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Memoria americana

versión On-line ISSN 1851-3751

Mem. am.  n.14 Ciudad Autónoma de Buenos Aires ene./dic. 2006

 

RESEÑAS Y NOTAS

Santillán Güemes, Ricardo. 2004. Imaginario del diablo. Buenos Aires, Ediciones del Sol, 352 pp.

El tema central de este interesante trabajo de Santillán Güemes es, sin duda, el diablo; particularmente los variados y dispares significados que lo revisten y todo aquello que se asocia a su figura, fundamentalmente, la pugna entre el bien y el mal en sus distintas manifestaciones. De esta forma, la tarea que se propone el autor es “pensar al diablo” para poder desentrañar y entender su lógica, su historia y su vigencia (Santillán Güemes 2004: 18).

A tal efecto, los objetivos que persigue a lo largo de su obra son describir y analizar la idea e imagen de este personaje que trajeron e impusieron los españoles, con las consecuentes apropiaciones, actualizaciones y resignificaciones que los indígenas y criollos fueron realizando de las mismas (Santillán Güemes 2004: 14). En este sentido, se propone atender a las transformaciones y desfiguraciones que sufrió esta figura desplegando sus múltiples máscaras y acciones en el seno de la cultura popular. Para desarrollarlos, como veremos a continuación, se vale de una vasta bibliografía antropológica, histórica y folklórica, muchos de cuyos títulos fueron también las fuentes a partir de las cuales extrajo los textos sobre los que trabaja. En relación con la manera en que organiza metodológicamente su exposición, él mismo explica que su trabajo está dividido en dos partes: la primera, una antología comentada de textos de la cultura popular donde cada capítulo introduce un tema determinado; la segunda, una serie de reflexiones del autor sobre los distintos tipos de diablos o “contextos” diabólicos que se fueron perfilando desde la conquista de América hasta la actualidad (Santillán Güemes 2004: 18). El objetivo de la antología, según él, es presentar los distintos motivos y aspectos del tema en cuestión para ofrecer los referentes históricos y antropológicos que permiten desplegar, luego, en la segunda parte, la profundización histórica y las reflexiones sobre los quinientos diez años del mestizaje del diablo en América y sobre el significado que se le asigna al bien y al mal en la cultura popular argentina y latinoamericana (Santillán Güemes 2004: 22)

La primera parte, entonces, “Antología de textos: las huellas del diablo en la cultura criolla e indígena”, consta a su vez de tres unidades. La primera, “Los diablos criollos”, comprende los 7 primeros capítulos del libro, cada uno dedicado a desarrollar, a través de diversos relatos, coplas, glosas, cantares y refranes. Se trata de una aproximación descriptiva a distintos mitos y elementos asociados a la figura del diablo: el familiar, las salamancas y otros espacios diabólicos, el duende, el infierno, los pactos, la picardía, la lucha -cósmica y personalentre el bien y el mal, la ira divina, las mujeres, el carnaval, y los distintos ritos y fórmulas para ahuyentarlo y atraerlo.

La segunda unidad de esta primera parte, “El bien y el mal en las culturas indígenas (algunas resonancias)”, tiene la finalidad de mostrar algunos de los mestizajes producidos en el imaginario americano durante los siglos posteriores a la conquista. Para ello expone en el primer capítulo (el capítulo 8) ejemplos de cómo se manifiesta la lucha entre el bien y el mal en la cotidianeidad chiriguana; luego, transcribe un relato chiriguano sobre la “cosa mala” en el monte y transcribe dos relatos míticos peruanos recopilados por el antropólogo Ortiz Rescarniere; finalmente, describe sintéticamente un ritual registrado por Rodolfo Kusch -el ritual del Eucaliptus. En el capítulo 9, el segundo de esta unidad, se dedica a analizar algunas versiones sobre las salamancas indígenas enseñando, a tal efecto, cinco relatos -tres mapuches, uno chiriguano y uno toba recogidos por distintos investigadores.

La tercera unidad, “El choque cultural y la demonización de los otros”, incluye solo el capítulo 10 el cual está dedicado a presentar textos que reflejan las resonancias míticas y simbólicas de los enfrentamientos entre indígenas y españoles. En esta parte se cargan las tintas en la demonización del enemigo y el rol otorgado, de ambos lados, a los seres “sobrenaturales”. Los textos seleccionados corresponden a poemas y relatos registrados en distintos trabajos y compilaciones. En la anteúltima sección del capítulo, donde analiza la “teatralización” de la guerra entre indígenas y españoles, se detiene en un libro en particular, Métodos Misionales de la Cristianización de América. Siglo XVI del padre Pedro Borges para interpretar las partes, a su entender, fundamentales del mismo. Considera entonces, a través de una serie de ejemplos, la idea de susceptibilidad del indígena que circulaba entre los misioneros, la resistencia simbólica de aquel, y el concepto de “religiosidad yuxtapuesta” que formula este autor -para cuya ilustración introduce también algunos fragmentos del trabajo de Fernando Cervantes El diablo en el Nuevo Mundo. Finalmente, en la última sección, transcribe y comenta algunos refranes y coplas que refieren a otras “demonizaciones domésticas” más actuales.

