ARTÍCULOS

Dime cómo escribes y te diré quién eres. Textualizaciones del campesinado indígena de la Puna de Atacama

Alejandro F. Haber* y Carolina Lema**

*  Universidad Nacional de Catamarca, CONICET.Email: afhaber@arnet.com.ar
** Universidad Nacional de Catamarca, ANPCYT. Email: caisma@yahoo.com

RESUMEN

Presentamos un análisis de las estrategias textuales de representación del campesinado indígena que se han desarrollado tanto desde la disciplina arqueológica como desde la etnohistoria. Cada una de estas disciplinas, a lo largo del tiempo, ha defendido sus modos diferenciales de acceso al pasado frente a los de la otra. Es nuestra intención mostrar cómo, a pesar de las diferencias marcadas en esas discusiones, ambas disciplinas parten de presupuestos comunes respecto del objeto de estudio por ellas construido. Se tomaron para los análisis diferentes textos referidos a la arqueología, historia o etnohistoria de la Puna de Atacama desde la conquista hasta el siglo XIX y se confrontaron con los resultados de nuestras propias investigaciones. Finalmente argumentamos que los discursos académicos nos dicen más acerca de quién escribe que sobre quienes lo hacen.

Palabras clave: Etnohistoria; Puna de Atacama; Ingaguassi; Antofalla.

ABSTRACT

Archaeological and ethnohistorical textual practices regarding indigenous peasantry are analyzed. Both disciplines, along their history, have defended their own specific methods of approaching the past against the methods of the other. We intend to show how, despite the differences noticed on those discussions, both disciplines are based on common cultural biases about their subject matter. For analytical purposes we use different texts from archaeology, history or ethnohistory of the Atacama Plateau from the Castilian Conquest to the twentieth century, which are also confronted with the results of our own research. It is argued that academic discourses tell us more about who writes than about who is being described.

Key words: Etnohistory; Atacama Plateau; Ingaguassi; Antofalla.

INTRODUCCIÓN

En reiteradas oportunidades se ha querido ver la relación entre arqueología y etnohistoria en términos de sus respectivas ventajas o desventajas comparativas para acceder al conocimiento del pasado. Argumentaciones acerca del acceso diferencial y/o privilegiado a los actores, a crónicas de los hechos, a materia cuantificable y/o mensurable, han sido elaboradas con el fin de posicionar a una u otra disciplina frente a la otra. En  este  trabajo  pretendemos  mostrar  que,  más  allá  de  las autorrepresentaciones disciplinarias, sigue existiendo una continuidad fundamental que las equipara; ambas disciplinas suponen que el pasado, como objeto de estudio, está allí para ser conocido, a disposición de unas u otras estrategias metodológicas que pugnan entre sí por asirlo y controlarlo más, mejor, y antes que la otra. Mientras en las aproximaciones académicas el pasado se constituye como un lugar a ser visitado, resta por examinar más de cerca aquellos lugares desde donde esas visitas se acometen. Arqueología y etnohistoria comparten una misma genealogía discursiva acerca del campesinado indígena. Esa genealogía, si bien naturalizada por las demarcaciones metodológicas disciplinarias, las excede históricamente.

En este trabajo analizamos distintos textos referidos a la historia del noroeste argentino y la Puna de Atacama (figura 1) durante la colonia y el siglo XIX con el objeto de examinar en los espacios textuales las representaciones de objetos y sujetos, tanto del pasado como del presente. Nos interesa delinear en los modos de escribir sobre el campesinado indígena la constitución de los lugares y los sujetos de su identificación y su representación disciplinaria. En estos modos de escritura y creación de la identidad desde los espacios disciplinarios se destaca una persistente tendencia hacia la negación de la agencia del campesinado indígena. Esta tendencia actúa performativamente sobre las representaciones del pasado, en determinados contextos políticos, como una forma de reproducción de los mecanismos de silenciamiento de la persistencia histórica de las sociedades indígenas (Haber et al. 2005).

Figura 1. Mapa de la región de la Puna de Atacama.

