Historias mexicas de Federico Navarrete realiza un interesante ejercicio escritural en la construcción de un libro que contiene tanto rigor académico como creatividad literaria. El estilo narrativo cumple, a través de una introducción, seis capítulos y un acucioso aparato crítico, con un análisis de fuentes etnohistóricas, en este caso, relacionadas con el mundo cultural nahua prehispánico y colonial -es decir, códices, crónicas, anales, relaciones, cartas, calendarios, cantos, entre otros. Esto se explicita a través de múltiples referencias y contenidos específicos que elaboran una problematización conceptual mayor y muy sugerente; a saber, su propuesta nombrada como cosmohistoria. Claramente la obra tiene un carácter teórico-metodológico que es canalizado a partir de esta conceptualización. El autor es claro en posicionar sus influencias teóricas, principalmente de Eduardo ^{Viveiros de Castro (2002}), de quien retoma sus proposiciones en torno al “perspectivismo” y al “multinaturalismo”; y de Bruno ^{Latour (1993}), principalmente en su conceptualización sobre la “cosmopolítica”. Ambos términos configuran el trasfondo del concepto de cosmohistoria, que define así:

Asimismo, otro concepto fundamental en la composición de la cosmohistoria, es el de “cronotopo”, que el autor retoma de Mijail ^{Bajtin (1989}) y sus propuestas en torno al “cronotopo literario”. La propuesta narrativa de Navarrete incluye el reconocimiento de diversos cronotopos que son expuestos como catalizadores de una reflexión por el espacio-tiempo que alberga la polifonía o multiplicidad de sentidos constitutiva de toda experiencia histórica (historicidad).

En consecuencia, la obra retoma momentos, narraciones y figuras fundamentales en la construcción de la historiografía indígena mexicana, que son reinterpretadas a partir de un cuestionamiento que identifica y diferencia múltiples cronotopos utilizando y consolidando la perspectiva crítica aportada por la cosmohistoria.

El primer capítulo aborda el “Retorno a Aztlan” en la construcción del mundo cultural mexica. Destaca en este capítulo su lectura del “cronotopo de la montaña” que se enlaza con la construcción cultural realizada sobre lugares naturales (montañas) -o bien artificiales (tzacualli)- donde se evidencia una comprensión espacio-temporal indígena más bien cíclica, simbólica y heterogénea en oposición a la comprensión espacio-temporal occidental -lineal y homogénea. El segundo capítulo retoma la célebre “Leyenda de los Soles” a través de la noción de “cronotopos solares”. El autor explica la sucesión de ciclos solares en cuanto que “cronotopos artificiales”; es decir, fabricados, funcionales y finitos y que otorgan sentido a la comprensión espacio-temporal mexica. Este asunto es tratado particularmente a través de un análisis sobre la creación del quinto sol, 4 ollin, clarificando su función en el ordenamiento social, político y religioso del mundo cultural mexica. En el tercer capítulo remarcamos las indicaciones sobre los sistemas calendáricos, o “cuentas de los días” (tonalpohualli), que le permiten al autor introducir la noción de “cronotopos históricos”; es decir, “cronotopos particulares” referidos a tradiciones culturales específicas. En el caso mexica, se destacan dos: la migración de los mexicas y su compromiso con el dios tutelar, Huitzilopochtli. El cuarto capítulo remite a la fundación de Tenochtitlan como un “centro cósmico”. Subrayamos el tratamiento realizado sobre el concepto capital de altépetl que, interpretado en cuanto cronotopo, se vuelve un concepto adaptable o bien “en fabricación” de un contenido histórico específico. Además autodenota cómo es posible actualizar una historicidad específica en tanto que “cronotopo histórico” a través de un análisis sobre las fundaciones de tres altépetl: Mexico-Tenochtitlan, Mexico-Tlatelolco y Chalco-Amaquemecan. El quinto capítulo aborda el posicionamiento de Mexico-Tenochtitlan bajo la figura de un “cronotopo imperial”. El “cronotopo imperial” redirecciona el quiebre entre el “cronotopo de la migración” -que finaliza en la fundación del altépetl mexica- hacia la consolidación de su poder político-militar y religioso en la Triple Alianza y su expansión territorial y posición política en el mundo mesoamericano prehispánico. El “cronotopo imperial” posiciona un momento ulterior en la configuración de la historicidad mexica. Ejemplo de ello es el Templo Mayor de Mexico-Tenochtitlan, al cual el autor dedica una interesante interpretación focalizada en el reconocimiento de una “historicidad acumulativa”. Finalmente, el sexto capítulo realiza una revisión de las principales proposiciones señaladas buscando posicionar la perspectiva cosmohistórica como una herramienta útil para la reflexión etnohistórica, particularmente, sobre aquella relacionada con las tradiciones culturales indígenas.

Grosso modo es posible sostener que la obra mantiene un basamento teórico-metodológico y una acuciosidad que permiten reinterpretar aquellos elementos canónicos de la historiografía indígena mexicana, desencubriendo y distinguiendo un modo de reflexionar cosmohistórico que pluraliza y bifurca el horizonte de pregunta de la “historia como disciplina” hacia su carácter ético y político, hacia “la herencia y la responsabilidad” que determina el quehacer del historiador contemporáneo.

Ciertamente, esperamos que el autor pueda profundizar sus aportaciones a la reflexión teórico-metodológica sobre la historia indígena y la etnohistoria a través del concepto de cosmohistoria, especialmente hacia otras latitudes. Asimismo, esperamos pueda vectorizar sus proposiciones hacia otras subjetividades subalternas o alternativas donde sea posible rastrear y reconocer elementos y contenidos cosmohistóricos. Avizoramos que las propuestas de Navarrete serán parte de una acalorada discusión académica precisamente porque nos ofrecen una lectura provocativa, lúcida y muy útil para una reflexión crítica en torno a la etnohistoria y la historiografía indígena.