Introducción¹

En las últimas décadas, en Córdoba, se han desarrollado diversos procesos de reemergencia comechingona tanto en áreas rurales como urbanas.² Estos procesos han llamado poderosamente la atención en una sociedad que hasta hace pocos años consideraba extintos a los pueblos indígenas. Para intentar comprender esta aparente “paradoja de la presencia de indígenas extintos”, en términos de Escolar (^{[2007] 2018}: 21), proponemos analizar en clave histórica y de larga duración las representaciones sobre los indígenas comechingones que fueron construidas por los sectores dominantes en diferentes momentos históricos y que, no sin cambios y matices, nos ayudan a comprender tanto los procesos étnicos actuales como las concepciones hegemónicas en torno a ellos.

Analíticamente, identificamos tres momentos clave en la construcción de las representaciones sobre los comechingones: la época de la conquista y colonización, el período de construcción y consolidación del Estado argentino durante la segunda mitad del siglo XIX y, finalmente, las décadas centrales del siglo XX. En el último apartado, reflexionamos en torno a la pervivencia actual de algunas de esas representaciones en los imaginarios colectivos en el contexto de reemergencia de ciertas comunidades comechingonas en la provincia de Córdoba.

Como veremos estas etapas se solapan y yuxtaponen, adhiriendo nuevos significados a los sentidos impuestos en el período anterior, forjando discursos que hasta hoy en día moldean el sentido común y que contribuyen al sostenimiento de aseveraciones como que Córdoba es una provincia libre de indígenas o, de modo más general, que los argentinos venimos de los barcos, presentes en el imaginario compartido. En ese sentido, si bien nos centramos en la historia de los comechingones de la provincia de Córdoba, creemos que los períodos analizados en este trabajo podrían contextualizar los procesos de reivindicación -únicos y particulares- ocurridos en otros escenarios del país.

Etnogénesis y etnificación comechingona durante la conquista española

La ciudad de Córdoba de la Nueva Andalucía fue fundada en el año 1573 por Jerónimo Luis de Cabrera. En las sierras cordobesas habitaban diversos grupos indígenas horticultores que fueron denominados por los conquistadores como comechingones; este rótulo se consolidó rápidamente como el etnónimo identitario de los indígenas originarios de Córdoba. Sin embargo, los estudios antropológicos y arqueológicos actuales sostienen que a la llegada de los españoles no existía una unidad étnica supragrupal entre los diferentes núcleos poblacionales que habitaban en la región (^{Bixio, 1998}; ^{Mandrini, 2008}, ^{Berberián et al., 2011}). De este modo, los conquistadores extendieron un etnónimo que probablemente se aplicaba a ciertos grupos para denominar a la totalidad de los diversos pueblos que habitaban en las sierras. Previamente, otras expediciones habían recorrido la región y entrado en contacto con los pueblos nativos. En los documentos producidos durante la expedición comandada por Diego de Rojas (1543-1546) se puede rastrear el primer uso del etnónimo en cuestión, utilizado para denominar a la provincia de los comechingones y el país de los comechingones (^{Lozano, [1873-1875] 2010}). De esta forma, este rótulo étnico se integraba en sus comienzos a la denominación de una espacialidad, al igual que ocurrió con los casos de los juríes y los diaguitas (^{Bixio y Berberián, 2007}).

Los españoles que llegaron a estas tierras no tenían pretensiones etnográficas, ni buscaban entender las formas de organización socio-política de los indígenas americanos. Junto con los problemas y limitaciones para comunicarse con los pueblos nativos por medio del lenguaje, los conquistadores tuvieron dificultades para comprender las formas y prácticas culturales que no se ajustaban a sus modelos conocidos. Esta imposibilidad o desinterés para comprender al otro desde su alteridad (^{Todorov, [1982] 2008}) fue una característica general del proceso de conquista de América e impactó en el conocimiento y la representación que se hicieron del Nuevo Mundo. Cuando llegaron a las tierras de lo que luego sería la región de Córdoba, los exploradores ya tenían concepciones previas sobre los indios americanos; con esa mirada y esos prejuicios se toparon con los nativos y los dotaron de “una identidad colectiva, definida, no fragmentada”: todos los grupos indígenas se incluyeron, de esta forma, en la misma clase, sin que se respetara la “macrodivisión social propuesta por los propios naturales” (^{Bixio, 1998}: 213). El mal llamado “encuentro” colonial produjo transformaciones en las identidades colectivas previas, asociadas con la imposición de nuevos rótulos étnicos y también con los procesos de mestizaje biológico y cultural tanto entre diferentes grupos nativos como con el mundo hispánico (^{Gruzinski, [1999] 2007}).

Diferentes estudios históricos, antropológicos y arqueológicos coinciden en que los pueblos que habitaban en las sierras cordobesas -que fueron englobados como comechingones durante la conquista- hablaban diferentes dialectos lingüísticos,³ lo que no habría obstaculizado la comunicación entre ellos (^{Berberián y Bixio, 1987}). En este sentido, la homogenización de la diversidad indígena -ya sea buscada o como resultado indirecto de las formas de contacto- facilitaba la empresa de conquista, cuyo objetivo era el despojo de sus tierras y la organización de la población nativa en los nuevos pueblos de indios⁴ y bajo el sistema de las encomiendas (^{Piana, 1992}; ^{González Navarro, 2009}; ^{Berberián et al., 2011}).⁵

No podemos conocer a ciencia cierta cuáles eran las adscripciones étnicas de todos estos grupos indígenas, ni cómo repercutió en ellos la conquista y la imposición de los nuevos rótulos, ya que no contamos con documentos producidos por ellos mismos. Sin embargo, siguiendo la propuesta de ^{Nacuzzi (1998}), consideramos que la reconstrucción de los rótulos étnicos coloniales contribuye a comprender sus procesos históricos e identitarios partiendo del análisis de las fuentes producidas por los conquistadores. En ese sentido, sabemos que la elección de nombres étnicos no es inocente, sino que son “las huellas de una relación, entre quien nombra y quien es nombrado; de esta manera, nos enseñan más sobre el que nombra y sus criterios que sobre la gente así designada” (^{Combés, 2021}: 15).

