Introducción

La guerra o la belicosidad es un fenómeno universal y transversal de la experiencia humana, por lo tanto no es extraña su presencia en el Occidente prehíspánico; desde tiempos del Formativo (1500-100 a. C.) se ha documentado en el arte de la región la presencia de guerreros y armamento, en especial en las figurillas asociadas la Tradición Tumbas de Tiro (^{Cervera Obregón, 2012}). Sin embargo, aún carecemos de evidencia del culto a dioses de la guerra antes del Posclásico (900-1521 d. C.). Justo en este periodo se propaga por la zona la devoción por deidades belicosas, la mayoría de ellas comunes a otras regiones mesoamericanas. Inclusive, se ha señalado la posibilidad de que una de las deidades guerreras más importantes de Mesoamérica sea originaria del Occidente o el Norte, como Tezcatlipoca. A continuación veremos el contexto en el que se expanden estas nuevas creencias religiosas.

La Red Aztatlán y el sistema-mundo mesoamericano del Posclásico

El modelo teórico de sistema-mundo ha sido aplicado en las últimas décadas a la zona de Mesoamérica en un intento de tratar de explicar las relaciones entre las distintas sociedades integrante de dicha área cultural, en especial durante el periodo Posclásico (^{Kepecs y Kohl, 2003}; ^{Smith y Berdan, 2003}: 3). Igualmente se ha aplicado dicho modelo al Estado Tarasco del Posclásico tardío (^{Williams García, 2003}; ^{Pollard, 2004}). Desde esta perspectiva teórica, dicho sistema mundial estaba integrado básicamente por zonas nucleares, áreas de producción afluente, zonas de extracción de recursos y zonas periféricas no especializadas (^{Smith y Berdan, 2003}: 22-24).

La zona de las tierras altas o distrito lacustre de Jalisco ha sido integrada en dicho modelo como una zona afluente; es decir, una zona de alta producción económica -generalmente especializada- y generación y acumulación de riqueza pero sin el mismo nivel de centralización política y urbanización que las áreas nucleares (^{Smith y Berdan, 2003}: 23). Aparte de la región lacustre, zonas como los valles de Atemajac, Colima, Tuxpan, Zapotlán y Tamazula podrían considerarse como parte de dicha zona afluente por su complejidad social durante el Posclásico. En contraste, las citadas zonas nucleares serían aquellas regiones densamente pobladas que podrían considerarse como parte de dicha zona afluente, dado su alto grado de urbanización y una gran concentración de poder político (^{Smith y Berdan, 2003}: 24). Cabe señalar que a diferencia de las zonas nucleares, las zonas afluentes no eran expansivas en lo militar y en lo económico.

Otra cuestión es que bajo la definición de ^{Smith y Berdan (2003}), la zona afluente al poniente del Estado tarasco no solo abarcaría las tierras altas de Jalisco sino también el corredor intermontano, desde la costa de Nayarit hasta Colima. Dentro de este corredor, el distrito lacustre -al centro de dicho corredor- jugaría un papel relevante en las redes de intercambio regional al ser clave para la integración de la región en el mundo mesoamericano del posclásico tardío. La presencia de varios centros comerciales interregionales en la zona, como Tzapotlán, Sayula, Atoyac y la comarca de Etzatlán,¹ es un indicio de ello.

Resulta curioso que durante el Posclásico el Occidente sea precisamente un área de contacto entre dichas zonas económicas del sistema-mundo mesoamericano. Regiones como la Sierra Nayarita o la Sierra de Mascota entrarían dentro de la definición de periféricas no especializadas, mientras que la Tierra Caliente michoacana sería zona de extracción y las tierras altas de Jalisco, en especial los Valles Centrales, serían zonas de afluencia. Por otra parte, solo la cuenca de Pátzcuaro, sede del poderío uacúsecha, podría ser considerada una de las zonas nucleares, junto a la cuenca de México, el valle de Tlaxcala y Mayapán (^{Smith y Berdan, 2003}: 23-30).

En cuanto a la circulación de bienes, las tierras altas de Jalisco entraban dentro del circuito del Occidente, dominado por los tarascos (^{Smith y Berdan, 2003}: 25-32); sin embargo, la hegemonía tarasca es un fenómeno tardío, esencialmente Post-Aztatlán (ca. 1350-1521 d. C.). Lo anterior puede constatarse dada la gran actividad comercial de la zona al momento del contacto ^{(De Coria et al., [1525] 1937}: 556-572; ^{Razo Zaragoza y Cortés, 1982}). Las fuentes especifican claramente un gran volumen de comercio, presencia de mercaderes de regiones distantes y gran afluencia de los mercados de Sayula, Atoyac y Tzapotlán (^{Del Paso y Troncoso, 1905}; ^{De Ciudad Real, 1993}).