LA RUPTURA QUE ESCINDE A LA ARQUEOLOGÍA Y A LA HISTORIA

El discurso arqueológico acerca de las sociedades indígenas y su relación con la conquista y colonización del noroeste argentino recibió su inauguración paradigmática en la obra de Salvador Debenedetti de 1921. Allí se narró el fin de la “esencia” de la cultura indígena a partir de la alfarería “degenerada” que se depositaba en tumbas junto a objetos españoles que demostraban la previa claudicación cultural de quienes la manufacturaban. Se instauró a la cerámica Caspinchango y a la cuentas de vidrio (figura 2) como objetos que señalaban los puntos de ruptura, reduciendo a la cultura a tipos particulares de objetos materiales. La ruptura halló justificación metodológica la que, a su vez, fue naturalizada en la división disciplinaria de la realidad: el proyecto político e histórico que la conquista implica en la historiografía nacional encontró en la ruptura metafísica un abismo objetivo reflejado por el abismo metodológico que le dio marco a los géneros disciplinarios. Rápidamente Outes (1921) respondió a Debenedetti mostrando, con los mismos datos, que los materiales no respondían a esa demarcación histórica. La crítica de Outes fue disciplinadamente ignorada por los arqueólogos que posteriormente abordaron el tema, y la discusión entró en un largo letargo que se mantuvo hasta hace un par de décadas (Haber 1999). En 1972 Núñez Regueiro y Tarragó propusieron interpretar una serie de sitios arqueológicos hispano-indígenas en términos de aculturación, alcanzándose así un mayor nivel de contextualización del cambio material que observaban los arqueólogos. Los procesos históricos subyacentes a esos cambios permanecían a la sombra y la cultura seguía leyéndose como una materialidad que se veía modificada como resultado del contacto entre grupos de distinto origen y con diferentes conocimientos. Posteriormente, Tarragó (1985) añadió otro punto de inflexión al incorporar una interpretación histórica y social en la descripción de los cementerios de Cachi Adentro. Allí se esbozaron los vínculos de continuidad y cambio que superaron, en cierta medida, el abismo del antes y el después de la ruptura metafísica. Pero la propuesta no parece haber arraigado en las pocas investigaciones arqueológicas que se han realizado acerca de sitios con ocupaciones coloniales. Los trabajos posteriores volvieron a perspectivas donde la coyuntura histórica específica de los sitios fue dejada de lado por la imposición de marcos teóricos evolucionistas. Por ejemplo, en 1996 Johansonn publicó su tesis acerca de la diferenciación social de sitios hispano-indígenas en el noroeste argentino. En ese trabajo los sitios fueron analizados a partir de modelos aplicables a cualquier otro tipo de sitios, dejando así en un segundo plano la particularidad específica del momento histórico analizado y su irreductibilidad a patrones preestablecidos. La descontextualización del contexto colonial conllevó la fatuidad del análisis resultante de dicha perspectiva.

Figura 2. Conjuntos de objetos que caracterizan las ocupaciones indígenas del siglo XVI y XVIII en el noroeste y que fueron recuperados en Tebenquiche Chico.

Hasta aquí hemos presentado rápida y cronológicamente una serie de propuestas narrativas que la arqueología ha utilizado. Pero el orden cronológico de aparición no determina su orden de uso. Así, el “Modelo Caspinchango” continua tan vigente hoy como cuando lo enunciara Debenedetti en 1921 (Haber 1999).