A medida que el autor transcribe los textos seleccionados explicita en cada caso, la fuente de la cual los tomó -de primera y segunda mano-. Algunas son inéditas, como la Colección de Folklore de 1921 y gran parte de las coplas, frases y refranes incluidos. Pero en su mayoría son trabajos editados: entre otros, las recopilaciones y producciones de autores como Alberto Franco, Rafael Jijena Sánchez, Alba Omil, Silvia Barrios, Anastasio Quiroga, Gregorio Álvarez, Orestes Di Lullo, Adolfo Colombres, Fernández Cano, María S. Cipolletti; los cancioneros de Juan Alfonso Carrizo, Manuel Castilla, Jorge W. Ábalos, Ricardo M. Borsetti, Horacio Becco, Félix Coluccio y otros; y algunos diarios -como Correo del Sur y El Corsito. También incluye las obras de cantautores y poetas como Arturo Dávalos, Jaime Dávalos, María E. Walsh, Julio Espinosa, Joan Manuel Serrat, Gustavo Leguizamón, utiliza fragmentos de documentos eclesiásticos medievales y coloniales recogidos por otros investigadores en distintos archivos americanos y españoles, y recurre a fuentes producidas por él mismo, a sus propios registros de campo en distintas provincias del noroeste argentino -Salta, Jujuy, Tucumán y en Buenos Aires.

La segunda parte del libro, “Pensar al diablo (quinientos diez años después)”, está constituida por los tres últimos capítulos. El capitulo 11, “Los diablos que llegan”, aborda el contexto de la colonización cultural de América enfocándose en las (pre)concepciones y el accionar de los españoles en general y de la Iglesia Católica en particular considera el ingreso de nuevos personajes, nociones y temores luego reelaborados por el horizonte simbólico indígena. El capítulo 12, “Los diablos que quedan”, retoma la variedad de ejemplos desplegados en la primera parte del libro para profundizar tres ejes temáticos principales, ligados a los rasgos más actuales de la cultura popular. El primero, refiere a la existencia de elementos culturales no cristianizados en el seno de las cosmovisiones indígenas; el segundo ahonda en el mito del “Familiar”, encarnación animal del demonio, describiendo y analizando sus distintas acepciones y características; y el tercero, desarrolla y analiza el tema de las salamancas desde distintas versiones y ejemplos -algunos ya volcados en la primera parte. En el último capítulo, “El otro ‘lao’ de las cosas”, la intención del autor es destacar algunas de las maneras en que las comunidades populares e indígenas resuelven, desde su matriz cultural, las tensiones entre el bien y el mal, entre lo luminoso y lo sombrío y maligno. Para ello describe ciertos episodios vividos y registrados por él mismo en Santa Rosa de Tastil (Salta) el día en que se celebraba la fiesta en honor a la patrona del pueblo, Santa Rosa de Lima; en parte dichos episodios ilustran la posibilidad de una manifestación contigua y conjunta de los opuestos. Finalmente, a través de los distintos ejemplos comentados establece una serie de reflexiones respecto de esta tendencia conciliadora, característica de la cosmovisión indígena y popular, tan disímil a la lógica occidental.

Algunos de los conceptos que recorren este libro, y que merecen ser destacados, son el de fagocitación de Rodolfo Kusch, el de religiosidad yuxtapuesta, esgrimido por el padre Borges para dar cuenta de la práctica simultánea del cristianismo y del “paganismo” por parte de los indígenas durante el siglo XVI, y el de lo numinoso de Rudolf Otto. El primero, Santillán Güemes lo toma para ilustrar cómo el diablo europeo fue “masticado y digerido” por la cultura indígena, de manera tal que resulta irreconocible. Así, cuando introduce la segunda noción, aunque Pedro Borges ya la utiliza para plantear que los indígenas no llegaron en el siglo XVI a formar un único sistema religioso, se dedica a transcribir una serie de ejemplos, tomados de este mismo autor, que reflejan la presencia de ciertos procesos de fagocitación en ese temprano siglo. Por su parte, el concepto de lo numinoso en tanto mysterium tremendum, que atrae y repele simultáneamente, le permite a Santillán Güemes dar cuenta de las características de esa potencia maligna, de ese caos y ese mal que rondan en todas las culturas.