En la cultura material, esta expansión e interacción comercial y política se manifestó en la difusión de ideas y símbolos comunes de un extremo a otro de Mesoamérica. Surge así lo que algunos autores han denominado “estilo internacional del Posclásico” (Figura 1); es decir, un conjunto de símbolos comunes a gran parte de las sociedades mesoamericanas de la época sintetizado en una iconografía que muchas veces erróneamente se ha llamado “tolteca” o “nahua” (^{Kepecs y Kohl, 2003}; ^{Smith y Berdan, 2003}: 23-30, 183; ^{Garduño Ambriz, 2012}: 30-33). Este estilo, por lo tanto, no responde a particularidades étnicas ni lingüísticas y es similar al fenómeno de la Europa tardomedieval, donde varias entidades etnopolíticas distintas compartían la misma cultura material y los mismos símbolos (^{Smith y Berdan, 2003}).

Figura 1 Variantes del Estilo Postclásico Internacional en Mesoamérica. Elaborado por el autor con información de ^{Meighan (1976}), ^{Kelley (2000}), ^{Smith y Berdan (2003}: 183) y ^{Olay Barrientos (2004}). 

En términos de cultura material arqueológica, en la zona central de Jalisco este estilo internacional se materializa en la aparición y difusión del complejo arqueológico o Red Aztatlán, el cual se extiende del 850/900 al 1350/1400 d. C. (^{Lister, 1948}; ^{Meighan, 1976}; ^{Kelley, 2000}; ^{Smith y Berdan, 2003}; ^{Valdez et al., 2005}; ^{Solar Valverde y Nelson, 2019}). Espacialmente Aztatlán se definiría con un área nuclear en la región sur de Sinaloa/norte de Nayarit y el piedemonte adyacente y, por otro lado, una extensa área de incorporación al oriente y sur del núcleo, la cual se extendió por el Occidente en los primeros siglos del Posclásico (^{Solar Valverde et al., 2019}: 8). Sitios de arte rupestre con iconografía marcadamente influenciada por este estilo panmesoamericano o estilo internacional del Posclásico existen en varias partes de Jalisco, como por ejemplo la Cueva del Toro y el Petroglifo de la Muerte en Poncitlán o La Chifladora en Ameca (^{González Rizo, 2018}). Las características de la Tradición Aztatlán en el registro arqueológico han sido clasificadas como similares a la mixteca-puebla o estilo nahua-mixteca, especialmente la cerámica policroma con iconografía estilo códice y las figurillas estilo Mazapa (^{Kelly, 1948}; ^{Lister, 1948}; ^{Meighan, 1976}; ^{Smith y Berdan, 2003}: 22-23; ^{Zepeda, 2004}: 382-383; ^{Pohl, 2012}; ^{Solar Valverde y Nelson, 2019}). Investigaciones recientes han discutido el papel de este fenómeno arqueológico desde una perspectiva más integral, aceptando la existencia de múltiples interacciones culturales que van de lo local a lo panregional, desde la óptica de redes de interacción y no tanto como tradiciones culturales o un mero conjunto de rasgos de cultura material. Concebida como una gran red, Aztatlán sería una manifestación física de una creciente integración del Occidente de México con áreas como el suroeste de Estados Unidos, el centro y sur de Mesoamérica, e inclusive con Centro y Sudamérica (^{Solar et al., 2019}: 8, 29); en el Posclásico temprano, el sistema-mundo mesoamericano en expansión integró como una región periférica a un segmento considerable del suroeste de Estados Unidos (^{Jiménez Betts, 2018}: 184).

La expansión de un nuevo sistema político, comercial y religioso estaría estrechamente vinculada a los cambios en toda la región Occidente hacia los siglos IX y X d. C. (^{Liot et al., 2006}: 441-442). Dichos cambios son parte de un fenómeno macrorregional que vemos en toda Mesoamérica en el Posclásico (^{Smith y Berdan, 2003}). Entre los cambios más importantes están los de creencias, con la difusión del culto a deidades panmesoamericanas como Xipe Tótec, Ehécatl-Quetzalcóatl, Tlazoltéotl, Tláloc y Tezcatlipoca. Por ejemplo, la mayor difusión del culto a Tezcatlipoca, deidad guerrera, se daría en el Posclásico tardío (1200-1521 d. C.); para Smith (²⁰¹⁴: 36) este fenómeno estaría más relacionado con la consolidación del sistema-mundo mesoamericano y sus redes comerciales que con una imposición mexica del mismo. Por lo tanto, estas redes de interacción cultural e integración económica que se desarrollaron en el sistema-mundo del Posclásico fueron la vía de divulgación de estas nuevas prácticas religiosas, más que la vía de anexión o hegemonía política. De especial interés para este trabajo es el proceso de propagación de la devoción a las deidades guerreras por el Occidente de México, destacando entre ellas a Tezcatlipoca y el Tláloc Guerrero. La difusión de estos cultos no solo sería un fenómeno de cambio de mentalidad sino también el reflejo del crecimiento de las redes de interacción cultural hacia dentro y hacia fuera de Mesoamérica, destacando entre ellas la Red Aztatlán.