ARQUITECTURA Y AGENCIA EN LOS POBLADOS MINEROS

Uno de los ejes de discusión interdisciplinaria gira en torno al acceso documental o arqueológico al pasado. Unos cuestionan la capacidad de la arqueología para acceder a los agentes sociales; y otros cuestionan la independencia documental de los intereses. Unas fuentes, las arqueológicas, serían más objetivas -en el doble sentido de exclusión del sujeto y de intereses subjetivosaunque menos detalladas, otras fuentes, las documentales, serían más acotadas y descriptivas aunque menos representativas del espectro social. Esta discusión, pretendidamente metodológica, pone el énfasis en las fuentes de donde manaría el conocimiento pero al mismo tiempo esquiva una crítica de las precomprensiones que lo condicionan. Como se ha mostrado respecto de la discusión de los estudios arqueológicos hispanoindígenas, más allá de las corrientes teóricas y estrategias metodológicas, es la precomprensión de la historia subjetivada en la mente que conoce la que objetiva esa misma historia en la lectura de la cultura material arqueológica. Cuando la cultura material contradice la lectura, esa contradicción es acallada en la textualización -tal es el caso de Debenedetti-. Cuando, como en el caso de Outes, se señala textualmente la contradicción y el silenciamiento, esos textos son no-leídos. Parecería, aunque no es así, que la balanza se inclina en favor de las aproximaciones documentales. Presentamos a continuación un segundo caso en el cual se pueden contraponer textualizaciones originadas en lecturas documentales y en lecturas de la cultura material.

Yngaguassi, un anexo al corregimiento de Atacama la Alta que floreció como centro minero aurífero en el siglo XVIII (figura 3), ofrece un escenario que permite comprender claramente la genealogía silenciadora y colonial de los discursos disciplinarios. Si bien arqueología e historia se distanciaron respecto del encuadre cronológico de Yngaguassi, considerándolo incaico una y tardocolonial la otra lo que -a su vezimplicaba contextos diferentes, ambas disciplinas territorializaron a este sitio como artefacto del imperio. Dos interpretaciones arqueológicas caracterizaron independientemente al sitio como incaico (Olivera 1991, Krisckautzky y Solá 1999). En ambos casos el poblado fue descrito teniendo en cuenta las características constructivas incaicas. Llama la atención, por ejemplo, la descripción de kollcas (Kriskautzky y Solá 1999), pues a juzgar por las fotografías (figura 4) se trata más bien de hornos con resolución en bóveda de piedras tabulares o lajas (Haber 2004).

Figura 3. Nuestra Señora de Loreto de Ingaguassi.

Figura 4. Horno de fundición, interpretado como collca incaica por algunos investigadores.

Por el otro lado, la historiografía documental, particularmente la obra de Hidalgo y sus colaboradores, se focalizó en la comparativamente fértil documentación referente al asiento del mineral de Yngaguassi y la revuelta que allí se produjo en 1775, cuya consecuencia fue su despoblamiento. En una primera instancia, la revuelta fue interpretada como una respuesta frente a la creciente presión de los repartimientos por parte de los corregidores (Hidalgo 1982). Más tarde esta interpretación fue revisada planteando la posibilidad de que el levantamiento fuera consecuencia de la pérdida de valor del oro al ser entregado a los españoles para su procesamiento y comercialización. Sería entonces por esta posición desventajosa dentro del circuito que los indígenas se habrían aliado con el cura intentado la rebelión (Hidalgo y Castro 1999). Fue instrumental en la construcción de la narrativa historiográfica su comprensión del poblado como planificado y construido dentro de la normativa colonial, donde los indígenas aportaban la fuerza de trabajo en el proceso industrial minero, controlado por españoles, en tanto la tecnología era propiedad del español. Lo que no necesariamente es acorde con lo que se observa en el sitio (figura 5). Fue a partir de esas perspectivas que se construyó una imagen de Loreto de Yngaguassi como un poblado en donde los indígenas solamente podían entregar su fuerza bruta y la única salida a las opresiones fue una rebelión manchada de sangre y alcohol.

Figura 5. Compuesto doméstico de San Antonito, nótese a la izquierda la perforación para extraer el mineral.

Ambas aproximaciones, arqueológica e historiográfica, aún con su distancia interpretativa construyeron sus narrativas sobre el mismo sitio desde el mismo lugar: su desacuerdo cronológico pasa a segundo plano pues parten de un común acuerdo acerca de la invisibilización de la agencia de las sociedades indígenas del área. Ambas disciplinas, o mejor el abismo metafísico sobre cuyos acantilados se edificaron, reprodujeron el monólogo colonial cuya condición de posibilidad es el silenciamiento de las voces indígenas.