Sobre el origen del etnónimo comechingón, para la mayoría de los autores -los clásicos y los más modernos- es un vocablo sanavirón que significaría “los que viven en las cuevas” (^{Canals Frau, 1953}; ^{Mandrini, 2008}). Esta explicación se sustenta en la lectura de las fuentes de la época, como la crónica de Ruy Diaz de Guzmán (^{[1612] 2012}),⁶ y en los trabajos lingüísticos realizados por especialistas. Otro relato de la conquista, escrito por Gerónimo de Bibar, explica la elección del etnónimo de otra manera muy diferente: “la causa porque los llaman los españoles Comechingones es porque, cuando vienen a pelear traen por apellido ‘Comechingón’, ‘comechingón’, que quiere dezir, en su lengua ‘muera’, ‘muera’ o ‘matar’”.^{7 Montes ([s/f] 2008}: 35), por su parte, sostiene que el término proviene de la palabra camichingón, que en lenguaje camiare significaría “serranías con muchos pueblos”.⁸

Más allá de las divergencias entre los posibles significados del etnónimo asignado a los diversos pueblos indígenas que habitaban en la región, podemos sostener que se correspondió con una exonominación y que fue el resultado de un proceso de etnificación. De acuerdo con ^{Roulet (2013}: 34), entendemos la etnificación como el resultado de operaciones clasificatorias de los agentes colonizadores quienes, a través de la escritura y otros dispositivos de poder, tendieron a fijar las movedizas realidades que observaban, a sobredimensionar su coherencia cultural, y a ordenarlas a semejanza de sus propias concepciones. Estas clasificaciones impuestas por los conquistadores produjeron cambios en la organización sociopolítica de los grupos indígenas. De esta manera, se manipularon y trastocaron las realidades de las poblaciones nativas a partir de las concepciones y clasificaciones españolas (^{Boccara, 2002}) y como resultado se crearon nuevos mapas étnicos que serían funcionales a los objetivos de la dominación colonial.

Sin embargo, la identidad es una categoría relacional y dialéctica que se construye a partir de negociaciones y reformulaciones constantes “entre la definición interna de un grupo y la categorización externa” (^{Boccara, 2002}: 71). En este sentido, consideramos que la etnificación es pertinente pero no es suficiente para explicar el proceso de transformación de las identidades étnicas prehispánicas en la nueva identidad comechingona. Mencionábamos anteriormente que la conquista produjo una fuerte desarticulación de las comunidades prehispánicas que habitaban en el territorio cordobés -que fueron despojadas de sus tierras y reorganizadas en pueblos de indios y bajo el régimen de la encomienda- y un proceso de etnificación que indudablemente modificó sus identidades étnicas. En este sentido, las transformaciones sociopolíticas, culturales y étnicas de estos grupos pueden comprenderse como procesos de etnogénesis, es decir, como procesos históricos de transformación de sus identidades a lo largo del tiempo (^{Boccara, 2002}).

Por ejemplo, en el seno de los pueblos de indios organizados ad hoc para servir al sistema de explotación colonial se forjaron, en muchos casos, nuevos lazos comunitarios, nuevos liderazgos y nuevas formas de resistencia.⁹ Por sólo mencionar algunos casos, ^{Bixio y González Navarro (2009}) muestran cómo en el contexto de la visita de Luján de Vargas a la región luego de un siglo de colonización (1692-1693), los líderes de varios pueblos de indios articularon estrategias de resistencia frente a la situación de extrema explotación aplicada por los encomenderos y así lograron mejorar las condiciones de vida de los integrantes de sus comunidades. Por su parte, ^{Tell y Castro Olañeta (2011}) reconstruyen los periplos históricos de una serie de pueblos de indios de la región durante todo el período colonial, demostrando cómo la pervivencia de algunos de estos pueblos se dio por la recepción de grupos foráneos e individuos forasteros y por el amplio mestizaje que se produjo. De no haber sido así, muchas comunidades hubieran desaparecido por el alto grado de mortalidad indígena y por causa de microrresistencias individuales, como las huidas hacia otras regiones (^{Bixio y González Navarro, 2009}). Estos ejemplos matizan la tesis de la completa desestructuración de las comunidades indígenas en la gobernación del Tucumán que propuso ^{Lorandi (1988}) décadas atrás.