De dios de la lluvia a dios de la guerra: el culto al Tláloc Guerrero en Colima

El culto a Tláloc en Jalisco, en especial en el sur, está ampliamente documentado arqueológicamente (^{Schöndube Baumbach, 1994}). Pero en particular, en su advocación como Tláloc Guerrero (Figura 3), solo tenemos evidencia para Colima; ésta procede de la vasija-efigie resguardada en el Kimbell Art Museum (en adelante, KAM) de Fort Worth, Texas (Figura 2), la cual fue encontrada en 1956 en la zona del valle colimota. Esta pieza ha sido claramente adscrita dentro de los rasgos estilísticos de Aztatlán por otros autores hace ya años.² La pieza está datada por cronología relativa y por estilo entre los años 1100-1400 d.C.; o sea en el Posclásico medio, justo durante el auge de la Red Aztatlán (^{Pohl, 2012}: 60). En buena medida esta pieza es coetánea al surgimiento de nuevos centros rectores asociados a la red Aztatlán en el valle de Colima, como El Chanal o Tonantla -en el sector de Tonila, Jalisco. Además de pertenecer a la citada tradición cultural, esta pieza en particular está estrechamente relacionada con la iconografía tolteca. Cabe señalar que el análisis de la pieza que aquí se presenta es propio del autor, se centra no solo en las características iconográficas primarias -formas de la pieza, posición, artefactos que porta- y también pone énfasis en los elementos secundarios -imágenes plasmadas en la vestimenta, -chcahuapilli y máxtlatl, de la efigie-, donde se representan otras deidades.

Figura 2 Vasija-efigie de Tláloc -clasificada como Rain God Vessel, procedente del valle de Colima. Imagen del Kimbell Art Museum (KAM), Forth Worth, Texas, EE.UU. Disponible en Internet: https://www.kimbellart.org/collection/apx-197402. Consultada el: 18 de noviembre de 2020. 

Figura 3 Tláloc Guerrero representado en el Códice Borgia, es una de las pocas representaciones de dicha advocación del conocido dios de la Lluvia. 

Se trata de una vasija-efigie antropomorfa en posición semiflexionada, con una rodilla al piso, un brazo con chimalli o escudo y lo que parece un cuchillo sacrificial en la mano alzada. En cuanto a la indumentaria, usa un ichcahuapilli para el tórax -con profusa decoración- y un máxtlatl. Cabe destacar que la figura lleva una protección torácica muy similar a las usadas por los guerreros nahuas del Altiplano, y poco relacionada con los grandes petos no anatómicos -es decir, que no se ajustaban a la figura humana- usados por los guerreros del Occidente al inicio de nuestra era (cfr. ^{Cervera Obregón, 2012}). El rostro de la efigie tiene cruciformes, así como las reconocibles anteojeras y colmillos de Tláloc; éste emerge de un gran casco con forma de cánido o coyote coronado por un penacho. Cabe destacar que cascos de guerreros con forma de coyote son comunes en el registro arqueológico de Tula, Hidalgo (Figura 4), y están asociados con una orden de guerreros de elite.

Figura 4 Efigie de concha de un Guerrero tolteca con casco de coyote del Museo Nacional de Antropología (MNA). Fotografía del autor. 

Un rasgo notable es la abundancia de cruciformes en toda la figura, la mayoría de estos en forma de cuatro pétalos. Los cruciformes se concentran en las mejillas, orejeras, brazos, piernas y articulaciones -codos, muñecas, etc. En el rostro ostenta cuatro pequeñas cruces en las mejillas y en la frente, emulando una gran cruz en toda la cara. En algunas representaciones se asocia a esta deidad con los cuatro rumbos cardinales, lo que explicaría los cruciformes de la figura.

Por otra parte, hay alusiones a aves rapaces, águilas o halcones, en toda la vasija-efigie. De hecho la punta del maxtlatl parece un glifo compuesto por tres numerales y una cabeza de águila, probable nombre calendárico. La presencia de las aves rapaces en la figura es una clara vinculación con el Astro Rey y la guerra.

Usualmente, en especial en el cedulario del KAM, se ha interpretado que las armas de la vasija-efigie tienen un carácter simbólico, dado el desproporcionadamente pequeño chimalli, y no representan a un guerrero real. Sin embargo, analizando completamente la pieza (Figura 5) ésta más bien podría representar a un gobernante como ixiptla del Tláloc Guerrero.

Figura 5 Elementos iconográficos de la Vasija-Efigie del Tláloc Guerrero de Colima. Elaboración propia. 

Como ya se mencionó antes, la advocación conocida como del “Tláloc Guerrero” está ampliamente documentada en Tula (cfr. ^{Cobean et al., 2012}) y en Códices del Grupo Borgia (nahuas-mixtecos; Figura 3). Se le puede identificar claramente como un Tláloc Guerrero (Figura 5) por la ausencia de los otros elementos tradicionales de Tláloc -rayo, nubes, gotas de lluvia- y por la presencia de elementos no usuales, tales como el atavío completo de guerrero -casco de coyote, chimalli o escudo, ichcahuapilli o protección torácica de algodón y maxtlatl. Sabemos que este culto al dios de la lluvia con asociaciones bélicas tendría su primer antecedente en Teotihuacán pero sería más importante y amplificado en Tula, relacionándose metafóricamente con la realeza (^{Cobean et al., 2012}: 109). De Tollan-Xicotitlán nos llegó pues la “iconografía definitiva” del Tláloc Guerrero. En la citada ciudad, el monarca de turno tenía como una de las principales funciones ser el sacerdote principal de Tláloc, o inclusive se le consideraría una encarnación viva -ixiptla- de la deidad (^{Cobean et al., 2012}: 110).