Por un lado, la arqueología que vio indígenas solo pudo comprenderlos dentro de su pensamiento disciplinar ortodoxo. Explicando a la arquitectura extractiva organizada como el resultado de la presencia imperial incaica y colapsada ante la llegada del conquistador, ubicando así al sitio en el marco interpretativo preestablecido. Por el otro, la historiografía documental solo pudo ver el discurso del control colonialista y no, por ejemplo, que el discurso textualizado era precisamente un mecanismo del despojo colonial que se conformó literariamente en los documentos de otorgamiento de mercedes de tierra. Parece no haberse enfatizado suficiente que cuando los documentos describen el silencio lo que describen es el deseo de quienes los producen. Así por ejemplo, como testigo ante la toma de posesión de una merced, el español Juan de Escasena afirmó en 1766 que las tierras donde se encontraba Loreto de Yngaguassi se encontraban yermas y despobladas de españoles y que solamente se podían contabilizar algunos indios de Atacama que viven fuera de los límites de la provincia cazando vicuñas (García et al. 2000), y ese ha sido el relato constituyente de la narrativa histórica argentina acerca de la región. No fue observada, por ejemplo, la contradicción flagrante que se produce con la narrativa de los historiadores transandinos. Deconstruir la arquitectura intelectual mediante la cual Yngaguassi fue narrado de diferentes maneras, pero con el mismo efecto reproductor del silencio, es la condición para que la arquitectura pudiera revelarse como un plano de agencia del campesinado indígena local.

VIAJEROS, CAMPESINOS Y PAISAJES EN LA FORMACIÓN DE LOS ESTADOS NACIONALES

Tras la caída de la organización imperial-virreinal de América en el siglo XIX, un nuevo conjunto de estrategias narrativas fueron puestas en práctica. Junto con el surgimiento y organización de los estados nacionales comenzaron a formarse también los campos disciplinares que, sostenidos por el estado, controlarían tanto los proyectos económicos regionales como la economía de la memoria. A lo largo del siglo XIX se suceden una serie de textos que expresan los deseos modernizadores de expansión capitalista, y ven a la Puna de Atacama al servicio de esos deseos. Sus habitantes son textualizados de distintas maneras, naturalizados, invisibilizados, animalizados, ignorados; en fin, insertos, en el mejor de los casos como parte pasiva de una escenografía en donde se desarrollaría un drama en cuya escritura no participaban.

A mediados del siglo XIX, durante la etapa de jurisdicción boliviana del territorio, José María Dalence incluyó en su “Bosquejo estadístico de Bolivia” (1851) una descripción de la Puna de Atacama que consistía en un relevamiento sumario de lo que el autor consideraba como las potencialidades económicas del país. Dedicó especial atención a las “praderas vulgarmente llamadas potreros” usadas por los comerciantes argentinos para invernar sus tropas de mulas en tránsito y una serie de menciones relacionadas a las posibilidades mineras de la región (figura 6). El interés del autor en estas dos actividades económicas debe entenderse en un contexto de auge del tráfico comercial al Pacífico (Conti 2001, 2003; González Pizarro 2001) y de la minería de la plata en los Andes centro-sur (Mitre 1981, 1986; Platt 1995). Dalence expresó el deseo de participación en el desarrollo comercial e industrial-minero del estado boliviano, en el cual la Puna de Atacama se proyectaba como espacio de articulación del intercambio internacional entre el norte argentino, el norte chileno y el puerto boliviano de Cobija (Haber y Quesada 2004).

Figura 6. Estructuras mineras en Volcancito, Salar de Antofalla.

Tanto el tráfico comercial como el desarrollo minero se sustentaron en el trabajo de los indígenas puneños, quienes criaron las vegas y alfalfares para las tropas de mulas y reses, organizaron y dirigieron las caravanas de mulas (figura 7) y arreos a través de largas distancias y pasos altoandinos, extrajeron de las minas el material que luego procesarían y transportarían hasta los sitios de rescate, construyeron los edificios cuyas ruinas son testimonio de su presencia (figura 8); en fin, fueron arrieros, bajatiris, cacchas, palliris, barreteros, hombres y mujeres de las familias campesinas indígenas locales. La descripción geográfica de Dalence no identificó a los campesinos locales pese a estar presentes en las actividades económicas que estos discursos refieren o suponen. Lo mismo es posible decir de los discursos materiales expresados por las ruinas de las instalaciones mineras.