Luego de la conquista, y con la implementación definitiva del sistema de encomiendas atribuidas a los conquistadores, en las fuentes coloniales desapareció el etnónimo comechingón como uso corriente para ser reemplazado por el rótulo más inespecífico y generalizante de todos, el de indios (^{Bixio, 1998} y ²⁰⁰⁵; ^{Berberián et al., 2011}). Como señala ^{Bonfil Batalla (1992}), bajo esta categoría supraétnica se desdibujaron identidades, culturas y pueblos muy diversos entre sí cuyo único rasgo en común era la situación de sujeción colonial. Así las identidades impuestas desde la propia elite encomendera pasaron a definirse por medio de otras variables no necesariamente étnicas: la subordinación hacia nuevos líderes indígenas -“indios del cacique Tululunave”-; la pertenencia a las nuevas comunidades creadas por los españoles -“indios del pueblo de Guayascate”-; o la sujeción directa a un encomendero -“indios de la encomienda de Blas de Peralta”- (^{Bixio, 2005}: 25). Como han estudiado Bixio (¹⁹⁹⁸ y ²⁰⁰⁵) y Berberián et al. (²⁰¹¹), este cambio en los rótulos se podría explicar porque, luego del asentamiento español en la zona y una vez organizado el régimen de las encomiendas, los indígenas perdieron, a los ojos de los conquistadores, su especificidad comechingona; ya eran asemejables a otros grupos que se encontraban sometidos al sistema colonial en otras regiones del virreinato.

Invisibilización indígena en el siglo XIX y principios del XX

El proceso abierto tras la Independencia significó, en el largo plazo, un cambio rotundo para los pueblos indígenas de la futura República Argentina. El legado cultural heredado por las elites dirigentes criollas identificaba a los indígenas, mestizos y afrodescendientes como los otros subordinados y atrasados, pero no negaba su existencia en la nueva sociedad que se estaba gestando. En este sentido, 1816 no modificó demasiado la situación de estos grupos, ni tampoco las décadas de la denominada anarquía -entre 1820 y 1853. Sin embargo, durante la etapa de formación y consolidación del Estado argentino, en la segunda mitad del siglo XIX, el proyecto hegemónico consistió en la configuración de una nación a imagen y semejanza de las potencias europeas (^{Bernand, 2016}).

De esta manera, se comenzó un proceso de construcción de la hegemonía y de la alteridad (^{Briones, 2005}), normalizadas y sedimentadas en el sentido común a lo largo de las generaciones. Los pueblos indígenas -así como los afrodescendientes- fueron invisibilizados y silenciados al calor de las necesidades de la narrativa dominante de la nación (^{Frigerio, 2008}); el nuevo Estado argentino precisaba que el indio y su barbarie cedieran paso a la civilización. En consecuencia, se borraron de la memoria colectiva siglos de interacción, mestizajes e influencias recíprocas del pasado colonial para crear la ficción de una tábula rasa sobre la cual erigir los cimientos de una nueva memoria histórica, íntimamente ligada a la población de origen europeo y a la creación de una autoimagen nacional definida como de “raza blanca y cultura europea” (^{Quijada, 2000}: 58). Las diversas provincias -gobernadas por las oligarquías regionales- no quedaron por fuera de este esquema, reproduciendo hacia el interior de sus territorios los mismos idearios sostenidos desde el Estado-nación, constituyendo sus propias hegemonías y alteridades (^{Briones, 2005}) y operando en la invisibilización, ocultamiento y silenciamiento de todos aquellos actores y sectores que no encajaban en aquel modelo dominante.

Tal vez el exponente más visible y conocido de este paradigma fue Domingo Faustino Sarmiento, no solo por sus ideales políticos y los proyectos para llevarlos a cabo sino también por el lugar preponderante que ocupó en el escenario público -fue gobernador de San Juan, senador nacional y presidente de la República- y por la enorme dimensión que adquirieron algunas de sus ideas en el contexto escolar, en ámbitos políticos, en medios de prensa y en los discursos historiográficos posteriores, moldeando así el sentido común de los argentinos por muchas generaciones. Sarmiento recurrió a los paradigmas más radicales de la ciencia para justificar su lucha a sangre y fuego contra los pueblos indígenas y contra los caudillos mestizos de las provincias. En su célebre Facundo (^{[1845] 2010}), dejó plasmado su proyecto político escrito en el exilio, que retomaría cuando asumiera como funcionario: todo lo que no es europeo -indios, negros, gauchos, mestizos- es la barbarie, que debe ser sometida y erradicada en pos de la civilización.

Por su parte, Juan B. Alberdi, padre de la Constitución de la Nación Argentina, declaraba en 1852 que:

el indio no figura ni compone mundo en nuestra sociedad política y civil. […] En América todo lo que no es europeo es bárbaro: no hay más división que ésta: 1º, el indígena, es decir, el salvaje; 2º, el europeo, es decir, nosotros los que hemos nacido en América y hablamos español, los que creemos en Jesucristo y no en Pillán (dios de los indígenas) (^{Alberdi, [1852] 1964}: 34-35).

En este contexto, los indígenas que vivían dentro del territorio efectivamente controlado por el Estado debían ser educados y mixturados -al igual que otros colectivos étnicos y sociales subordinados, como los gauchos y los negros- para que se borraran sus especificidades que eran asociadas al atraso cultural, político, económico y social. Los otros indígenas, aquellos que vivían allende las fronteras del Estado y que habían permanecido relativamente autónomos al poder colonial, debían ser incorporados por la fuerza a la civilización, o bien ser exterminados. ^{Bustamante (2017}) identifica, para esta etapa, la construcción del arquetipo del bárbaro sanguinario, imagen que se constituyó como un gran justificativo de la conquista militar y el genocidio indígena. Este arquetipo, que no fue propio ni exclusivo de nuestro país, se nutrió de la imagen del feroz malón que atacaba y ponía en jaque a las fronteras del mundo civilizado. Como planteaba Martínez Sarasola¹⁰ las denominadas Campañas del Desierto y Conquista del Chaco, que destruyeron las comunidades indígenas de la Pampa, la Patagonia y el Chaco hacia fines del siglo XIX no lo hicieron únicamente para obtener sus tierras; la violencia se correspondía también con un modelo de país que quería erradicar otras formas de vida que no fueran las europeas. La nación moderna no se podía construir “con el desierto, sino en contra de él” (^{Bernand, 2016}: 162). Este período forjó, de esta manera, una mirada sobre los grupos indígenas y sobre el rol homogeneizador del Estado que perduró prácticamente hasta la actualidad.

