presupuestos y conclusiones. En lo que sigue buscaremos desentrañar algunos de los puntos ciegos que su teorizaciòn produce, asì como un cierto tono de soberbia por parte de la anti-polìtica.

LOS PUNTOS CIEGOS Y EXCESO ANTIPOLÌTICO

Como hemos dicho arriba, toda teorìa crea sus propios puntos ciegos. Aunque los emplazamientos conceptuales permiten una crìtica radical del orden existente, haciendo parte con ello de la tradiciòn de la “teorìa crìtica de la sociedad” y de los intentos fallidos de la revoluciòn, existen algunos elementos que podemos anclar claramente como dèficits de teorizaciòn. Señalaremos tres que consideramos principales: a) una incapacidad de tejer la importancia de la historia en clave no eurocèntrica; b) la crìtica de la colonialidad del poder; c) una falencia en el momento de considerar el Estado màs allà del capital (privilegio de la identificaciòn) y todo ello con un dejo de soberbia en la escritura de la (anti) polìtica propuesta.

Comencemos por la primera: en Holloway no actùa una consideraciòn de las distinciones centro-periferia, ni tampoco una consideraciòn sobre la especificidad de las historias locales. Ello pesa en sus evaluaciones especìficas sobre lo que ocurriò en Rusia o en Alemania en la època de la guerra frìa o en tiempos recientes lo que ocurre en Grecia o Mèxico. Curiosamente, en el àmbito de la historia, no apela a procesos de des-identificaciòn; sino que asume la plena universalidad del capital: proceso de totalizaciòn que discurre sin contra-tiempos ni contra-tendencias. Esta concepciòn universalista de la historia habìa sido criticada tempranamente por teòricos como Galvano della Volpe y despuès claramente en Para Leer El Capital de Althusser. Ambos intentaron despejarse de la versiòn teleològica de la historia que se labraba en la lectura de Marx heredada por Lukàcs y otros “hegelianos”. Como otros autores, para estos ùltimos, lo importante es el resultado del proceso global el que se impone sobre los elementos particulares, los cuales carecen de autonomìa. Una concepciòn plural del tiempo històrico permitirà ver los avatares del proceso de universalizaciòn del capital que Holloway da por completos, asumiendo la totalizaciòn plena, algo en lo que Josè Gandarilla (2012) ha insistido al momento de aproximarse crìticamente a esta corriente.

Respecto del segundo punto ciego, hay que precisar que en tiempos recientes la acadèmica argentina Ana Dinerstein ha marcado la ruta que permitirìa al “Open marxism” -corriente en la que ha participado- entablar un diàlogo con la obra de algunos pensadores del llamado giro descolonizador y que en gran medida son posibles si se considera una nociòn màs plural del tiempo històrico. En el argumento de los teòricos de dicha corriente la clasificaciòn ètnica juega solamente con otras y no destaca ni sobre-determina al conjunto. Es decir, la dimensiòn del trabajo abstracto se antepone sobre otras, sin mediaciòn ni distinciòn. Es como si el trabajo abstracto en la forma de su dominio fuera indistinto, para la propia estrategia polìtica, pero tambièn para la consideraciòn de las contradicciones que suelen estallar en las coordenadas mundiales. Para Holloway la “lucha de clases” acontece con o sin dimensiòn colonial, ella carece de sentido ante el proceso universal de subsunciòn del trabajo por el capital. Es este un punto ciego sobre el que Anìbal Quijano ha llamado la atenciòn y al que han seguido trabajos como los de Enrique Dussel. Incluso, quizà sin proponèrselo ni adscribir a esta forma de crìtica teòrica, Bolìvar Echeverrìa ha aportado con el concepto de blanquitud como una manera de referirse a esta dimensiòn que acarrea la imposiciòn del valor. Podrìamos señalar que el dominio del trabajo abstracto acontece sobre un crisol multi dimensional de grupos etnizados y/o racializados y que dichos procesos se vuelven necesarios para clasificar a la fuerza de trabajo.

 Asì, la dimensiòn colonial no necesariamente es complementaria o aledaña a la forma del dominio del trabajo abstracto. Dicha dimensiòn ha creado su propio proceso de fetichizaciòn, una modalidad especìfica de dominaciòn en la que la incluso la cuestiòn salarial adquiere un tono de blanqueamiento, como ha señalado Quijano. Ello ademàs porque la conformaciòn històrica del capital mantuvo una dimensiòn de violencia tanto constitutiva como diferenciada: para la existencia del trabajo abstracto (es decir, en su forma concreta el trabajo asalariado libre) fueron necesarias formas de subordinaciòn en la periferia antes no conocidas.