Así pues, todos estos elementos nos hablan de un asociación simbólica y ritual muy fuerte entre los gobernantes del Colima prehispánico y los señores toltecas. La presencia de esta relación tan estrecha entre gobernantes y la deidad de la lluvia también la podemos apreciar para el mismo periodo Posclásico en el sitio arqueológico de Chichen Itzá (Figura 6). En particular, la vasija-efigie probablemente esté representando a un gobernante colimota llamado 3-Águila (Yei-Cuauhtli) como ixiptla o encarnación del Tláloc Guerrero; lo que lo identifica como un sacerdote es el cuchillo sacrificial o técpatl de la mano izquierda, alzado como si fuera a clavarlo en la victima. El de la izquierda es el dios Mictlantecuhtli; la aparición de éste nos podría remitir a la muerte del gobernante 3-Águila. Al hombro derecho, como veremos más adelante, tenemos una imagen primigenia de Tezcatlipoca. Entonces, Yei-Cuauhtli se estaría vinculando directamente con una triada divina relacionada con la guerra, el sacrificio, la muerte y la fertilidad. Por la forma de la vasija, es probable que fuera usada como una especie de urna funeraria para este gobernante, y la vertedera sirviera para ofrecerle algún liquido o bien como una ofrenda en su enterramiento.

Figura 6 Gobernante de Chichen Itzá ataviado como Tláloc Guerrero. Éste es reconocible por sus anteojeras y rodela, atrás se aprecia a Kukulkán, deidad principal de los itzáes. Tomado de ^{Castellón Huerta (2002}: 29). 

Como ya se mencionó anteriormente en la cultura material del Posclásico temprano mesoamericano se aprecia la difusión del culto a deidades tales como Tlaloc, Tezcatlipoca, Xipe o Ehécatl-Quetzalcóatl. En ésta destaca el llamado “subcomplejo Tláloc”, el cual consiste en fragmentos de sahumadores y otros elementos con representaciones de este dios (^{Jiménez Betts, 2018}). Este material arqueológico se ha detectado regionalmente en la cuenca de Chapala durante la fase Cojumatlán (900-1150 d. C.); fuera de nuestra área de trabajo se ha encontrado en regiones tan lejanas como Tula o la región maya (Jiménez Betts, 2018: 181-183). Sin embargo, la representación del Tláloc Guerrero es menos frecuente y la de la pieza aquí examinada es la primera para el Occidente de México.

El dios de la noche: evidencia del culto a Tezcatlipoca en el Occidente de México durante el Posclásico

Tezcatlipoca es una de las deidades panmesoamericanas más importantes del periodo Posclásico; inclusive se han detectado hasta doce maneras distintas de nombrarlo (^{Barjau, 1991}: 13-14). El origen de su culto aún no está del todo claro pero se asocia directamente con las sociedades militaristas del Posclásico (900-1521 d. C.) y el arribo de contingentes nahuas al centro de México (^{Barjau, 1991}: 15; ^{Smith, 2014}). Se le consideraba un dios promotor de la guerra, intrigante o discordante, pero también era concebido como una divinidad creadora, invisible y omnipresente (^{Barjau, 1991}: 19). Especialmente relevante es su papel como deidad creadora, lo que se deduce de algunos de sus nombres: Moyocoya o “creador” y Teyocoyani o “el que inventa a la gente” (^{Barjau, 1991}: 12-15); quizás estos apelativos indican que originalmente, como deidad norteña, Tezcatlipoca fue un dios celeste, nocturno, creador y guerrero a la vez.

Hay representaciones de Tezcatlipoca en el templo de los Guerreros de Chichen Itzá y evidencia de su culto en Altavista, Ixtapantongo y Tula (^{Smith, 2014}: 29-30). Sobre su presencia en la urbe tolteca, Smith (²⁰¹⁴: 29-30) señala que es modesta en términos de cultura material, mismo fenómeno observado por el citado autor en otros asentamientos del Epiclásico/ Posclásico temprano (Figura 7). Durante décadas se lo ha identificado exclusivamente como una deidad tolteca, y su presencia era usada como un indicador en modelos simplista o difusionistas sobre un imperio tolteca (^{Smith, 2014}: 32).

Figura 7 Distribución del culto a Tezcatlipoca en el Centro-Occidente y norte de Mesoamérica durante el Epiclásico y Posclásico temprano. Elaborado por el autor con información propia y de ^{Smith (2014}: 30). 

Anteriormente se ha señalado el origen norteño del culto a esta deidad asociada con la cultura Chalchihuites y su aparición más antigua, hasta el momento, se ha detectado en el periodo Epiclásico -600-900 d. C.- (^{Smith, 2014}: 29, 31, 36). Sobre profundidad temporal, para Smith (²⁰¹⁴: 32) podría rastrearse hasta el periodo Clásico, o inclusive antes. En el Occidente de México se le considera dios patrono de los caxcanes (^{Weigand y García de Weigand, 1996}). Sin embargo, escasean las imágenes de dicho dios en la región de Jalisco/ Colima/ Nayarit. En la vasija-efigie del KAM o Tláloc Guerrero de Colima hemos registrado una representación primigenia de Tezcatlipoca, la primera reportada en la región.

