Introducción. La necesaria reflexión sobre las formas de registro del pasado

Las recientes conmemoraciones de Estado en México, inmiscuidas entre los procesos sociales que resignifican y ritualizan las memorias sobre el pasado, han acrecentado los añejos debates en torno a la verosimilitud de lo descrito en las crónicas virreinales. En 2021, a 500 años del profundo colapso del sistema social tenochca, las preocupaciones disciplinarias son objeto de intensos intercambios intelectuales al cuestionar la verosimilitud de las palabras registradas por los antiguos cronistas, entretejiendo dudas, e incluso acusaciones, sobre las labores y las repercusiones que la disciplina historiográfica ha tenido sobre las sociedades a lo largo de vaivenes en su ejercicio profesional dentro de las instituciones de investigación contemporáneas.

Las y los historiadores, prestos a buscar la consolidación de sus interpretaciones -muchas veces contrastantes entre sí-, nuevamente se posicionan frente a disyuntivas que exponen las diferentes dinámicas sociales que velan por la resignificación de la memoria. A pesar de los cómodos lugares comunes que plantean la incapacidad de recuperar esencialmente el hecho social “tal y como ocurrió” quedan abiertas las posturas acerca de la riqueza interpretativa que emerge de la lectura de los documentos históricos, la cual reside tanto en la intención del uso de determinadas palabras como en aquello que se omite o silencia en torno al hecho acontecido, pues mucho importa también la manera de enunciar las razones por las que un texto, pictórico o alfabético, se compone de un sistema sígnico que se ocupa de figurar una realidad de una manera determinada.

Las consideraciones que se hagan sobre estos planteamientos y las respuestas que se den a las preguntas que surgen durante la investigación, a la vez que se multiplican las interpretaciones historiográficas, abren la puerta al conocimiento de otros pasados, distintos, complementarios e inclusive opuestos, a lo que se refiere en una fuente histórica; referencia que es constituida a partir del propio pasado experiencial del autor de la obra. Así, la lectura del texto por parte de los historiadores añade otros referentes del momento en que dicha lectura se realiza. En este sentido, no es posible soslayar que la obra historiográfica es un fenómeno discursivo, forzosamente impregnado de ideología y dotado de historicidad desde el momento en que es constituida con una serie de intenciones y elementos significativos disponibles (^{Hartog, 2007}: 39), pero también producto de los tiempos en los que es releída y, muchas veces, relocalizada en torno al corpus que compone la memoria humana (^{Sarlo, 2005}: 29; ^{Feierstein, 2012}: 61-89).

En el siglo XVI -como había ocurrido en los anteriores y como ocurriría en los dos subsecuentes- el sentido de la historia en el mundo hispánico era providencial; es decir, estaba en relación con la historia cristiana trazada por las autoridades de la lectura de los textos bíblicos. Tal postura concebía que a partir de la redención divina del hombre pecador el sentido de la historia era la salvación, por lo que el devenir de la humanidad en el tiempo simplemente consistía en la aceptación o el rechazo; en otras palabras, en la lucha secular entre el bien y el mal (^{Löwith, 1973}). Además, por su postura ética, el influjo del pensamiento latinista romano, particularmente el firmado por Cicerón, también gravitó con fuerza sobre la experiencia cristiana de la historia. Según esta corriente filosófica del clasicismo grecolatino europeo la historia tenía un sentido eminentemente político y se dirigía a la praxis, pues su función era preservar la memoria para la supervivencia del orden de la república y debía enseñar la virtud a partir de los modelos antiguos, para lo cual era preciso presentarla de un modo elocuente (^{Desideri, 1997}).

De ahí que las llamadas crónicas de Indias realizadas dentro de este marco conceptual tuviesen, invariablemente, el trasfondo del relato moral y pedagógico pues la historia debía instruir y edificar, incitar al bien, además de hacer perdurar la memoria para ejemplo de todas las generaciones, presentes y venideras. Por ello, otro tipo de obras fueron señaladas como producto de la pura invención, la fantasía o la imaginación y, por lo tanto, consideradas inútiles y nocivas ya que fácilmente podían inducir a sus lectores al error al mostrarles ejemplos indeseables que dañaban la narración divina del pasar de los tiempos. Así la historia se convirtió en ese sendero único del tránsito de la humanidad desde la creación hasta el juicio final en el ocaso del tiempo profano.

En el otro extremo estaban aquellas narrativas que fomentaban la fe al presentar modelos de vida cristiana y verdades esenciales. Aquí es preciso subrayar que el criterio de verdad no era forzosamente la mera adecuación racional de un predicado a los hechos objetivamente apreciados, sino la aproximación del hombre a la virtud que es lo que conducía a la humanidad dentro del plan trazado por Dios. En la medida en que Dios y su voluntad eran causa de los sucesos, era natural que estos relatos históricos incluyesen -y de hecho se esperaba que lo hicieran- acontecimientos prodigiosos -lo que hoy llamaríamos mitos o leyendas-, que no eran sino manifestaciones de lo divino en la existencia humana. Muchos de ellos se relacionaban con los orígenes de los pueblos y su desarrollo y recogían las vidas y las hazañas de reyes y jefes militares o líderes, cuyas acciones se proyectaban como paradigmas en el gobierno, en la guerra o en la vida ordinaria.

En gran medida, a causa de las diferencias esenciales entre los conceptos que los antiguos cronistas tenían de la verdad y de la narración histórica respecto de los que tenemos en nuestros tiempos contemporáneos, desde la primera mitad del siglo XX los especialistas empezaron a preguntarse por la condición literaria o histórica de las antiguas crónicas de Indias (^{Poupeney Hart, 1992}; ^{Adorno, 2001}: 135-145; ^{Añón, 2012}). Y en el transcurso de las últimas dos o tres décadas, en parte por el surgimiento de nuevas tendencias en la crítica histórica, el debate ha vuelto con mayor intensidad al seno de los llamados estudios coloniales latinoamericanos, con especial atención al pasado prehispánico.