La provincia de Córdoba formó parte de este proceso general en un doble sentido: por un lado, se persiguió la conquista de la frontera sur, para ganar territorios contra los “bárbaros” de las pampas (^{Tamagnini y Pérez Zavala, 2007}; ^{Pérez Zavala, 20}13). Por otro lado, hacia adentro se buscó expropiar las pocas comunidades indígenas que quedaban en pie, para así poder lotear y entregar sus tierras a la propiedad privada capitalista para la producción de materias primas de exportación. De esta forma, hacia fines del siglo XIX, el Estado provincial procedió al despojo de dichas comunidades, que eran las de Quilino, Soto, Pichana, La Toma, San Marcos y Cosquín (^{Tell y Castro Olañeta, 2011}; ^{Tell, 2015}).¹¹ Para ello, se dejó de reconocerlos como pueblos indígenas con el argumento de que ya no quedaban indios originarios sino que se habían mestizado con otras poblaciones foráneas. No sólo se desarticularon las tierras comunales; el estado provincial también dejó de reconocer a las autoridades indígenas -curacas- y se expropió de la jurisdicción civil y criminal a los cabildos de los pueblos de indios (^{Tell, 2019}). Si durante toda la época colonial y buena parte del siglo XIX esos pocos pueblos pudieron mantener sus tierras comunales y sus líderes indígenas, la supuesta racionalidad occidental y la lógica capitalista del mercado irían a imponer nuevos y más grandes desafíos.

Desde el punto de vista estatal y hegemónico, el agro cordobés debía adaptarse al nuevo escenario económico. Con la independencia se había desarticulado el anterior mercado interno colonial con eje en las minas altoperuanas (^{Assadourian, [1968] 1982}); ahora la producción se debía reestructurar con miras a convertir a la Argentina en el granero del mundo. La elite provincial se identificó, de esta manera, con el proyecto nacional que emanaba desde Buenos Aires (^{Boixadós, 1999}). Además de la expropiación de las tierras comunales, llevada a cabo en nombre de la utilidad pública y de la modernidad, se realizaron obras de infraestructura, se extendieron las redes ferroviarias, se fomentó la entrada de capitales extranjeros a la provincia, entre otras políticas en el mismo sentido. Córdoba recibió grandes contingentes de población que migraba desde Europa, la cual fue repartida tanto en las áreas rurales como en las ciudades. La inmigración fue fomentada por las elites provinciales y nacionales, que veían en el ingreso de población blanca y civilizada la oportunidad de mejorar biológica y culturalmente a la provincia y, en consecuencia, a la nación.

La cimentación del ideario en torno a una Argentina a imagen y semejanza de las naciones europeas fue apalancada en gran medida por la creación de mitos sobre el origen de la nación que se repetirían por largas generaciones, fundamentalmente en los ámbitos educativos pero también en otros espacios, como en los medios de comunicación y los discursos oficiales. En la fabricación de estos mitos de origen jugó una gran parte la tradición historiográfica erudita iniciada por Bartolomé Mitre. La historiografía erudita de la segunda mitad del siglo XIX -que respondía a los intereses de las clases dominantes y a su proyecto de país- resaltó las figuras de los hombres notables -varones, blancos, burgueses, descendientes de europeos- en los inicios de la nación (^{Devoto y Pagano, 2009}); una historia eminentemente política y militar que ocultaba la agencia de los grupos subalternos.

Con respecto a los indígenas, la historiografía inaugurada por ^{Mitre (1887}: 86) los consideró como una “raza servil” y “elemento inerte” de la sociedad. En sus célebres Historia de Belgrano y de la Independencia Argentina (^{[1857] 1887}) e Historia de San Martín y de la Emancipación Sudamericana (¹⁸⁸⁷), Mitre silenció todo vestigio de su agencia en los hechos fundantes de la historia nacional, ocultando toda posible relación entre los revolucionarios de 1810-1816 y los diferentes pueblos indígenas, negando la agencia de éstos en las guerras de la Independencia (^{Tourres, 2018}). Finalmente, si el país que se estaba gestando era blanco y europeo los indígenas debían ser cosa del pasado, “reliquias arqueológicas cuyo lugar estaba en los museos de Historia Natural creados en esos tiempos” (^{Mandrini, 2007}: 21), por lo que comprendía a los arqueólogos o etnólogos dedicarse a su estudio.

Siguiendo esta línea, a principios del siglo XX ^{Río y Achával (1904}), en su obra sobre la geografía de Córdoba, describen a los comechingones como:

indios débiles de cuerpo y muy sensibles á las influencias climatéricas, á tal punto que trasladados muchos de ellos de los lugares nativos á las regiones menos cálidas de la Sierra, sometidos todos á trabajos excesivos para su flojedad física e inauditos para su indolente salvajismo, poco tardaron en extinguirse como raza, obscura y silenciosamente, dejando por únicos recuerdos de su existencia algunas gotas de su sangre mezclada á la de los conquistadores y el nombre de sus caciques en los numerosos sitios que habitaron (^{Río y Achával 1904}: 373).