En la citada vasija, tenemos la imagen de esta deidad en el hombro derecho del Tláloc; podemos apreciar que es una representación primitiva y localista de Tezcatlipoca debido a algunas particularidades o “arcaísmos” (Figura 8). En la mano derecha, el dios de la noche porta un lanzadardos o átlatl. El rasgo iconográfico más distintivo es la ausencia de la mano izquierda, sustituida por una cabeza de conejo; en esta representación, Tezcatlipoca no está cojo sino manco, una ligera variante de su usual representación con la pierna cercenada. Pero ¿qué significa entonces el conejo?

Figura 8 Atributos iconográficos de la representación arcaica de Tezcatlipoca en la vasija-efigie del KAM. Dibujo del autor. 

De hecho, en el códice Borgia (Figura 9) podemos apreciar una imagen más “tradicional” en la que Tezcatlipoca tiene la pierna mutilada, el elemento notorio es que de la sangre que brota de la herida nace un conejo, símbolo lunar por excelencia y animal totémico del pulque. Esta asociación entre el conejo, la noche y el pulque es la clave para entender la representación de Tezcatlipoca en la vasija-efigie del KAM. Entonces, en vez de la mutilación del pie el dios tiene cercenada la mano, en su lugar nace una cabeza de conejo reforzando el carácter nocturno del mismo, así como su asociación con la embriaguez -hay que recordar que en la versión legendaria, él embriagó a Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl. Todo lo anterior refuerza el carácter antiguo de esta representación y su modalidad prototípica, anterior a la mayoría de las imágenes nahua-mixtecas de este dios.

Figura 9 Tezcatlipoca representado en el Códice Borgia, con un pie apoyado sobre el Cipactli, mientras el otro ya está mutilado, probablemente tras lanzar para atraer al saurio primigenio. Nótese como el conejo emana de la sangre de su pierna mutilada, elemento iconográfico común con la imagen del Museo Kimbell. Fuente: Códice Borgia, imagen de Wikimedia Commons. 

Además, en la representación del KAM el dios viste traje militar, con maxtlatl o taparrabo, átlatl y decoración corporal de guerra -franjas verticales rojas y blancas. Su cuerpo pintado con franjas verticales blanquirrojas (Figura 8) se relaciona iconográficamente con Mixcoatl, otra deidad bélica asociada a los toltecas.

La representación de Tezcatlipoca en la vasija-efigie del KAM es similar a otra registrada en el sitio arqueológico del Tamuín/ Tamohi³ en la Huasteca Potosina. Dicha imagen (Figura 10) procede de una pintura mural del sitio fechada con cronología relativa entre el siglo IX y XIII d. C. (^{Zaragoza Ocaña, 2013}: 160-162) y, por lo tanto, contemporánea a la pieza del Museo Kimbell. Otros autores resaltan la importancia del culto a Quetzalcóatl y a Mictlantecuhtli, obviando el posible culto a Tezcatlipoca en el Tamohi (^{Zaragoza Ocaña, 2013}: 166). En especial varios elementos recuerdan a la imagen de Colima, tales como la ausencia del pie amputado -elemento iconográfico más común en las representaciones nahua-mixtecas de la deidad-, y el uso de átlatl, el gran tocado de plumas. Algo llamativo es que una de las manos de la imagen huasteca es de animal, con tres dedos con garras, quizá inspirada en las patas de dedos con garras de las aves rapaces -¿asociación solar? La sustitución del pie amputado por esta mano hibrida o cortada indicaría que este elemento iconográfico, la mano cercenada, era dominante en las fases tempranas del culto a la deidad.

Figura 10 Representación de Tezcatlipoca en el sitio del Tamuín/Tamohi en San Luis Potosí. En varios elementos recuerda a la imagen de Colima, en especial la ausencia del pie amputado, el átlatl, el tocado y la mano de animal -mano izquierda con tres dedos con garras. Modificada por el autor en base a ^{Smith (2014}: 35). 

Entre las deidades locales del centro de Jalisco, una tiene una fuerte relación simbólica con Tezcatlipoca: Atitocuauhtli o el Dios Gavilán, dios coca de la lluvia y posible patrón del juego de pelota (^{Ornelas Mendoza y Valdivia, [1719-1722] 2001}: 67). La iconografía de éste (Figuras 11 y 12) la conocemos por el hallazgo de un sello de cerámica en uno de sus santuarios, en el emplazamiento del Petrograbado de La Rosetta (^{González Rizo, 2018}). Como deidad de las lluvias era venerado en las cumbres o partes altas; conocemos dos santuarios de éste uno en Amacueca y otro en Tlajomulco. Entre sus atributos destacan los rasgos de ave rapaz -gavilán-, implementos para el juego de pelota, un pie cercenado y un gran espejo de obsidiana. Estos dos últimos elementos son de gran relevancia ya que lo relacionan directamente con Tezcatlipoca, deidad guerrera y creadora; así pues, podemos apreciar como este dios y su culto se extendió y fue difundido por toda la zona Occidente durante el Posclásico (900-1521 d. C.).