En los siguientes apartados, detallaremos por qué una corriente de estudios denominada historiografía novohispana de tradición indígena es un marco intelectual relevante para la revisión contemporánea de la narrativa del proceso de conquista, la cual centraremos en la 13. Relación de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, documento que forma parte del Compendio histórico de los reyes de Tetzcoco.¹ Planteamos aquí que para las y los historiadores resulta imperante estudiar las necesidades temporales del autor, su formación cultural y sus estrategias discursivas para identificar los recursos de los cuales se sirve para establecer un criterio selectivo y ordenado de su narrativa, lo cual distingue a la 13. Relación de los registros centrados en la historicidad del centro hegemónico tenochca; es decir, que la 13. Relación de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl es un documento fundado en su intención de ser una variante del registro del pasado, centrada particularmente en el colapso de Tenochtitlan, desde la cual es posible contrastar los intereses y conflictos de los sujetos políticos novohispanos durante la formación del aparato de gobierno virreinal.

La historiografía novohispana de tradición indígena

Esta corriente de estudios recibe su denominación debido a que analiza la relación entre las formas de concebir y registrar el pasado de la historia cristiana europea y las historias de los pueblos originarios de los territorios que durante tres siglos formaron parte del virreinato de la Nueva España. Estos estudios ofrecen, en primer lugar, la posibilidad de escudriñar las similitudes y las divergencias entre las crónicas realizadas a partir de esta tensión entre las formas de registro y transmisión de la historia como, por ejemplo, el caso de los manuscritos de Cristóbal del Castillo, en donde se ha explorado la interlocución de una obra escrita en náhuatl a partir de la interpretación de la oralidad preservada por autoridades de esta tradición autóctona pero que, a la vez, debe ser leída por la mirada, y bajo las convicciones religiosa, de la autoridad eclesiástica cristiana (^{Aldao, 2016}: 157). Se trata de una transmisión en la que además se puede percibir cierta relevancia intelectual a lo largo de varias centurias, como se ha argumentado debido a las diferentes copias y trayectorias documentales que se conservan de las obras de Diego Muñoz Camargo para el caso tlaxcalteca (^{Hernández, 2003}: 307-311) y de Hernando Alvarado Tezozómoc para el caso mexica (^{Battcock y Escandón 2018}: 3-7).

De igual manera, este análisis posibilita explicar cómo las formas de registro del pasado europeo entraron en contacto con aquellas que eran propias de estos pueblos conquistados, los cuales a su vez transformaron sus narrativas historiográficas al reposicionar los antiguos elementos con los que se significaba el pasado prehispánico, centrándose particularmente en describir los modos de referenciar al poder político y sagrado que legitimaba las relaciones sociales en el mundo previo al del dominio hispánico (^{Romero Galván, 2003}: 12). Este cambio narrativo estuvo en buena parte fundamentado debido a la educación de los cronistas en instituciones religiosas y su posterior incorporación a diferentes cargos entre la sociedad virreinal, tal y como se ha propuesto para los casos del cronista chalca Domingo Chimalpahin (^{Battcock y Romero Galván, 2020}: 595-597) y del propio Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (^{Vásquez Galicia, 2021}: XXVI-XIX; ^{Battcock y Vásquez Galicia, 2022}: 157).

En suma, desde los últimos años del siglo XVI -pero sobre todo en los inicios del XVII- algunos descendientes de los antiguos nobles indígenas de la Nueva España fueron educados, por un lado, en las tradiciones prehispánicas de significación cultural que aún sobrevivían a través de relatos orales y otras fuentes históricas materiales y, por el otro, en la cultura europea de las bibliotecas intelectuales del mundo occidental católico cristiano. Unos cuantos se dieron luego a la tarea de escribir -con un hábil uso de los caracteres latinos en castellano u otra lengua originaria- historias que relataban el devenir de los centros de poder que habían gobernado sus ancestros (^{Romero Galván, 2003}: 16; ^{Battcock, 2017}: 64). A estos cronistas los conocemos como los escritores de tradición indígena y con ellos aparece la práctica de la autoría al momento de registrar ese pasado cultural que les era inaplazable narrar, ello en tanto exclamaban su legitimidad para producir esas memorias; es decir que ya en el manuscrito, o en sus portadas, consignaron sus nombres (^{Battcock, 2017}: 65).

Las historias que escribieron se sujetaron a los lineamientos de las obras europeas de contenido histórico y sus autores las ordenaron en capítulos, a la manera de las homólogas europeas que posiblemente tuvieron a su alcance en las instituciones en las que se educaron (^{Inoue Okubo, 2007}: 55-96). La lectura minuciosa de estas crónicas o historias pone de manifiesto que las intenciones que alentaron a sus autores fueron de lo más variadas, en un amplio rango que va desde la búsqueda de un vínculo de origen común entre la humanidad evangelizada de la Nueva España hasta pensar a la cristiandad de estas tierras dentro de ese pasado -y futuro- salvífico a través de una historia larga y profusa cuyo centro se ubicaba en otro continente. Esto tuvo, como intención última, el acto de construir la narración de un mundo que demostrase la plena racionalidad y espiritualidad cristiana del nativo de las Indias occidentales, además de procurar insistir en su legítima presencia para sostener una discreta denuncia del decaimiento de estatus de la antigua nobleza prehispánica.

Con sus distintos matices, es posible afirmar que las crónicas de tradición indígena ofrecen el panorama de una escritura histórica que busca la reparación del trauma de la violencia, a la vez que procura convertirse en un espacio textual singular para la supervivencia de memorias en riesgo de desaparición. Hay en ellas un ubicuo tono de nostalgia o lamento, particularmente perceptible en el tratamiento de lo perdido: memorias, saberes, pinturas, grandes personajes, espacios -palacios, puentes, mercados, ciudades enteras-, todo vinculado a la historia del antiguo estrato gobernante. En ello se advierte el funcionamiento de la narración como una estructura ordenada que hace inteligible la experiencia y permite incluso la comprensión de lo catastrófico, al colocar la información recabada en las nuevas coordenadas occidentales de espacio-tiempo, mientras la narración incorpora nuevas causalidades e interpretaciones más allá de la profunda herida cultural que supuso el desmoronamiento social y cultural posterior a la conquista (^{Pastrana Flores, 2009}: 9).