Como contraparte, los autores plantean que los conquistadores “no fueron despiadados ni feroces […]; tampoco lo fueron sus herederos”. Además, destacan su “valor, la altivez, la fuerza y la constancia heroica” (^{Río y Achával, 1904}: 374). De esta forma, la conquista es explicada como una gesta en la que el hombre blanco y cristiano se habría impuesto frente a las poblaciones nativas, débiles y salvajes, lo cual justificaba el exterminio indígena. La obra de Rio y Achával ilustra cómo el ideal hegemónico que buscaba la invisibilización de los pueblos indígenas encontró en los discursos sobre el pasado la forma de justificar sus proyectos políticos -de aquel presente y del futuro- para la nación argentina.

En resumen, este período se caracterizó por la creación del mito de una nación -y una provincia- blanca que, producto de los mestizajes sostenidos desde la época colonial, habría llevado a la extinción de los indígenas como tales. La tarea del sistema educativo fue la de homogeneizar a la población en torno al mandato de la ciudadanía nacional y la persecución y estigmatización de todo aquello que no se contuviera en tal modelo. En ese contexto, se entiende el repliegue de las comunidades indígenas -que además fueron despojadas de sus tierras y de sus formas de organización social- frente a un contexto nacional y provincial no permeable al reconocimiento de los derechos y las identidades de colectivos étnicos y sociales que no se adaptaran a los preceptos de la modernidad y racionalidad capitalista. De modo general, la invisibilización de las identidades indígenas no se dio únicamente como resultado de las políticas de homogeneización y blanqueamiento de la población promovidas por las elites dirigentes, sino que fue también una estrategia de supervivencia de los individuos y los grupos en un contexto social hostil hacia esas identidades y esos colectivos (^{Escolar, 2011}).

Recuperación del pasado comechingón en el siglo XX

Identificamos un tercer momento clave para entender el proceso de invisibilización de lo indígena en Argentina, que puede ser ubicado en las décadas centrales del siglo XX. Mientras que desde los discursos hegemónicos forjados y consolidados hacia fines del siglo anterior se sostenía que los argentinos vinieron en los barcos, algunos antropólogos, etnógrafos e historiadores -muchos de ellos oriundos de las provincias del interior- buscaron recuperar el pasado prehispánico para visibilizar las raíces indígenas de cada región; raíces que, junto con la hispánica, conformaban la identidad criolla del interior del país (^{Bernand, 2016}).

La Etnografía como disciplina científica emprendió una tarea de clasificación, comparación y sistematización de los diferentes grupos indígenas prehispánicos que habitaron en el país, utilizando como criterios distintivos la tríada lengua-territorio-cultura (^{Nacuzzi y Lucaioli, 2017}). Dentro de este paradigma, el mestizaje era sinónimo de la pérdida de la identidad. De esta forma, se tendieron a esencializar y cristalizar ciertas características pretendidamente intrínsecas de las etnias, al igual que se fijó a los grupos a territorialidades fijas, en general asociadas con los diferentes territorios provinciales. Como plantean Nacuzzi y Lucaioli (²⁰¹⁷), este modelo recibió una rotunda aceptación en el ámbito académico pero también trascendió el discurso científico, alcanzando una difusión muy amplia entre las esferas educativas, los ámbitos culturales y los discursos oficiales. De este modo, se consolidó un imaginario social sobre los grupos indígenas como habitantes del pasado prehispánico y, por lo tanto, se afianzó la idea hegemónica del país sin indios.

El antropólogo ^{Canals Frau (1953}) arguye que, hacia mediados del siglo XX, los indígenas de Argentina se habían extinguido ya casi por completo, -salvo en la región patagónica y en el Chaco, donde estaban “en vías de su pronta y total desaparición”- por lo que sentencia que “pocos decenios más han de pasar, y todo lo que se relaciona con el indio de la Argentina será sólo leyenda, biología o historia (^{Canals Frau, 1953}: 9). Con respecto a su análisis sobre los comechingones, el autor plantea que la conquista produjo la pronta desaparición de aquellos indígenas, porque la mestización de los diversos grupos étnicos en el seno de las encomiendas facilitó la “dilución en la masa mestizada del antiguo Tucumán de nuestros simpáticos comechingones” (^{Canals Frau 1953}: 424). Aquí observamos cómo las percepciones sobre la supuesta pureza o esencia étnica de los grupos indígenas explican que, con el mestizaje, se lleve a su desaparición.

Otros etnógrafos de la época presentan análisis semejantes, como ^{Serrano (1945}), quien dedica un libro entero a los comechingones. Allí analiza diversos aspectos de la etnia y de su cultura material y simbólica como: las diferencias étnicas con los sanavirones; sus caracteres físicos; las viviendas y formas de organización social; las actividades económicas y rituales; las relaciones “internacionales” y el lenguaje. Acorde con los preceptos de la disciplina antropológica de la época, las identidades étnicas eran descriptas como fijas e inmutables, portadoras de una suerte de esencia inmodificable; de allí que todos los cambios y mestizajes se comprendieran como desestructuraciones o pérdida de las identidades indígenas (^{Nacuzzi y Lucaioli, 2017}).