Figura 11 Sello de cerámica -probablemente del Posclásico tardío 1200-1521 d. C.- con representación del dios coca Atitocuauhtli. Dibujo del autor con información de ^{Moya (2011}). 

Figura 12 Atributos iconográficos de Atitocuauhtli. Dibujo e interpretación del autor. 

La mariposa de la muerte: adoración a Itzpapalotl en el sur de Jalisco

Itzpapálotl es una deidad cuyo culto se expande por Mesoamérica durante el Posclásico (^{Byam Davies, 1968}), usualmente se le asocia con el auge de la cultura tolteca. Dicha deidad se relaciona directamente con el dios tolteca-chichimeca Mixcoatl y, por lo tanto, ambas eran deidades vinculadas con los grupos de origen “norteño”, con el culto a la caza, la fertilidad y el sacrificio humano (^{Byam Davies, 1968}: 215-216). Evidencia de su culto la tenemos desde Oaxaca hasta el Occidente. En el caso de Oaxaca, uno de los casos mejor documentados es la veneración de esta deidad guerrera y sacrificial en Tututépec, en la costa Mixteca (^{Joyce y Levine, 2008}). En este sitio se encontró una gran escultura, el Monumento 6, donde la diosa es representada como una mujer con quechquémitl con puntas de iztli/itztli (obsidiana) y tezcacuitlapilli, ambos símbolos bélicos asociados al sacrificio y la guerra entre los toltecas

Por otra parte, en el Occidente, en específico, en el valle de Zapotlán El Grande tenemos una posible representación grafico-rupestre de esta deidad tolteca-chichimeca. Anteriormente, se ha identificado vagamente con Ehécatl-Quetzalcóatl, sin realizar un análisis iconográfico detallado (^{Cibrián Guzmán, 1974}). En dicha figura podemos observa un ser de frente con alas de insecto con las típicas maxilas curvas⁴ de una mariposa. Más bien, estamos ante una representación semi antropomorfa de una mariposa, probablemente de la diosa tolteca Itzpapálotl (Figura 13). Dicha deidad se relaciona directamente con el sacrificio humano -su nombre se traduce literalmente como “mariposa de obsidiana” o “de “navajas”. La imagen de Zapotlán procede del sitio arqueológico de Los Cerritos, un sitio de clara filiación Aztatlán -y por lo tanto con una iconografía similar a la tolteca y la mixteca-puebla. De hecho, ^{Weigand y García de Weigand (2002}: 50) reportaron un conjunto arquitectónico del Posclásico en la zona, con la arquitectura similar a El Chanal, Colima -sitio de la Tradición Aztatlán. De igual manera, en la vasija-efigie del KAM, podemos apreciar una figura que podría ser otra Itzpapálotl en la ingle izquierda de la figura, la presencia de una mariposa la cual parece llevar dientes o navajas sobre las maxilas (Figura 13 E).

Figura 13 Comparativa entre el petrograbado de Los Cerritos con otras representaciones de la deidad tolteca Itzpapalotl, en otras regiones de Mesoamérica y del Occidente. Realizado por el autor en base a ^{Cibrián Guzmán (1974}) e información del KAM, el MNA y el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH). 

Como ya se mencionó, dicha deidad está directamente asociada con grupos de filiación Tolteca (Figura 14) y es considerada una deidad patronal del linaje gobernante tolteca, y como tal ha sido identificada con grupos mesoamericanos que reclaman un pasado común con la urbe del Altiplano. Así pues, su presencia en el sur de Jalisco nos permite inferir que esta área tuvo durante el Posclásico temprano (900-1200 d. C.) una fuerte interacción con otras áreas mesoamericanas, tales como el Centro de México y La Mixteca, evidencia de la fuerte integración cultural -¿y económica?- de la región con el sistema-mundo mesoamericano.

Figura 14 Diosa Mariposa (¿Itzpapálotl?) que decora el interior de un plato trípode recuperado en las tumbas de Zaachila, Oaxaca. Tomada de ^{Gallegos Ruiz (2014}: 151). 

El Señor de la Muerte: devoción a Mictlantecuhtli en el Occidente

El culto al dios del Inframundo es uno de los más extendidos de Mesoamérica durante el periodo Posclásico; si bien no es una deidad asociada con la guerra si está indirectamente relacionada con el sacrificio. Su origen parece ser muy antiguo y recibía otros nombres como Aculnahuácatl o Tzontémoc (^{Del Moral, 2000}: 38-39). En el Occidente no existen imágenes de esta deidad antes del periodo Posclásico (900-1521 d. C.), y éstas usualmente están asociadas con la Tradición Aztatlán. De igual manera, hasta el momento no se han registrado en el Occidente de México representaciones de la pareja de esta deidad, es decir, de Mictlantecíhuatl. Así pues, si bien se infiere que el concepto de Inframundo es muy antiguo en la región, remontándose a la época de la Tradición Tumbas de Tiro -por el fuerte culto a los ancestros que su construcción lleva implícita-, aun no hay evidencias tempranas de una deidad relacionada exclusivamente con la muerte en la región.