Además la narración histórica es asimismo una apuesta al futuro, acaso como el sutil planteamiento de una utopía que reúne en un espacio los elementos significativos de las tradiciones encontradas, un foro de discusión del legado autóctono y las novedades occidentales así como un ámbito de nueva enunciación, o reafirmación de autoridad, en donde se busca transformar y ajustar el papel de las comunidades nativas en las complejas dimensiones culturales de la sociedad colonial.

Estas crónicas novohispanas de tradición indígena surgidas en el XVI no fueron un fenómeno fugaz que hubiera destellado un instante para luego reducirse a cenizas en la centuria siguiente. Por el contrario, su influjo pervivió y tuvo muy larga andadura entre la intelectualidad novohispana, la cual se hizo presente incluso entre los sectores criollos que no abrevaron directamente en sus fuentes originales, como en las obras de Carlos de Sigüenza y Góngora (^{García, 2009}) y de otros representantes de las inquietudes intelectuales del criollismo, línea que llegaría a su culminación en el XVIII en el trabajo histórico del jesuita Francisco Xavier Clavijero (^{García, 2006}).

La obra de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl

Hasta aquí hemos planteado los elementos que componen el entretejido que supone la creación y la relectura de los manuscritos que pueden integrarse dentro de las crónicas novohispanas de tradición indígena. Sin embargo, debemos precisar que la lectura de estos textos como un corpus homogéneo y con metodologías ortodoxas para la explicación del pasado social, o de la retórica literaria, supone un problema inmediato en la discusión de los conceptos sobre los que pesan nuestras interpretaciones del conflicto en tiempos prehispánicos. De entrada, debemos exponer el problema que recae sobre la concepción de Tenochtitlan como un centro político imperial, con todas las implicaciones eurocéntricas y anacrónicas que ello conlleva, pues esto implica un severo riesgo interpretativo que conduce a varios sesgos perceptibles en las inmensas formas ideológicas de exponer el pasado prehispánico desde las estrategias de legitimación de los Estados latinoamericanos (^{Battcock y Zavala López, 2021}: 3-4).

Ocurre que si bien resulta fácil acudir a las diferentes estructuras narrativas que contemplan a Tenochtitlan como centro rector, el problema interpretativo que subyace reside en identificar las alianzas y las diferencias culturales entre los propios pueblos nahuas. Dicho problema ha resultado en una discusión de largo aliento que tiene también un eco en la composición de los discursos históricos novohispanos, pues la Tenochtitlan vencida no era más que el núcleo cultural que reconfiguró el orden geopolítico en la Cuenca de México durante el siglo XV, tras el colapso del poder tepaneca de Azcapotzalco y fundándose una Triple Alianza dirigente del poder en el Altiplano Central: Tenochtitlan, Tlacopan y Tetzcoco (^{Battcock, 2011}: 7-30).

Aún cuando las fuentes novohispanas exploran poco la posición y las dinámicas de esta Triple Alianza durante las guerras de conquista, un autor, de nombre Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, tomó entre sus manos la tarea de evitar la perdurabilidad de los silencios en torno a la legitimidad política de los acolhuas de Tetzcoco, centro en el que su linaje había constituido una amplia visibilidad narrativa pero que había quedado desplazado en la reconstrucción del orden socio-político de la nueva ciudad novohispana y de sus instituciones de dominio.

Figura 1 Rúbrica de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl. Códice Chimalpahin, vol. I, f. 187 (v). 

Para finales del siglo XVII el conocimiento que se tenía sobre la vida del cronista Fernando de Alva Ixtlilxóchitl y sus obras era escaso. Por algunas menciones en obras de autores que conocieron sus escritos -entre los que se puede citar a Carlos de Sigüenza y Góngora y su obra Paraíso occidental de 1684 (¹⁹⁹⁵) y a Agustín de ^{Vetancurt (1982}) y su Teatro mexicano de 1698- sabemos que Alva Ixtlilxóchitl era un indígena de antiguo linaje tetzcocano. Esta concepción sobre Fernando de Alva Ixtlilxóchitl se mantuvo a lo largo del siglo XVIII, e incluso lo mostraba como un narrador periférico a la poderosa palabra de los descendientes tenochcas, considerados concentradores del poder estructural de la economía, la política y la cultura simbólica en aquel mundo perdido.

La manera en la que se pensaba a tal cronista cambió durante el siglo XIX. En los albores del llamado México independiente se desataron algunas disertaciones que en el fondo reflejaron la disputa entre continuar dependiendo de la metrópoli europea o separarse definitivamente de ella. A favor de la primera tendencia se encontraba José Mariano Beristáin de Souza, quien en su Biblioteca hispanoamericana septentrional (^1816-1821) señaló a la obra de Alva Ixtlilxóchitl como ejemplo de los logros intelectuales novohispanos heredados de una tradición cultural española. En el otro extremo se encontraba Carlos María de ^{Bustamante (1829}) quien, además de estar a favor de la independencia de México, condenó la Conquista y a los indígenas que la apoyaron -entre los que se encontraban los antepasados de Fernando de Alva-al posicionarse abiertamente en contra de la hegemonía tenochca e incluso de socorrer a los ejércitos del conquistador Hernán Cortés, tal y como el cronista tetzcocano lo dejó registrado en su obra -elemento sobre el que volveremos más adelante.

Ya en la segunda mitad del siglo XIX, José Fernando ^{Ramírez (1891}) consideró necesario profundizar en la biografía del tetzcocano y destacar su importancia como historiador. Dicha labor fue compartida por Alfredo Chavero, quien no le negó mérito de laboriosidad pero consideró que era “exagerado el aplauso general que á sus escritos se tributa” (^{Chavero, 1882}: XLVII).

Sin embargo, fue el trabajo del Edmundo ^{O´Gorman (1979}), publicado como prólogo del libro Nezahualcóyotl Acolmiztli 1402-1472, el que dio prosa a una serie de datos para reconstruir su biografía; entre ellos, el año de su nacimiento -no antes de 1578-, su ascendencia tetzcocana en sexta generación con respecto a Nezahualpilli, además de la posesión del cacicazgo de San Juan Teotihuacan que reclamaba en 1611 como hijo de Ana Cortés Ixtlilxóchitl y del español Juan Navas de Peraleda, y que murió el 25 de octubre de 1650 en la Ciudad de México (^{Alva Ixtlilxóchitl, 1975}). Asimismo, debido a esta notable posición social en 1612 le fue otorgado el cargo de “Juez gobernador de Tetzcoco” aunque, según fue constatado en un expediente del Archivo General de la Nación de México, fue destituido poco tiempo después debido a la falta de estima que le tenían los indios y a su poca experiencia en el servicio y el cobro de tributos (^{Battcock y Vásquez Galicia, 2022}: 162).