Figura 7. Caravana haciendo escala en Acazoque, Salar del Hombre Muerto. (Catalano 1930).

Figura 8. Poblado y Trapiche de Antofalla (Weisser 1923).

Parecería ahora que la balanza se inclina hacia la historiografía basada en fuentes arqueológicas, aunque tampoco es así. Tal vez sea interesante en relación con ello presentar brevemente otro caso en el que, prácticamente, no existen textualizaciones previas a las propias, y la cultura material pareciera estar allí para ser leída, el de Antofalla-Volcancito. Se trata de una mina de plata en Volcancito explotada en el segundo cuarto del siglo XIX, y de una instalación de procesamiento construida en Antofalla en una segunda fase con el objeto de ampliar la producción. Los hornos de reducción existentes en Volcancito parecen corresponder a distintas fases de construcción de pequeña escala, mientras que el Trapiche de Antofalla es una instalación industrial que obedeció a un único diseño y agenciamiento. En la sucesión arquitectónica y tecnológica que se observa en las ruinas de emplazamientos mineros como Volcancito y Antofalla (Haber y Quesada 2004) es posible advertir la expansión de las relaciones capitalistas en la industria minera. Los dispositivos materiales permitían, al mismo tiempo, aumentar la escala de la producción, reducir los insumos y controlar a la fuerza de trabajo que progresivamente era introducida a la disciplina de las relaciones capitalistas. Esos mismos dispositivos materiales son más directamente legibles en términos de tecnología industrial centralmente administrada que en términos de agencia de los trabajadores indígenas. Es decir, el interés que impregna a la arquitectura y la convierte en lo que es máquina de explotación socialaparece en el primer lugar de las lecturas posibles de la misma: las relaciones capitalistas pueden ser fácilmente leídas aún cuando estas pudieron formar parte más del diseño arquitectónico que de la realidad de las relaciones, del deseo antes que de la realidad.

Los esfuerzos de expansión de las relaciones capitalistas tuvo el correlato de desdibujar e invisibilizar a la fuerza de trabajo indígena, tanto en los discursos materiales como en los literarios. La sociedad indígena no había desaparecido, por el contrario, era la condición de posibilidad de la expansión capitalista en la región, era la fuerza de trabajo que se vinculaba al espacio local obteniendo su reproducción de la esfera económica de subsistencia. La reticencia de la población indígena a despojarse de su esfera de reproducción campesina fue leída, y así quedó retratada por la literatura de los viajeros, en términos de atavismo, barbarie o simple imbecilidad.

A partir de la integración de la región a la Nación Argentina, la Puna de Atacama fue creada como categoría geográfica mediante un género literario de relatos y narraciones de viajeros-exploradores de finales del siglo XIX y principios del XX (Haber 2000, 2003), y en el contexto de exploración y demarcación de límites entre los estados nacionales de Bolivia, Chile y Argentina. Los textos de los viajeros giraron en torno a una retórica donde el paisaje y la gente fueron descritos, imaginados e inventados a través de adjetivos y comparaciones de carácter generalmente negativo. Algunos conceptos vertidos en los textos de los viajeros, tales como la aspereza del paisaje y la severidad del desierto, fueron trasladados a la población y a las personas que habitan la Puna generando una idea de aridez cultural (Haber 2003). En este sentido, la población de la Puna fue caracterizada conformando una imagen de marginalidad que la asimilaba, al igual que al paisaje, a los márgenes del proyecto civilizador del Estado nacional. Mientras la Puna de Atacama es creada literariamente como el margen de la nación, sus habitantes fueron concebidos como desarticulados del mundo social, económico y político. Dentro del proyecto modernizador del estado de fines del siglo XIX explorar y viajar por la Puna de Atacama y su territorio inhóspito, diferente y agreste fue sinónimo de conocer los límites de la nación; así la descripción geográfica de la Puna constituyó un estatuto de alteridad en el límite andino de la nación. La Puna de Atacama como categoría geográfica no solo estuvo teñida por representaciones sociales sino que fue el medio a través del cual las mismas se reprodujeron y naturalizaron. La arqueología como participante de las representaciones sociales propias del contexto cultural incorporó dichas representaciones literarias y las reprodujo en su seno como supuestos preteóricos (Haber 2003).