Una de las mejores representaciones de esta deidad se encuentra sobre del hombro izquierdo de la vasija-efigie del KAM (Figura 15 D), la cual no había sido reportada antes dado la falta de estudios sobre la citada pieza. En ella vemos pintado un personaje con el rostro descarnado, con una especie de cuchillo por nariz; es una representación del dios Mictlantecuhtli. La representación de Mictlantecuhtli destaca por tener el rostro sin carne con marcas de putrefacción y poseer un gran cuchillo sacrificial o técpatl por nariz; además junto al cuchillo sacrificial lleva un corazón -yóllotl-, clara alusión al sacrificio humano. La presencia de este elemento, la navaja o pedernal, es un elemento compartido con otras representaciones contemporáneas del dios del Inframundo (^{Del Moral, 2000}: 40). La presencia del corazón seria un símbolo del corazón formal -inmaterial- del muerto que hace el viaje por el Mictlán (Del Moral, 2000: 42). Además, lleva el cabello trenzado y un gran tocado de plumas; en el Códice Laud (Lámina XXX) podemos apreciar una representación muy similar, salvo por el tocado.

Figura 15 Comparativa entre el rostro de Mictlantecuhtli plasmado en el hombro de la vasija- efigie del KAM. Dibujo del autor. 

Otra representación de Mictlantecuhtli fue encontrada en el sitio arqueológico de La Peña, en Teocuitatlán, Jalisco (^{Liot et al., 2006}: 351-352). Esta es muy similar a la imagen colimota y las de la mixteca-puebla (Figura 16), e inclusive porta el cuchillo sacrificial -o técpatl- por nariz, característica que lo relaciona simbólicamente con el sacrificio humano y, por lo tanto, con la renovación de la vida a través de la inmolación ritual.

Figura 16 Cajete Aztatlán con rostro de Mictlantecuhtli excavado en el sitio arqueológico de La Peña, Teocuitatlán. Fuente: ^{Liot et al. (2006}: 352). 

Otras deidades asociadas a la guerra

Aparte de las deidades ya mencionadas en este texto, hubo otras deidades locales con atributos bélicos o asociadas indirectamente con la guerra. Esto es particularmente notorio en el caso de la etnia coca, la cual habitó el distrito lacustre de Jalisco -cuencas de Cajititlán, Chapala, Zacoalco-Sayula. Un claro ejemplo es la diosa Tapachinti, única deidad femenina del Occidente asociada a la guerra y una de las pocas diosas mesoamericanas asociadas directamente con lo bélico.

En el pueblo de Cupachcaquil, al poniente del valle de Poncitlán, se adoraba a una deidad similar al dios Técpatl (^{Baus de Czitrom, 1982}). En dicha localidad, tenían “una ´navaja grande' q[ue] tenían en una casa, a manera de machete […] a quien ofrecían vino blanco de la tierra […]; y cuarteaban con ella a los hombres q[ue] mataban ant[e] él” (^{Acuña, 1988}: 185). Es obvio que se trababa de un gran cuchillo sacrificial de obsidiana usado para el sacrificio de cautivos de guerra; su asociación con este vidrio volcánico lo relaciona con el sacrificio humano y el autosacrificio, así como con deidades tales como Iztlapateotl -Dios Obsidiana Escondida- y Técpatl-Tezcatlipoca y el Curicaueri tarasco. Finalmente, en la tradición oral de la región de Tlajomulco se habla de la adoración de un Dios Felino o Jaguar en tiempos precoloniales, quizá reminiscencia de Tezcatlipoca en su advocación de Tepeyolotl.

Discusión. La tradición Aztatlán, el militarismo y el surgimiento de entidades expansionistas

En general las sociedades del Posclásico mesoamericano han sido caracterizadas como militaristas. Sin entrar en debates teóricos, que no son el foco de este trabajo, se sobrentiende que el término militaristas alude a sociedades en las cuales la práctica de la guerra era esencial en términos ideológico-religiosos y en las cuales la casta guerrera tenía un papel hegemónico en la toma de decisiones. Aun cuando la guerra no era un fenómeno nuevo, el culto a deidades masculinas guerreras sí recibe un fuerte impulso en este periodo. Inclusive, se llega al grado de convertir en bélicas a deidades de origen agrícola; particularmente interesante es el caso del Tláloc Guerrero, advocación surgida en Tula y presente también en Chichen Itzá.⁵ Su presencia en la zona de Occidente, indicaría una fuerte conexión simbólica, así como una visión y prácticas rituales compartidas entre los valles de Colima y la cultura tolteca del Altiplano. Si estos lazos simbólicos reflejan una relación política o económica entre ambas regiones, es algo que excede las pretensiones de esta investigación.

Por otra parte, la expansión de estos cultos guerreros por el Occidente está estrechamente ligada a la expansión de la Red Aztatlán hacia el sur y el oriente, la cual adaptó e importó mucha de la iconografía y parafernalia político-religiosa de varias regiones de Mesoamérica -como la mixteca-puebla y Altiplano. Este fenómeno se inscribe dentro del marco de la expansión y consolidación del sistema-mundo mesoamericano del Posclásico temprano (cfr. ^{Jiménez Betts, 2018}). Por lo tanto, se infiere la difusión de nuevos valores e ideas vinculados con este sustrato político-económico, en el cual la religión funge como uno de los mejores vehículos de transmisión ideológica.