A pesar de esta destitución en Tetzcoco es probable que las relaciones sociales con las que contó Alva Ixtlilxóchitl como hijo de español y mujer nahua lo mantuvieran dentro del aparato de gobierno virreinal, pues de 1617 a 1618 ejerció como “Juez gobernador de Tlalmanalco” y de 1620 a 1622 como “Juez gobernador de Chalco”, además de haber sido intérprete del Tribunal de Indios y solicitador de causas en el Ayuntamiento de la Ciudad de México, información que figura en el testamento de quien fuera su esposa -llamada Antonia Gutiérrez (^{Battcock y Vásquez Galicia, 2022}: 162).

Así como de buena parte de su vida, aparte de los someros datos planteados arriba, se ignoran los detalles sobre su educación. Sin embargo, José Rubén ^{Romero Galván (2003}: 351-366) propuso que por su condición de castizo es muy probable que haya sido instruido en alguna institución para hijos de españoles, aunque más recientemente Sergio Ángel Vásquez Galicia planteó la posibilidad de que Alva Ixtlilxóchitl hubiese estudiado con la Compañía de Jesús en el Colegio de San Gregorio o en el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo; de alguno de estos espacios habría abrevado su profundo conocimiento en lecturas históricas para escribir sus cinco obras historiográficas, como el complejo manejo narrativo y literario que el mismo Fernando de Alva Ixtlilxóchitl expuso en sus manuscritos (^{Vásquez Galicia, 2018}: 162). Esto resulta plausible debido a la documentada posición social de su hermano, Bartolomé de Alva, quien logró obtener de la Real y Pontificia Universidad de México el grado de Bachiller en Artes, a la par que sostuvo buena relación con algunos sacerdotes jesuitas (^{Vásquez Galicia, 2021}: XVIII-XXIX).

Es preciso agregar que el trabajo del cronista Fernando de Alva Ixtlilxóchitl ha sido objeto de múltiples interpretaciones desde Carlos de Sigüenza y Góngora hasta la actualidad pero, sin lugar a duda, representa la más extensa fuente sobre Tetzcoco, la sucesión de sus gobernantes y los conflictos que ocurrieron en el Acolhuacan tras el arribo de otros grupos migrantes (^{Vásquez Galicia, 2013}).

En síntesis, debemos enunciar que la obra de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl está integrada por cinco crónicas, escritas entre 1590 y 1650. Después de la muerte de dicho cronista, Carlos de Sigüenza y Góngora obtuvo los manuscritos como legado de Don Juan de Alva Cortés, hijo del cronista con quien Carlos tuvo alguna relación. A su muerte, el estudioso novohispano los donó al Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo de la Ciudad de México (^{Escandón y Battcock, 2015}: 137-145), repositorio en el que fueron copiados por Lorenzo Boturini y consultados por el sacerdote Francisco Javier Clavijero. Desde ese espacio, la colección fue trasladada a la Biblioteca de Colegio de San Ildefonso en donde Antonio León y Gama los examinó, aproximadamente en 1780. Después de ello, su ubicación es confusa pues se sabe que José María Luis Mora otorgó una parte, en una donación de tres volúmenes, a la Sociedad Bíblica de Londres, espacio en el que permanecieron hasta que el bibliotecario Wayne Ruwet dio a conocer su permanencia en dicho repositorio en 1982 (^{Battcock, et al., 2019}).

Aún cuando pudiéramos hacer un recorrido más amplio sobre las discusiones planteadas en los últimos trabajos acerca de los manuscritos del cronista Alva Ixtlilxóchitl en dichos tres volúmenes, consideramos que debemos centrar nuestra atención en uno de ellos; en particular, el denominado Compendio histórico de los reyes de Tetzcoco localizado en el volumen II del Códice Chimalpahin, nombre que recibieron esos tres libros adquiridos por el gobierno mexicano en 2015, los cuales tienen varias obras de diferentes autores relativas tanto a los tiempos prehispánicos como las primeras centurias del gobierno virreinal.

La disputa por la memoria de la conquista

Es certero afirmar que este manuscrito estuvo dentro de los que se conservaron en la biblioteca de Carlos de Sigüenza y Góngora, quien alerta al lector de las singularidades de este texto a través de la siguiente advertencia:

El autor de este Compendio histórico de los Reyes de Tetzcoco es Don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, el cual se debe leer con grande cautela, porque por engrandecer a su progenitor Don Fernando Cortés Ixtlilxóchitl señor de Tetzcoco, falta en muchas cosas a la verdad (^{Alva Ixtlilxóchitl, En prensa}: 31).

Figura 2 Rúbrica de de Carlos de Sigüenza y Góngora. Códice Chimalpahin, vol. II, f. 148 (r). 

La cautela propuesta por el erudito Sigüenza clama por poner especial atención sobre las discrepancias narrativas con las que el lector se va a encontrar en los siguientes párrafos, muchas veces en contradicción con lo que los documentos de la tradición nahua de Tenochtitlan -particularmente condensada en la Crónica Mexicana de Hernando Alvarado Tezozómoc-, asientan sobre el pasado prehispánico y sobre las memorias de las guerras de conquista (^{Pastrana Flores, 2009}). Está por demás enunciar aquí la complejidad que supone para la crítica historiográfica la alerta con la que se previene al estudio de este corpus en relación con: la lectura precisa, el cotejo informativo con otras crónicas históricas bajo un método comparativo, el análisis profundo de los conceptos empleados por el autor, la reconstrucción de su formación ideológica para entender sus procesos de experiencias y expectativas propias o ajenas, su posición como articulador de las narrativas corales que se diseminan a lo largo de sus relaciones, así como las necesidades imperiosas de los análisis lingüísticos de su composición escrituraria (^{Adorno, 1991}; ^{Mazzotti, 1996}; ^{Mignolo, 2002}), además de los valiosos datos aportados por la disciplina arqueológica que posibilitan un trabajo multidisciplinario agudo y bien sistematizado sobre el pasado.

