RESEÑAS

Mattos, Izabel Missagia de. Civilização e Revolta: os Botocudos e a catequese na Província de Minas. Bauru, SP, EDUSC. 491 páginas.

Glória Kok

UNICAMP. Investigadora del Centro de Pesquisa em Etnologia Indígena (CPEI)

"Como a imagem de índio 'falso', 'promíscuo', 'antropófago', com a qual os Botocudos foram retratados, com o respaldo da "sciência", podia ser articulada à idéia paradoxal da possibilidade de uma 'conversão dos indígenas no interior da missão?" (p. 325)¹.

Este cuestionamiento, que modela el discurso indigenista y catequista del siglo XIX, es el eje central del brillante trabajo de la antropóloga brasileña Izabel Missagia de Mattos premiado en el concurso promovido por la Editorial de la Universidad del Sagrado Corazón, en cooperación con la Asociación Nacional de Posgrado e Investigación en Ciencias Sociales (Brasil), en 2003. El tema corresponde a su tesis de doctorado presentada y defendida en el Departamento de Antropología de la Universidad Estadual de Campinas en 2002, bajo la orientación del historiador John Monteiro.

Este trabajo, resultado de una cuidadosa investigación documental en archivos nacionales y extranjeros, sobre fuentes históricas y etnográficas, se enmarca en la línea de las publicaciones innovadoras que en los últimos años² emergieron en el campo de la historia indígena y del indigenismo. En el ámbito de los estudios amerindios Civilização e Revolta representa un punto de inflexión sobre los diversos grupos indígenas denominados botocudos -residentes en la región del Mucuri y Doce, en Minas Gerais, en el siglo XIX- en la medida que otorga "visibilidad a los actores indígenas" (p. 26).

El libro está dividido en dos partes. La primera, Célebres Botocudos: política, história e xamanismo está compuesta por cuatro capítulos dedicados a la recuperación de la trayectoria de estos grupos en relación con los procesos de implantación de políticas indigenistas y los modelos de "civilización" en los regímenes de la expansión colonizadora de las regiones interioranas del Este, descubriendo experiencias históricas, resistencias y reconstrucciones identitarias de los botocudos.

Durante el Imperio, estos indígenas se habían vuelto célebres en la perspectiva de los viajantes e investigadores por su "radical relación de alteridad". El príncipe Maximiliano de Wied-Neuwied, quien viajó por Brasil entre los años 1815 y 1817, dejó el siguiente testimonio: "o rude selvagem Botocudo, habitante aborígene dessas paragens, [...] mais formidável que todas as feras e o terror dessas matas impenetráveis" (p. 61)³. De acuerdo con la concepción de monogenismo, representada aquí por el investigador francés Liais, los botocudos se encuentran "no mais baixo grau da escala dos povos existentes" (p. 77)⁴. Dos de ellos habían llegado a ser expuestos en la Academia de Ciencias de París en 1844, como "especimenes vivos" que ilustraban la degeneración de la humanidad. Los botocudos también fueron exhibidos en Londres y en la Exposición Antropológica de Río de Janeiro en 1882.

La caracterización de los botocudos como 'antropófagos' tuvo como consecuencia la guerra ofensiva declarada en la Carta Regia del 13 de mayo de 1808. Por un lado, los indígenas cautivos estarían obligados a servir; por otro, los colonos que se estableciesen en territorios indígenas recibirían favores en el sentido de promover el fomento de la agricultura, del comercio y de la navegación en la región.

La segunda parte del libro, Carisma e revolta: a missão e os desencontros, dividida en tres capítulos, además de discutir la experiencia vivida por indígenas y misioneros en el contexto de la misión analiza los mecanismos de "mestizaje" observados en las reducciones.