Finalmente, el tema de la identificaciòn entre Estado y capital, operaciòn teòrica que ganò terreno en la escritura de Holloway, quien dejò de entender la especificidad del funcionamiento de cada uno de estos elementos e incluso borrò la distinciòn entre forma y aparato al seno del Estado, tan presente en sus primeros escritos. Lo que se impone en su “crìtica del valor”, es decir, en la conceptualizaciòn de la dominaciòn como imposiciòn del trabajo abstracto, es la plena identificaciòn entre Estado y capital:

Pensar la socializaciòn explìcita del hacer en tèrminos del Estado es un sinsentido. Surge claramente de la historia de los llamados “estados socialistas” que el resultado de identificar la socialidad con el Estado fue separar a los hacedores en esos paìses de la socialidad global del hacer, con consecuencias desastrosas en tèrminos de empobrecimiento intelectual y material. (Holloway 2004: 285)

Este pàrrafo muestra con claridad la ya señala homogenizaciòn del tiempo històrico, sometido a juicio dado el resultado global. La existencia de intentos de transformaciòn social no son considerados en su complejidad sino reducidos a un movimiento de identidad entre el capital y del Estado. Esto fue lo que llevò a Holloway a señalar que habìa “muchos Estado y un solo capital”, haciendo caso omiso de las dimensiones històrico-concretas de las sociedades, de la conquista de derechos y mecanismos de regulaciòn que aparecieron en la geografìa mundial (al menos durante el siglo XX).

Todo ello en realidad hace parte de un exceso en la escritura de la (anti) polìtica propuesta por Holloway. Es cierto que, recientemente, intentò salir de la (anti) polìtica para dar paso a un proceso de organizaciòn que denominò “comunizar” (Holloway 2015a: 95), antes que de generar aparatos de gestiòn del poder y ante todo de un constante preguntarse còmo escapar a la mercantilizaciòn de los mundos de la vida. Todo ello se ve empañado por una escritura que enjuicia cualquier intento que no avance por ese camino, al que no considera uno entre muchos posibles, sino el ùnico. Esto es muy claro, por ejemplo, en la introducciòn que hace al libro de Richard Gunn: Lo que ud siempre quiso saber sobre Hegel y no se atreviò a preguntar (2015b). Un ejemplo de còmo el pensamiento crìtico no escapa a la absolutizaciòn de sus conclusiones.

El pròlogo exalta la figura de Hegel -en sintonìa con las propuestas de su amigo Gunn- en tanto que teòrico del momento revolucionario y de la libertad colectiva. No deja de escapar a la lectura la sorpresa del paragòn que Holloway traza entre èl mismo con el filòsofo de Jena. Si Hegel escribiò la Fenomenologìa del espìritu cuando “el brillo de la Revoluciòn Francesa todavìa iluminaba los cielos” (Holloway, 2015b:19) el irlandès serìa el teòrico que iluminarìa las experiencias de los pueblos que en Amèrica Latina desafiaron la polìtica neoliberal. Él habrìa dicho que el entusiasmo por Evo Morales, por ejemplo, era injustificado y años despuès nos recuerda con un “se los dije”:

Hegel mira y Bolivia y dice “El levantamiento de 2000-2005 fue maravilloso, maravillosa tambièn la caìda del antiguo règimen. Pero¿què podemos decir del gobierno de Evo Morales?” y lo que contesta no es maravilloso […] Lo que responde es profundamente inquietante y desafiante: “Morales, como Napoleòn, es lo que sucede cuando uno trata de institucionalizar el reconocimiento mutuo”. (Holloway 2015b: 10)

El reconocimiento del aporte de Holloway no impide notar esta simplificaciòn, en donde procesos polìticos que no avanzan por los senderos trazados por nadie, sino que exploran posibilidades de acuerdo a sus capacidades, rondan por veredas desconocidas. La “crìtica del valor” a partir de la categorìa de trabajo abstracto que Holloway emprende resulta muy ùtil. Sus puntos ciegos no eluden este hecho. Sin embargo, es en la dimensiòn pràctica de su (anti) polìtica en donde muestra su flaqueza.

REFERENCIAS

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