El Compendio histórico de los reyes de Tetzcoco se compone de trece relaciones cuyo primer manuscrito, sin título, explica la migración de los grupos chichimecas y su legitimación como actores hegemónicos en la Cuenca de México, desde el ocaso de la gobernanza del mítico centro sagrado denominado como la Tollan de los tulteca, hasta el último y extenso texto en el que Alva Ixtlilxóchitl profundizó notablemente en sus discernimientos narrativos para explicar el principio de la Ley evangélica en el Acolhuacan, y -con ello- fungir como eje central de la legitimidad de sus reclamos debido a las acciones del linaje aliado de los acolhuas que acompañó a los castellanos en sus conquistas (^{Battcock y Añón, En prensa}: 25). Los títulos de estos documentos contenidos en el Compendio histórico son los siguientes:

Cada una de las relaciones dan cuenta de las luchas por el territorio, así como de la construcción del poderío social y político de los diferentes gobernantes del Acolhuacan que llevaron el nombre de chichimecatl tecuhtli, haciendo de este cargo un nodo central en la explicación política e histórica de la preponderancia acolhua en la cuenca lacustre del Altiplano Central Mesoamericano pues sus desplazamientos y su vinculación con la geografía sagrada, en este caso a la Tollan tulteca, define la legitimidad de la presencia tetzcocana como figuras centrales en la composición de su discurso político de la historia antigua, pues los chichimeca:

Poblaron la mayor parte de ella, especialmente lo que cae hacia la parte septentrional, y el Chichimécatl a toda ella le puso su propio nombre; después sus descendientes lo restante lo fueron poblando y quedósele a cada reino o provincia el nombre conforme era el del señor rey que primero la pobló, como se echa de ver en todas las tierras reinos y provincias de los tultecas llamaron en general Tollan (^{Alva Ixtlilxóchitl, En prensa}: 31-32).

Resulta relevante dilucidar que la historicidad que plantea Alva Ixtlilxóchitl va de la mano de una forja constante de legados que configuran a los señores principales de estas tierras a través del parentesco, no de manera superflua pues al final de cuentas el cronista dota de una carga simbólica importante al linaje que lo precedió.

A lo largo de la presentación de las relaciones, Alva Ixtlilxóchitl consigna los vínculos y las legitimidades consecuentes en la identificación de quien ostenta el puesto principal de gobernante chichimeca, chichimecatl tecuhtli, entre la población acolhua, utilizando incluso insignes paralelismos en los que da cuenta de la recurrencia a las narrativas de las monarquías tradicionales del mundo conocido por los europeos (^{Battcock y Aguilar 2020}: 99), tal y como hace con la presentación del arquetípico Nezahualcóyotl en su séptima relación:

No fueron menos las excedentes virtudes del que ahora se nos ofrece que las de cada uno de sus pasados, y cierto, muchas veces me ha parecido que los historiadores antiguos que pintaron la vida de este singular príncipe hacen lo que se cuenta de Xenofonte, que todos dicen de él en la vida que escribió de Zyro, rey de los persas, no fue tanto su intento escribir [la] vida de un hombre en particular cuanto pintar un buen rey con las partes que conviene que tenga, y así parece que quien quisiere pintar y hacer relación de un buen monarca, aunque bárbaro de cuantos hubo en este mundo, no tenía que hacer más de poner delante la vida del rey Neçahualcoyotzin, porque fue un dechado de buenos y excelentes príncipes, como en el discurso de su historia se podrá ver (^{Alva Ixtlilxóchitl, En prensa}: 71).

Figura 3 “Nezahualcóyotl como guerrero en el códice Ixtlilxóchitl”, Mediateca INAH. Disponible en Internet: https://mediateca.inah.gob.mx/islandora_74/islandora/object/fotografia%3A295586 Consultada el 10 de mayo de 2021 

En ambas precisiones legitimadoras, la de la vinculación a la Tollan tulteca y la de su equiparación con las estructuras discursivas de los gobernantes del viejo mundo conocido, el cronista Alva Ixtlilxóchitl buscó definir su posición como conocedor de ambas tradiciones escriturarias: la acolhua prehispánica, codificada a través de los elementos que él contó para construir su discurso, y la de las fuentes cristianas occidentales, evidenciando la pertinencia de sostener sus afirmaciones a través del andamiaje cultural europeo con el que buscó redirigir la atención de sus posibles lectores hacia un centro político, Tetzcoco, que en su crónica resultó indispensable para sostener la hegemonía de Tenochtitlan hasta el momento de la guerra de conquista.

Bajo tal disposición narrativa, Alva Ixtlilxóchitl también se propuso compensar la falta de protagonismo del centro político tetzcocano culpando a la figura de un tlahtoani tenochca, Motecçuma, el cual ejemplificó el extravío del ejercicio de poder legítimo debido a las cada vez más complicadas redes de parentesco en la Cuenca de México, pues el cronista colocó las palabras de su pluma sobre la figura de Motecçuma justo al cierre de su doceava relación, en la que narra la muerte de Nezahualpilli, sucesor de Nezahualcoyotl:

Muerto Neçahualpiltzintli, creció más la soberbia de Motecçuma, que mandaba lo suyo y ajeno, y así, aunque contra la voluntad de los grandes del reino de Tezcuco, mandó jurar a su sobrino Cacama, hijo natural del rey Neçahualpiltzintli, habido en una de sus concubinas, que era hermana de Motecçuma; el cual [arriba: después de] jurado [arriba: por rey de los aculhuas] hizo dos jornadas sobre dos provincias que él sujetó, que fueron Mitlatzinco y Xaltianquizco. En los once hijos legítimos referidos atrás se acaba el tronco verdadero y por línea recta de los señores naturales de esta tierra, y de él descendieron las ramas de todos los señores que fueron de diversas partes de la Nueva España (^{Alva Ixtlilxóchitl, En prensa}: 90).