Aun cuando falta mucha información, esta extensión del militarismo entre las sociedades de la región podría ser un indicio del surgimiento de entidades políticas más agresivas y expansionistas, en consonancia con el fenómeno que apreciamos en el resto de Mesoamérica, en especial en Michoacán, el Centro de México y Oaxaca, que ven aparecer unidades políticas de corte imperial, expansionistas, y multiétnicas (^{López Austin y López Lujan, 1999}).

Además, uno de los mejores ejemplos de esta nueva ideología es la cerámica policroma de la Red Aztatlán, en la cual se plasmó una profusa iconografía que se ha denominado “tipo Códice”, “estilo mixteca-puebla” o “nahua-mixteca” (^{Lister, 1948}; ^{Liot et al., 2006}: 345-352; ^{Pohl, 2012}). Cabe mencionar que usualmente es una cerámica de uso elitista en la región y no se encuentra en casas de comuneros -como a veces pasa con las cerámicas policromas de otras partes de Mesoamérica. Entre ellas destaca la vasija-efigie de Tláloc del KAM, ya que esta pieza puede leerse prácticamente como un códice sobre el sacrificio y la guerra, una justificación ideológica del papel de un gobernante o sacerdote llamado Yei-Cuauhtli. La triada de dioses que ostenta -Tezcatlipoca, Mictlantecuhtli y Tláloc Guerrero- reivindica la guerra como un vínculo sagrado entre los dioses y los humanos, enmarcado en el ciclo de vida y muerte, en el cual, los gobernantes jugarían un papel de intermediarios. La presencia tan temprana de Tezcatlipoca es un elemento a destacar, ya que se trata de la primera imagen de esta deidad registrada en el Occidente de México. Lo anterior indica una difusión temprana de su culto en la región, contemporánea a su culto en Tula (cfr. ^{Smith, 2014}). El aspecto tan complejo del culto a Tezcatlipoca, con sus cuatro advocaciones cardinales asociadas a colores especificos -rojo, negro, blanco y azul-, así como su protagonismo en los mitos de creación nahuas, apunta a que éste era originalmente una deidad creadora polifacética de las sociedades norteñas -Cultura Chalchihuites, donde su culto más temprano ha sido detectado-⁶ y del Occidente, donde aparece con la mano mutilada en lugar del pie, antes de integrarse plenamente al panteón nahua.

Comentarios Finales

El sistema-mundo mesoamericano era una entidad económico-cultural compleja con múltiples periferias internas o zonas fronterizas entre las áreas nucleares; éstas se localizaban en los intersticios de los múltiples núcleos a manera de puntos nodales interregionales (^{Blanton et al., 1992}: 419). Por ejemplo, Mesoamérica nunca se conformó como una sola entidad política con una estructura multi-nodal macrorregional tipo imperio-mundo como sucedió en China (^{Blanton et al., 1992}: 419). Así pues, las interacciones entre núcleos y periferias y zonas intermedias -periferias internas y zonas afluentes- se puede concebir más a modo de una macrorred; dentro de esta macrorred Aztatlán destacaría por ser una de las más dinámicas durante el Posclásico temprano y medio (850-1350 d. C.). Esta red se extendería ampliamente hasta integrar regiones tan alejadas como el suroeste de Estados Unidos y el noroeste de México (^{Jiménez Betts, 2018}). Así pues, el estudio de estas deidades guerreras en regiones como el Occidente y su creciente culto en la región de estudio no puede entenderse integralmente sino es el marco de la expansión y consolidación de este sistema mundial. Esto no implica que la guerra no existiera anteriormente sino que, por primera vez, las elites políticas regionales están justificando su poder esencialmente en base al éxito militar, haciendo simbiosis con la casta guerrera. También vemos el surgimiento de nuevas entidades políticamente expansionistas por la región. La adoración de estas deidades guerreras adquiere su punto álgido en este periodo como parte sustancial del sustrato ideológico de estas elites. Por el contrario, en el caso de la Cultura Teuchitlán y la Tradición Tumbas de Tiro, tenemos la presencia de algunas representaciones de guerreros en el arte funerario pero no en la iconografía general de estas sociedades, y aún no se han podido identificar deidades relacionadas con la guerra, solo con la fertilidad y la agricultura (cfr. ^{Cach Avendaño, 2008}). Entonces, del Epiclásico al Posclásico vemos un cambio de estrategias políticas que contrasta con periodos previos en la región, donde se buscaba una cohesión social mediante estrategias corporativas y/o consensuales, quedando lo militar en segundo plano. Esta transformación en la naturaleza sociopolítica de las comunidades tendría amplias repercusiones generando un ambiente de tensión y fragmentación política (Figura 17) a lo largo de toda la zona hasta el momento de la conquista española

Figura 17 Entidades políticas en la zona de estudio durante el Posclásico tardío. Fuente: González Rizo (^{en prensa}).