En Córdoba, en un período a caballo entre la erudición y la profesionalización de la disciplina histórica, Monseñor Pablo Cabrera fue un pionero en lo que respecta al estudio de los pueblos indígenas y a la historia colonial de la provincia.¹² Cabrera plantea que, al momento de la conquista, habitaban en las sierras de Córdoba “numerosas tribus indígenas” a quienes cataloga como:

los legendarios ‘moradores de las cuevas’, naures, olactas, sanavironas y comechingones (rume-chingan), bárbaros, miserables, abyectos, en horamala, pero que se distinguían, no obstante, de sus circunvecinos, Quiloasas, Querandíes y Huarpes, Diaguitas, Juríes y Toconotés, por la dulzura de su carácter, la sencillez de sus costumbres y, otros rasgos étnicos en que se singularizaban, sobre todo, por una sobriedad extraordinaria, maravillosa, que dotaba a su fisonomía, de un sello aparte, de un relieve inconfundible (^{Cabrera, 1920}: 233).

De esta forma, el autor identifica una multiplicidad de grupos que habían habitado en tiempos prehispánicos las sierras cordobesas -entre los que se encontraban los comechingones-, aunque no profundiza en las características propias de cada grupo. Por otro lado, tiene una mirada ambigua acerca de ellos, oscilando entre una postura abiertamente despectiva -“bárbaros, miserables, abyectos”- y otra que se emparenta con los discursos sobre el “buen salvaje” -“la dulzura de su carácter”, “la sencillez de sus costumbres”, “la sobriedad extraordinaria”. En otro estudio posterior, ^{Cabrera (1931}) se interesa por el rastreo filológico y las posibles influencias incaicas en la cultura comechingona prehispánica, así como por las hibridaciones culturales con otros pueblos indígenas del territorio argentino.

Hacia mediados del siglo XX, en la provincia se comenzaba a profesionalizar la carrera de Historia, con figuras como Enrique Martínez Paz, Francisco Silva, Ceferino Garzón Maceda y Carlos Sempat Assadourian. Los últimos dos abrieron un camino en los estudios sobre la historia colonial de la provincia y de la región del Tucumán. Otro investigador que se inclinó hacia la historia de la temprana colonia fue Aníbal Montes, quien -sin formación académica en Historia- dedicó muchos años de su vida a la historia de los indígenas y los conquistadores de Córdoba, rescatando valiosos documentos de los archivos y repositorios de la provincia.

Sobre los comechingones, ^{Montes ([s/f] 2008}) plantea que fueron una de las dos raíces de la población cordobesa actual a la que denomina como la raza criolla. En este discurso nuevamente observamos que lo indígena se asocia con el pasado, que habría contribuido a formar una raza nueva pero que en ese proceso se extinguió convirtiéndose en “los antepasados nuestros” (^{Montes, [s/f] 2008}: 28). Preocupado por recuperar la dignidad del pueblo comechingón que considera perdida, Montes se propone contar la verdad sobre la conquista de Córdoba; su objetivo es derribar las versiones que, según él, deformaron la historia de los antiguos pobladores de la región sosteniendo que vivían en cuevas como “trogloditas” (^{Montes, [s/f] 2008}: 53). De hecho, como ya mencionamos, el autor sostiene que el etnónimo proviene de la palabra Camichingonia -entendida como “serranías con muchos pueblos”-, y no del vocablo sanavirón que designaba a los “hombres de las cuevas”.

Para Montes resultaba muy importante desmentir esta idea, ya que “esta insistencia en hacer aparecer como salvajes trogloditas a los laboriosos camiares, resulta un viejo prejuicio que marca con un verdadero estigma a los precursores de los actuales criollos cordobeses” (^{Montes, [s/f] 2008}: 29). En este sentido, el autor busca rescatar que los comechingones -a quienes a veces también nombra como camiares- eran indios sedentarios, agrícolo-ganaderos y que habían sido colonizados por los Incas, de quienes habrían incorporado algunos elementos culturales.¹³ De esta forma, los califica como “el campesinado autóctono” de Córdoba y ofrece una visión romantizada sobre ellos: “constituían todo un sistema agropecuario, dentro del cual vivían felices, disfrutando de una organización social fundada en el colectivismo familiar”, “eran pacíficos”, “abrazaron rápidamente la religión cristiana”. Al mismo tiempo, y como contraparte, considera a los grupos sanavirones como los “intrusos invasores”, “forasteros” o “advenedizos” que intentaron durante siglos asentarse en “Camichingonia” (^{Montes, [s/f] 2008}: 70).

Montes sentía un deber “patriótico e impostergable”, el de la reivindicación del pueblo comechingón históricamente estigmatizado; le interesaba rescatar a esta etnia como los verdaderos habitantes prehispánicos de Córdoba. Aquí consideramos que su visión sobre lo autóctono y originario de los comechingones cordobeses de alguna manera es una idea compartida por el sentido común provincial y nacional, pues en la actualidad cuando se piensa en lo verdaderamente indígena en Córdoba los imaginarios se posan en lo comechingón.