La disputa historiográfica lanzada por Alva Ixtlilxóchitl resulta un argumento claro para explicar la inestabilidad política que azotó a Tetzcoco durante la avanzada de las tropas castellanas a partir de 1519, pues es a través de esa “indebida” intervención de Motecçuma en esa localidad que el cronista justificó el cambio de gobernante durante la guerra, confiriendo la legitimidad del gobierno tetzcocano a otro gobernante de nombre Ixtlilxuchitl, personaje a quien Alva dio también un papel providencial como articulador de la fe católica entre los tetzcocanos a lo largo de la 13. Relación y de otra de sus obras, La historia de la nación chichimeca, en la cual también menciona con especial énfasis los ánimos de rebelión que Ixtlilxuchitl tenía contra Motecçuma debido a la imposición de Cacama como tlahtoani acolhua (^{Alva Ixtlilxóchitl, 1985}: 190-192). En síntesis, el estilo característico en sus crónicas es su habilidad literaria para narrar con amplia gala de retórica hispánica los diferentes acontecimientos que busca registrar, así como las descripciones de las acciones y los personajes que las realizan (^{Vásquez Galicia y Battcock, 2022}: 158).

En paralelo a esta narración sobre Motecçuma como tlatoani autoritario, que impuso gobernantes vinculados al poder político de Tenochtitlan, se encuentra la singular mención que en ese mismo sentido hizo Hernando Alvarado Tezozómoc en su Crónica mexicana, pues caracterizó a Monteçuma -escrito así el nombre del tlahtoani en la edición consultada de este manuscrito- como un gobernante con arrebatos políticos que finalmente terminarían por abrir el paso a las tropas castellanas hacia Tenochtitlan, particularizando este aspecto en la imposición de familiares suyos como señores de Hecatepec, Azcapuzalco, Suchimilco y Tenayucan (^{Alvarado Tezozómoc, 2021}: 616-617). Vale decir que resulta interesante que Hernando Alvarado Tezozómoc, en algunos capítulos previos de esta Crónica mexicana, haya conferido al propio gobernante del Acolhuacan, Nezahualpilli -padre de Cacam-, el rol de vaticinar a Monteçuma el colapso del orden prehispánico, primero anunciando el final del poderío bélico y político de Tenochtitlan, Tetztcoco y Tlacopan (^{Alvarado Tezozómoc, 2021}: 572) y después despidiéndose de Motecçuma antes de morir, explicando al tlahtoani tenochca los presagios del derrumbe que vendrá ante los sucesos anormales que se han presentado en Tenochtitlan (^{Alvarado Tezozómoc, 2021}: 577).

Estos pasajes detallan que, tanto en la tradición acolhua de Alva Ixtlilxóchitl como en la tenochca de Alvarado Tezozómoc, el gobernante acolhua cobra una especial notoriedad ante el panorama disruptor provocado por las guerras de conquista con los castellanos, asunto que más adelante Alva profundizó en su narrativa al describir la protagónica alianza que Ixtlilxuchitl de Tetzcoco tuvo con el capitán de las tropas que derrumbó el poderío Tenochca -el extremeño Hernán Cortés.

A través de los argumentos que señalan la ilegitimidad del gobierno tenochca en sus últimos años, es posible conjeturar que la construcción de este texto responde también a la necesidad de Alva de consolidar su escritura para legitimar su posición en el inestable gobierno político de la cuenca durante el primer siglo virreinal. Entre otras circunstancias, puede decirse que el surgimiento de nuevos cacicazgos, la muerte y la desaparición de los linajes antiguos y el decaimiento de sus prerrogativas y privilegios ejercidos sobre la gobernanza del territorio -y sobre la población que en él habitaba- condujeron a una serie de pleitos constantes que no daban tregua a los descendientes de los gobernantes prehispánicos.

Al nombrar el abuso de poder mediante la narración de la soberbia tenochca de Motecçuma, Alva Ixtlilxóchitl logró generar una sutil pero concreta posición argumentativa, en la que deja entrever la legitimidad independiente de sus ascendentes tetzcocanos en relación con los otros grupos gobernantes; con ello el propio cronista, refirmándose como tetzcocano a través de su condición de hijo de Ana Cortés Ixtlilxóchitl, buscó reclamar una posición de poder político en las que le resultaba indispensable erigirse como un estratega necesario en las disputas de gobierno, situaciones a las que tan profusamente debía atender la Real Audiencia de México durante las primeras décadas del siglo XVII (^{Münch, 1976}; ^{Lesbre, 2013}; ^{Villella, 2016}) .

Sin embargo, al momento del famoso encuentro entre Motecçuma y Cortés el cronista Alva Ixtlilxóchitl no trazó a Cacama, sobrino del tlahtoani tenochca y gobernante de Tetzcoco, como un tlahtoani títere de los tenochcas sino que en su narración Cacama asumió una posición conciliadora y proclive a los castellanos, pues es a través de su figura como líder tetzcocano que Alva Ixtlilxóchitl extendió los puentes de entendimiento sobre el espacio simbólico en el que las tropas castellanas avanzaron hacia Tenochtitlan -escenario en el que destaca la pronta adopción y sumisión tetzcocana ante la llamada ley evangélica cristiana. Tan importante resulta este punto para Alva Ixtlilxóchitl que incluso refiere que, frente a las dilaciones de Motecçuma en los consejos de los señores en Tenochtitlan, el propio Cacama enunció que “era bajeza de príncipes no recibir los embajadores de otros, especialmente el de los cristianos, [que] según ellos decían era el mayor del mundo” (^{Alva Ixtlilxóchitl, En prensa}: 93).

Otro hecho relevante narrado en esta relación es la pobre presencia de los tlaxcaltecas como aliados estratégicos de Cortés para la guerra, pues su participación se reduce a ser los ejecutores vengativos de la matanza de Toxcatl, ocurrida en el recinto ceremonial del centro religioso tenochca, en la que los tlaxcaltecas y los castellanos, cegados por su ambición, asesinaron a una desprotegida población mexica. Esta estrategia narrativa nuevamente posiciona defectos, condenables entre la cristiandad, en determinados sujetos colectivos, pues ante el deseo de venganza y riquezas de tlaxcaltecas y europeos Alva Ixtlilxóchitl los sitúa en un mismo esquema que resulta contrario a la retórica de justicia que poseen los gobernantes de Tetzcoco y el propio capitán Cortés (^{Alva Ixtlilxóchitl, En prensa}: 95).