En la época del Imperio la política indigenista gubernamental se basaba tanto en el Reglamento de las Misiones de 1845, el cual creó nuevos dispositivos de contención sobre los botocudos por medio de las reducciones indígenas dirigidas por los capuchinos italianos, como en la Ley de Tierras de 1850 que deliberaba sobre tierras desocupadas. A partir de ahí se desplegó la Compañía del Mucuri (1851-1861) encargada de la minería y de subyugar tierras e indígenas, y también la colonia militar del Urucu creada por el gobierno provincial para defender a la Compañía de las agresiones de los botocudos. Con el tiempo ambas instituciones comenzarían a declinar.

No obstante, en la lógica de la expansión colonizadora la experiencia de los capuchinos italianos, Frei Serafim de Gorízia y Frei Ângelo de Sassoferrato, fue paradigmática. En 1873, los misioneros llegaron a Itambacuri con el objetivo de organizar una misión para "catequizar y civilizar" a los botocudos. Lo que se buscaba era la fundación de una futura ciudad basada tanto en la usurpación privada de los territorios indígenas como en el mestizaje, lo cual invisibilizaba a los indígenas al tiempo que promovía la asimilación de sus poblaciones como mano de obra. En 1887 la población en el Itambacuri estaba compuesta por 1042 botocudos "nómades y pérfidos" que hablaban un mismo idioma y pertenecían, entre otros, a los subgrupos Puruntum, Pojichá, Giporok, Pontón, Catulé, Crenhé, Aranã; además de 960 "nacionales pobres" considerados "caboclos" o mestizos, quienes paulatinamente se transformarían en la mayor población de la misión.

Las contradicciones del proyecto misionero de los capuchinos italianos produjo el estallido de una gran revuelta indígena en el poblado de Itambacuri el 24 de mayo de 1893. Entre los ingredientes que motivaron las estrategias de guerra y rebeldía figuraban la violencia cotidiana de las puniciones, la conciencia indígena del derecho a la tierra y el chamanismo -el cual persistió obstinadamente en la época de la misión.

A pesar de la merma poblacional sufrida después de la revuelta la población del Itambacuri fue la más reconocida del Imperio porque, concluye la autora, promovió el:

[...] mestiçagem concebida com a finalidade de produzir uma 'raça' mista e industriosa que, na prática, constituía uma estratégia administrativa para a desarticulação dos Botocudos e a conseqüente 'desinfestação' de seus territórios de mata, destinados à direção dos capuchinhos (p. 390)⁵

Los botucudos habían sido transformados gradualmente en "nacionales" a partir del abandono de la lengua materna y de la adopción del código civil brasileño. Al fin de cuentas, la entrada en la modernidad presuponía tanto la supresión de las diferencias como la constitución de una nacionalidad homogénea. Sin embargo, en ese proceso se establecieron nuevas conexiones identitarias concediendo, en definitiva, visibilidad a los botocudos. Por todo eso, Civilização e Revolta es una lectura obligatoria que se revela como una obra de referencia dentro de los estudios amerindios.

Notas

1. "¿En que medida la imagen de indio 'falso', 'promiscuo', 'antropófago', con que los botocudos habían sido retratados, con el respaldo de la "sciência", podía articulase a la idea paradójica sobre la posibilidad de una 'conversión' de estos al interior de la misión?" (traducción nuestra).

2. Como las de Cristina Pompa (2003. Religião como tradução: missionários, Tupi e Tapuia no Brasil colonial. Bauru, SP, Edusc/Anpocs) y Maria Regina Celestina de Almeida (2003. Metamorfoses indígenas. Identidade e cultura nas aldeias coloniais do Rio de Janeiro. Río de Janeiro, Arquivo Nacional).

3. "El rudo salvaje Botocudo, habitante aborigen de esos parajes, [...] más formidable que todas las fieras y el  terror de esas matas impenetrables" (traducción nuestra).

4. "en el más bajo grado en la escala de los pueblos existentes" (traducción nuestra).

5. "mestizaje concebido con la finalidad de producir una 'raza' mixta e industriosa que, en la práctica, constituía una estrategia administrativa para la desarticulación de los botocudos y la consiguiente 'desinfección' de sus territorios selváticos, destinados a la dirección de los capuchinos" (traducción nuestra).