Estas miradas de la antropología clásica y de la historiografía de mediados del siglo XX tuvieron alto impacto en los ámbitos escolares, en los medios de comunicación y también, como veremos, en la divulgación de la historia hasta por lo menos fines del siglo, articulándose y yuxtaponiéndose con los discursos que venían reproduciéndose desde mediados del siglo anterior. Por ejemplo, en uno de los fascículos de la colección Historias de la Argentina secreta (1986)¹⁴ se planteaba que en la época prehispánica los comechingones habían logrado construir un “precario imperio”, luego perdido en una “batalla histórica” con la conquista española. Sin embargo,

[…] si bien no sale victorioso [el comechingón], tampoco es derrotado, sino que logra confundir su sangre con la del enemigo. Se produce así el milagro del amor. La primera “confusión” de sangre, esa que comúnmente llamamos “mestización”. Aborígenes y europeos se unen en familia. Así la raza desapareció, pero dejó su legado, que influye en cada acto, en cada gesto cotidiano de los habitantes del valle de Traslasierra.¹⁵

El fascículo en cuestión se dedica a recuperar el legado de los comechingones, a quienes se considera virtualmente desaparecidos aunque ciertos rasgos culturales y fisionómicos perviven en los habitantes actuales de la región. De esta forma se busca recuperar de forma romántica los vestigios de una cultura extinguida tras el mestizaje que implicó la conquista europea -proceso que también se describe con asombroso romanticismo. De este relato se desprende la idea tomada de la antropología clásica en la que se concebía a las etnias como portadoras de una supuesta esencia racial que tras ser mestizadas desaparecían, aunque muchas tradiciones y costumbres de los antiguos comechingones continuasen en los actuales habitantes de Traslasierra:

Pareciera que el trágico destino de este pueblo fuera el de la dispersión de su tradición, de su pasado, de su historia. Sin embargo, todo esto se continúa, en una curiosa mezcla de sangres y costumbres, en los actuales habitantes de la región de Traslasierra.¹⁶

De esta manera, se sostiene que los comechingones desaparecieron al mestizarse con los conquistadores; sin embargo, mediante la “mezcla de sangres y costumbres” pervive una especie de esencia que puede vislumbrarse en algunas prácticas culturales y tradiciones de los actuales habitantes de la región. Se reivindica de alguna manera la historia y la herencia de la etnia “extinguida”; sin embargo, este eufemismo no reconoce la presencia indígena actual en la región y, en consecuencia, niega a las comunidades contemporáneas la posibilidad de identificarse como miembros del pueblo comechingón, del que solo pueden aspirar a ser parte de su legado.

Haciendo un racconto de lo dicho hasta aquí, sostenemos que ya fuera desde miradas peyorativas que unían lo indígena a la barbarie, al atraso y al primitivismo que debía ser vencido por la civilización, ya desde otros discursos que intentaron recuperar a los pueblos indígenas como habitantes de un pasado prehispánico que forjó una parte de la identidad nacional o provincial, lo cierto es que la historia y el presente de los pueblos indígenas fueron constantemente silenciados e invisibilizados en los discursos hegemónicos de la Argentina. Ambos imaginarios no son opuestos, ni tampoco se sucedieron cronológicamente. Consideramos, en cambio, que estas representaciones sobre el ser indígena en muchos casos son superpuestas y se relacionan tanto con elementos de abierto racismo y discriminación como también con la ignorancia de muchas generaciones que fueron educadas en el paradigma de la nación blanca y europea. Estos discursos y representaciones han calado hondo en los imaginarios de la nacionalidad argentina y, en nuestro caso específico, también al interior de la provincia de Córdoba. No es casual, entonces, que los propios sujetos se hayan escondido e invisibilizado también bajo los designios hegemónicos que consideraban a los indios como primitivos y arcaicos o bien como recuerdos románticos de un pasado remoto; en cualquiera de los casos no tenían lugar ni cabida en el país moderno y capitalista que se consideraba la Europa de América Latina.

Los comechingones en el siglo XXI

En la actualidad, en Argentina se están desarrollando numerosos procesos de reemergencia indígena.¹⁷ Estos procesos discuten y cuestionan los discursos oficiales y hegemónicos que continúan pregonando la extinción de los indígenas y se refieren a un país cuyos habitantes “llegaron en los barcos”. Contrariamente a lo que pronosticaban hace algunas cuantas décadas los especialistas, los pueblos indígenas no sólo no se han extinguido sino que muestran una fuerza que crece conforme se organizan, luchan por el reconocimiento de sus derechos y disputan los sentidos hegemónicos que los ha invisibilizado y discriminado durante cinco siglos.

La reemergencia se ha visto alentada, a partir de la década de 1990, por las nuevas condiciones de la modernidad y por un cambio en las políticas de reconocimiento emanadas desde los Estados que adscribieron al Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT).¹⁸ En el caso de la Argentina, la adhesión a dicho convenio en 1992 y la reforma constitucional de 1994 implicaron avances concretos en las políticas de reconocimiento de los pueblos indígenas (artículo 75, inciso 17 de la Constitución Nacional).¹⁹

En este contexto, en las últimas décadas se ha visto un crecimiento exponencial de los procesos de reemergencia de comunidades comechingonas que reclaman por sus derechos comunales y su personería jurídica. Estos procesos son fenómenos muy recientes y más reciente aún es su reconocimiento por parte del estado provincial y nacional.²⁰ Sin intenciones de profundizar en los diversos procesos de reemergencia, proponemos aquí un breve resumen sobre la situación actual de las comunidades que se identifican como comechingonas en la provincia de Córdoba. Con sólo analizar los censos nacionales de este siglo XXI (el Censo Nacional de 2001, la Encuesta Complementaria de Pueblos Indígenas (ECPI) de 2004-2005, y el Censo Nacional de 2010), observamos un incremento muy notable de la población que se adscribe a la etnia en cuestión, con un salto significativo en unos pocos años.²¹