Es pocas palabras, Alva Ixtlilxóchitl complejizó en su narrativa una dinámica en la que otorga a los acolhuas las virtudes cristianas -como referente legitimador de la voz de mando entre las heterogéneas tropas conquistadoras-, a la vez que funda las críticas al resto de los participantes en la narración, vinculándolos a un complejo de valores que resultan condenables desde la perspectiva de los valores de la religión del conquistador. Este recurso también fue utilizado por el cronista chalca Domingo Chimalpahin, al señalar en su séptima relación que aunque los tenochcas no combatieron a las tropas conquistadoras éstas procedieron a encarcelar y humillar a los señores principales para después asesinarlos (^{Chimalpain, 2003}: 199; 201), enunciando entre líneas la ausencia de una justificación para la “guerra justa” cristiana (^{Pastrana Flores, 2009}: 193).

Después de ser asesinado Cacama, durante la huida de los españoles por la calzada de Tlacopan ante la insubordinación mexica, Alva Ixtlilxóchitl nuevamente construyó la figura de Cortés como un hombre que inclusive respetó el esquema sucesorio que los tetzcocanos eligieron para remplazar al dirigente muerto, siendo elegido un hombre llamado Tecocoltzin, sujeto del que poco abunda argumentalmente pero que nuevamente sitúa como un tetzcocano noble y digno de entablar relaciones con los cristianos a través de su sólida presencia social, la cual es legitimada por su propia población frente a los mandatos impositivos que pudieran ejercer los tenochcas, ya bajo el que fuera gobernante de México-Tlatelolco: Quauhtemoc.

El encumbramiento narrativo de Tecocoltzin es tal que en su descripción Alva Ixtliilxóchitl recurrió a una inquietante descripción física y moral de un hombre digno de asumir esa posición de liderazgo; a la vez que es el primer señor acolhua bautizado bajo la fe cristiana, acto en el que es llamado don Fernando Tecocoltzin, es descrito como un hombre blanco entre los indígenas, afirmación poderosa y que no resulta menor en un contexto que busca preservar la construcción discursiva de la virtud tetzcocana en una situación retórica que establece cierta igualdad frente a los europeos en la que, por breve que fuese su representante, Alva Ixtlilxóchitl construyó discursivamente a una progenie digna de tratar con los españoles y distinta a la del resto de los aliados indios:

Fue Don Fernando Tecocoltzin muy gentil hombre, alto de cuerpo y muy blanco, tanto cuanto podía ser cualquier español por muy blanco que fuese, y que mostraba su persona y término descender y ser del linaje que era. Supo la lengua castellana y así casi las más noches, después de haber cenado, trataban él y Cortés de todo lo que se debía hacer acerca de las guerras (^{Alva Ixtlilxóchitl, En prensa}: 102-103).

Esta insistencia en la adopción de la fe católica cristiana, en las propias palabras del cronista, restituye la legitimidad del gobernante tetzcocano tras la indebida intervención tenochca de Motecçuma. El sucesor de Tecocoltzin, de nombre Ixtlilxuchitl, se erige como un estratega central en la búsqueda de aliados para la guerra de conquista, pues participó de las difíciles batallas planeadas por Cortés para ganar territorio en la cuenca y dar asedio a Tenochtitlan hasta su destrucción. De ahí que Ixtlilxuchitl fuera descrito como un valeroso líder guerrero que combatió hombro a hombro con el conquistador en el campo de batalla, y cuyo liderazgo prestó muchos más vasallos a las tropas de conquista que los propios aliados tlaxcaltecas. Esta es, pues, la construcción definitoria del arquetipo del aliado que hace suyos los deseos del conquistador en cuerpo y alma; es decir, arrojándose a la batalla y a los sagrados mandamientos de la fe cristiana en contra de los tenochcas:

[...] pelearon con ellos hasta que los hicieron retirar cada uno por su cabo y los más de ellos al Templo Mayor de Huitzilopuxtli. Corrían tras ellos y entraron dentro del patio, y a poco rato echaron fuera [arriba: a todos los que pudieron] y mataron a los que resistieron, y subieron a las torres y derribaron muchos ídolos, especialmente en la capilla mayor donde estaba Huitzilopuxtli, que llegaron Cortés e Ixtlilxuchitl a un tiempo y ambos embistieron en el ídolo. Cortés cogió la máscara de oro que tenía puesta este ídolo con ciertas piedras preciosas que estaban engastadas en ella; Ixtlilxuchitl le cortó la cabeza al que pocos años antes adoraba por sus dios (^{Alva Ixtlilxóchitl, En prensa}: 120).

El reconocimiento de Ixtlilxuchitl como gobernante legítimo de los tetzcocanos resulta evidenciado a lo largo de la narrativa del cronista por la pronta obediencia de los pueblos sujetos a la autoridad acolhua, reconociendo a Ixtlilxuchitl como su señor y engrosando rápidamente a las tropas que mantuvieron el sitio de Tenochtitlan, razón central por la que a Alva Ixtlilxóchitl argumentó en contra del desconocimiento que el capitán Cortés hizo de la figura del gobernante tetzcocano una vez escritas las memorias de la conquista. Este ardid se traduce en un enfático reclamo de privilegios correspondientes a su estirpe por los servicios prestados a la conquista y la destrucción del orden previo. De ello dice Alva Ixtlilxóchitl:

[...] me espanta de Cortés que, siendo este príncipe el mayor y más leal amigo que tuvo en esta tierra, que después de Dios con su ayuda y favor se ganó no diera noticia de él y de sus hazañas y heroicos hechos siquiera a los escritores o historiadores, para que no quedaran sepultados, ya que no se le dio ningún premio, sino que antes lo que era suyo y de sus antepasados se le quitó, y no tan solamente esto, sino aun unas casas y unas pocas de tierras en que vivan sus descendientes aún no se las dejan, lo cual si diera aviso de todo ello al emperador nuestro señor, yo entiendo que no tan solamente le confirmara lo que era suyo y de sus antepasados, sino que le hiciera muchas mercedes y muy señaladas (^{Alva Ixtlilxóchitl, En prensa}: 122).