La Puna como paisaje narrado tiene un precedente en la construcción de las categorías geográficas durante el período colonial temprano, cuando la denominación del territorio y sus habitantes fue plasmada en papel por primera vez. Las categorías coloniales así como las decimonónicas responden a una misma trayectoria histórica de apropiación de la Puna por sociedades que, siendo extrañas y desconocedoras del territorio, no solo imponían su mirada desde afuera sino que intentaban conceptualizarla dentro de su construcción de la alteridad. La conceptualización de la Puna como territorio extraño, lunar, estéril, escasamente habitado, al borde del hambre, la sed, y sin cultura, reconoce la perspectiva desde la nación, el estado y la sociedad moderna en el contexto de fines del siglo XIX (Haber 2000; Haber y Quesada 2004).

El paisaje inhóspito de la Puna de Atacama y la representación de su población tienen también una lectura estética, indispensable para comprender el tono en el que se escuchan las representaciones antropológicas actuales. Incorporando ahora las imágenes para dar sustento a los relatos, nos encontramos con paisajes que muestran siempre la extrañeza de la geografía (figura 9). Disminuidos en el contraste con la inmensidad del paisaje y mimetizados contra el fondo de la imagen, los indígenas son invisibles a los ojos ilustrados. La gente, constituida por el silencio, no tiene historia. Para ciertos antropólogos, algunos se “creen” indígenas falsamente influenciados por ideas foráneas, otros se autodenominan “criollos”, lo cual es más aceptable dentro de los marcos de los interpeladores (García y Rolandi 2004).

Figura 9. Presentación del paisaje de la Puna de Atacama Cerri ([1903] 1993).

CONCLUSIONES

En este trabajo hemos intentado mostrar sucintamente el desarrollo histórico de las representaciones textuales del campesinado indígena de la Puna de Atacama. En primer término, abordamos las narrativas producidas desde la historiografía arqueológica para la colonia temprana, o período hispano-indígena, para mostrar de qué maneras se constituyó una ruptura histórica y disciplinar como reflejo de una escisión en el lugar de la enunciación del pasado. En segundo término, comparamos las distintas aproximaciones, sean documentales o arqueológicas, a la revolución de Nuestra Señora de Loreto de Ingaguassi de 1775 y al emplazamiento que fue escenario de la misma. Ello nos permitió mostrar que tanto la arqueología como la etnohistoria se encuentran en las mismas condiciones estructurales de escritura del otro. Finalmente, describimos las estrategias textuales de invisibilización del campesinado indígena llevadas a cabo durante el siglo XIX y principios del XX mientras la región era redefinida en tanto su pertenencia al Estado (boliviano primero y argentino luego), cuya movilización ha dado lugar a los contextos presentes desde donde el pasado es enunciado.

Solo desde una posición objetivista es posible pensar que la pregunta por las ventajas o desventajas comparativas de la arqueología y la etnohistoria pueda dirimirse en una discusión metodológica. Tal como ha podido verse tomando como caso las representaciones del campesinado indígena de la Puna de Atacama de estas disciplinas, no es ni en la teoría ni en la metodología sino en los supuestos culturales en los cuales se enmarcan las disciplinas. Es allí donde pueden rastrearse genealógicamente las consecuencias de invisibilización que han tenido, en su conjunto, las representaciones académicas de los indígenas. Mientras las representaciones académicas sigan estrechamente focalizadas en el valor epistemológico del conocimiento que -mal o bien, mucho o poco hayan obtenido, desarrollado o creado, sus discursos serán poco más que espejos de ellas mismas. Les cabe la frase “dime cómo escribes y te diré quién eres”.

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Fecha de recepción: 1º de febrero de 2006
Fecha de aceptación: 17 de julio de 2006