Otra de las ideas que retoma, en este caso de Mircea Eliade, es la del mito como historia sagrada y potente vivida por los miembros de una comunidad como inmediatamente verdadera, presente y ejemplar (Santillán Güemes 2004: 183). La hipótesis o afirmación que desprende Santillán Güemes de esta idea es que mito y rito son paralelos e inseparables. Pudiendo operar alternativamente como figura y como fondo en tanto se conectan simbólicamente en una dinámica de mutua retroalimentación, uno como la contrapartida del otro. También recurre, para explicar el significado de “lo salamanca” -lo poderoso e insólito actuante-, a la definición que elabora Marcel Mauss del concepto mana -término melanesio que encierra, en tanto “categoría” que puede ser utilizada gramaticalmente como verbo, sustantivo o adjetivo, un sentido similar al de ciertas nociones de otros pueblos. Esta definición lo describe como el añadido que poseen ciertos elementos; lo invisible, lo maravilloso, lo espiritual, una categoría inconciente del espíritu que alude a cosas tales como fuerza, acción, cualidad, ser, estado -y agrega Santillán Güemes: energía, poder.

Una de las hipótesis o ideas rectoras que maneja y plantea este autor, que puede considerase casi una regla de la geopolítica o geocultura es que, todos los pueblos conquistados junto con todos sus seres “sobrenaturales” se convierten en demoníacos desde el punto de vista del orden cultural instituido y hegemónico, (Santillán Güemes 2004: 274). Por otra parte, sostiene que el sistema cultural colonial encerraba dos órdenes culturales imbricados: uno instituido e impuesto a nivel oficial y otro instituyente e informal ligado a las relaciones sociales cotidianas y a la creación colectiva y anónima de nuevas pautas culturales en cuyo seno se fueron transformando y reproduciendo los diablos que llegaron (Santillán Güemes 2004: 270). Al mismo tiempo apoya sus argumentos en la idea de que los sectores populares e indígenas, además de tener una gran capacidad para imbricar e integrar elementos culturales de distinto origen sin pretender dar cuenta de conexiones históricas concretas, (Santillán Güemes 2004: 305), tienden a juntar, a su manera, lo culturalmente diverso en una totalidad dinámica donde todo está “adentro” -aunque a veces esto implique “estar-domando” las tensiones constantemente (Santillán Güemes 2004: 329). Para dar cuenta de cómo se integran estas heterogéneas manifestaciones se refiere a un centro dador de sentido que las conecta y sintetiza. Aquí retoma nuevamente los planteos de Kusch: particularmente, aquel donde describe el circuito de Viracocha, caracterizado por cuatro momentos “desplegantes” y un quinto que concentra en tanto centro germinativo (Santillán Güemes 2004: 314).

Respecto del contenido gráfico y paratextual del libro, cabe destacar que en todas sus secciones se incluyen ilustraciones y epígrafes asociados al personaje central de la obra y a los temas desarrollados en cada capítulo. En definitiva se puede afirmar que la tesis central de este libro, plasmada incluso en la contratapa, es que en todas las culturas existe el mal corporizado en variados y ambiguos personajes siniestros que niegan los valores éticos que estas consagran. De esta forma, el orden cósmico nunca será del todo estable pues el acontecer diario se dirime en una puja permanente entre fuerzas malignas y benignas. Asimismo, el autor concluye que todas las cosas tienen -al menosdos lados: uno luminoso y otro oscuro, de manera que cuando uno se hace figura, el otro sigue operando como fondo. Este razonamiento que según este autor forma parte de la sabiduría de América, se aleja bastante de aquello en que, hoy igual que ayer, la cosmovisión occidental insiste, en todos los niveles y por todos los medios -materiales y simbólicos-, en crear: estrategias para erradicar lo diferente, el lado malo y oscuro del mundo y de las cosas. Todo para crear un orden que refleje solamente un lado, el de la “pulcritud luminosa” pero injusta (Santillán Güemes 2004: 334).

Finalmente, es menester apuntar que el valor de este trabajo para la disciplina antropológica en la cual se inscribe reside, fundamentalmente, en el aporte que sus descripciones y reflexiones brindan, sobre todo para aquellos que están interesados en temáticas como la cristianización de América, las formas de religiosidad indígenas y populares y, más específicamente, las concepciones y representaciones acerca del mal. Al mismo tiempo, la antología que ofrece y organiza el autor en la primera parte de su obra convierte a este libro en material de consulta significativo para antropólogos, folkloristas e investigadores de cualquier disciplina que quieran apreciar y analizar las huellas del diablo en la cosmovisión popular.

Julia Costilla*

* Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Ciencias Antropológicas, Sección Etnohistoria. E-mail: juliacostilla@hotmail.com