Con respecto a las comunidades indígenas reconocidas por el Estado, en 2009 se comenzó con el otorgamiento de la personería jurídica a las comunidades comechingonas (^{Palladino, 2013a}) y recién en 2015 se legisló en ese sentido en la esfera provincial, con la creación del Registro de Comunidades de Pueblos Indígenas de la Provincia de Córdoba (Ley 10.316). En el último relevamiento de comunidades indígenas realizado por el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), se reconocen diez comunidades comechingonas con personería jurídica; nueve de ellas son únicamente de comechingones mientras que la restante se adscribe a las etnias comechingona y sanavirona.²² Palladino (2013 ^a y ^b, ²⁰¹⁸, ²⁰²⁰) y ^{Bompadre (2013}) analizan los procesos de reemergencia comechingona en la actualidad y contribuyen a dotar de nombres propios y de experiencias de vida y lucha comunitaria a dichos procesos que, como en otras regiones del país, se están desarrollando en la actualidad.

Sin embargo, más allá de estos avances en la legislación nacional e internacional y de los procesos de emergencia y reemergencia de muchas comunidades, aún queda un largo camino para lograr dejar atrás los prejuicios y las ideas dominantes en torno a lo indígena, moldeadas durante siglos sobre nociones peyorativas como las de bárbaro y primitivo surgidas en la conquista, y combinadas con largos procesos de invisibilización y de negación de su historia y de su presente. Estos discursos fueron repetidos hasta el hartazgo en las aulas argentinas prácticamente hasta la actualidad.²³ Para el caso cordobés, ^{Stagnaro (2011}) analiza la construcción de las representaciones hegemónicas acerca de lo comechingón. Tomando los discursos de diversos manuales escolares, la autora concluye que todavía a principios del siglo XXI se continuaba reproduciendo la idea de que lo indígena era cuestión de un pasado asociado con el atraso: taparrabos, arcos, flechas, tolderías. Otro ejemplo de la reproducción del modelo hegemónico sobre lo indígena en el plano escolar cordobés lo aporta Pablo Rosalía, referente de la Asociación Relatos del Viento, en alusión a una típica excursión realizada por las escuelas al Cerro Colorado, donde se encuentran pinturas rupestres de la época prehispánica:

es una visita casi obligatoria para los colegios de Córdoba. Para los chicos es fácil asociar las pictografías (indígenas) que hay allí o los morteros con la historia de la zona. Pero hay una disociación respecto a ellos. Piensan: ‘Los que hicieron esto son unos que vinieron antes que nosotros, pero no tienen nada que ver conmigo’. Y lo hacen desde la más sana inocencia. Nadie les enseñó otra cosa.²⁴

Coincidimos con ^{Nagy (2017}) en el impacto que este tipo de educación tiene a la hora de comprender y aceptar a los procesos de remergencia indígena como reclamos genuinos y verdaderos; luego del discurso histórico oficial de la nación sin indios estos procesos de reemergencia suelen ser vistos como oportunistas y falsos.

Consideraciones finales

En este trabajo nos propusimos realizar un recorrido a lo largo de un amplio período temporal -entre los siglos XVI y XXI- deteniéndonos en diferentes momentos o nodos históricos en los que se construyeron diversas representaciones hegemónicas sobre los indígenas, centrándonos particularmente sobre los comechingones de la provincia de Córdoba. Nuestra intención consistió en analizar ciertos momentos o procesos clave en la creación de los imaginarios en torno a los indios: primero, un proceso de etnogénesis y etnificación de los diferentes grupos nativos bajo el etnónimo comechingón durante la conquista española, que fue abandonado luego por el rótulo supraétnico de indio; luego, un largo período de invisibilización y represión de lo indígena, considerado como lo bárbaro y primitivo -que comenzó hacia mediados del siglo XIX en el contexto de formación y consolidación del estado y continuó con algunas modificaciones en los imaginarios hegemónicos hasta, por lo menos, las décadas centrales del siglo pasado-; finalmente, a partir de los aportes de la etnografía clásica y de la historiografía de mediados del siglo XX, una representación de lo indígena anclada en el pasado remoto, sin presente y sin futuro. En el último apartado, nos detuvimos en la reemergencia de las comunidades comechingonas en el contexto actual, que generaron -y aún generan- sensaciones de asombro y sospecha en una sociedad que se considera libre de indios.

Si bien la legislación de las últimas décadas ha avanzado en el reconocimiento de los pueblos indígenas de Argentina y de otros países latinoamericanos, aún estamos muy lejos de terminar con la discriminación y el racismo que continúan anclados en nuestra sociedad. Este tipo de discursos, que ocultan la violencia sobre los pueblos indígenas y tergiversan los acontecimientos históricos, contiene además una profunda carga ideológica que reproduce la idea de la lucha entre civilización y barbarie pero ahora en el siglo XXI. En ese sentido, consideramos que el viejo mito de que los argentinos venimos de los barcos se da de bruces con la realidad, que día a día nos muestra nuevos movimientos de reivindicación étnica en diferentes regiones del país. Esta realidad inaugura la posibilidad de empezar a pensarnos como un país pluriétnico y multicultural, que, en términos de Bartolomé (²⁰⁰³: 181), “no necesite mitificar los aspectos étnicos de su pasado y de su presente, sino que los acepte tal como son”.