La lealtad al proceso de conquista castellana y dominio de estos territorios, definida en la figura del gobernante tetzcocano es el objetivo central en la narración de estas batallas. La construcción de Ixtlilxuchitl como gobernante legítimo, que se presta decididamente a acompañar a Cortés en sus hazañas, resulta en visibilizarlo como un estratega decisivo que rompe con las disposiciones del poder político tenochca y desplaza todos los recursos de Tetzcoco en favor de Cortés que, a decir del discurso del cronista, no son pocos.

Sin embargo, un esquema a evidenciar es que dicha ruptura no sólo implicó la toma de una decisión emancipadora de lo que el cronista tachó como una soberbia intromisión tenochca en Tetzcoco sino que, además, sostuvo un dramático quiebre con el parentesco que había procurado la estabilidad de dicho sistema político pues en Tlatelolco, último reducto de la resistencia mexica, se mantenía Cohuanacoxtzin, hermano de Ixtlilxuchitl, quien, parafraseando al propio Alva Ixtlilxóchitl, ya sólo entre los tenochca conservaba el título de señor de Tetzcoco (^{Inoue Okubo, 2019}: 21-22; ^{Alva Ixtlilxóchitl, En prensa}: 124). Este sentido de ruptura y pérdida del orden entre los grupos gobernantes fue descrito por el cronista:

[...] muchas veces aconteció estar Ixtlilxuchitl peleando con alguno de sus parientes y desde las azoteas deshonrarle sus tíos, los señores mexicanos, llamándole de traidor contra su patria y deudos y otras razones pesadas, que a la verdad [a] ellos les sobraba la razón, más Ixtlilxuchitl callaba y peleaba, que más estimaba la amistad y salud de los cristianos que todo esto (^{Alva Ixtlilxóchitl, En prensa}: 123).

Puede decirse que la representación escriturística de las emociones del aliado Ixtlilxuchitl en esta 13. Relación persigue la formación narrativa de un hombre valeroso que asume su liderazgo, a pesar de las presiones emocionales que recibe de sus afines. Es decir, Ixtlilxuchitl está construido dentro de una discursividad en la que el propósito determinante es romper con el esquema social que lo había formado culturalmente y con el deseo de asumir la imperiosa tarea de la destrucción de un centro que no reconocía como propio, y cuya misión estaba fundada en su propia legitimidad como gobernante a pesar de las injurias dirigidas por quienes, en algún momento, reconoció como parientes.

La preferencia de Ixtlilxuchitl por los cristianos no es gratuita, en tanto preludio de los dramáticos tiempos surgidos con la captura de los gobernantes tenochcas que se habían atrincherado en Tlatelolco. La exaltación narrativa de las emociones tiene esa intención de figurar en la prosa de Alva Ixtlilxóchitl, pues detalla puntillosamente un momento central en el que la fe cristiana generó una emergencia social entre los pensamientos devocionales de los tetzcocanos, también marcados profundamente por la lealtad indiscutible de Ixtlilxuchitl. La fe de este gobernante llega a un clímax narrativo cuando, bajo el contexto de la llegada de los doce primeros franciscanos -lidereados por fray Martín de Valencia-, Ixtlilxuchitl enuncia reproches y amenazas contra su madre y su ciudad, por negarse ella al bautizo:

La reina Tlacoxhuatzin, su madre, como era mexicana y algo endurecida en su idolatría, no se quería bautizar y se había ido a un templo de la ciudad con algunos señores. Ixtlilxuchitl fue allá y le rogó que se bautizase, ella le riñó y trató muy mal de palabras, diciéndole que no se quería bautizar, y que era un loco, pues tan presto negaba sus dioses y ley de sus pasados. Ixtlil [roto: xuchitl], viendo la determinación de su madre se enojó mucho y la amenazó que la quemaría viva si no se quería bautizar, diciéndole muchas razones buenas hasta que la convenció, y trajo a la iglesia con los demás señores para que se bautizasen, y quemó el templo en donde ella estaba y echole por el suelo (^{Alva Ixtlilxóchitl, En prensa}: 166).

Como acto previo a este momento, Alva Ixtlilxóchitl consolidó en su crónica la fijación por remarcar la cercanía de su ancestro Ixtlilxuchitl con Hernán Cortés, pues el capitán extremeño figura en su 13. Relación como padrino del gobernante tetzcocano en el ritual sagrado del bautismo y es de quien adoptó el nombre cristiano de Fernando que, según el cronista, a la vez tomó en honor al rey católico español que culminó la reconquista católica de Granada; un asunto identitario que reitera la formación discursiva de un liderazgo indígena que asumió como propias las tareas que le fueron encomendadas por la monarquía hispánica y la fe cristiana.

Corolario

La narrativa que compone el Compendio histórico de los reyes de Tetzcoco se sostiene a partir de un complejo de relaciones sociales que explican la presencia de los gobernantes acolhuas como legítimos señores de los territorios en los que habían construido su legado histórico. Refrendar este argumento histórico dentro de la construcción de la historicidad social del parentesco (^{Fox, 1972}: 21) es visibilizar el conocimiento aprendido, estudiado y resignificado hábilmente por el propio cronista Alva Ixtlilxóchitl, el cual llevará a su máxima expresión durante la construcción literaria de los dramáticos sucesos narrados en su 13. Relación: la guerra de conquista contra Tenochtitlan. La construcción de esta dignidad en torno a los gobernantes de Tetzcoco es, para el narrador, la tarea misma de velar por su reconocimiento al saberse, y constituirse escriturariamente, como heredero de los privilegios que debieran compensar tales servicios.

Como se mencionó anteriormente, resulta difícil trazar los diferentes espacios formativos por los cuales Alva Ixtlilxóchitl se instruyó para asumir y resignificar tales conocimientos. Sin embargo, su argumentación es precisa al momento de colocar a los ascendentes de su linaje como sujetos que acompañaron y reconocieron a Cortés, aún en presencia del propio poderío tenochca. Esto les ubica en el rol de constructores de un nuevo orden social novohispano que implicó la restitución de Tetzcoco como un centro clave para el asalto final y para las campañas venideras. Para ello, Fernando de Alva Ixtlilxóchitl asumió hábilmente la tarea narrativa de concatenar los diferentes eventos que dieron paso a la formación honrosa de su estirpe, los cuales condensó sobre la figura del liderazgo de Ixtlilxuchitl, a partir de una carga simbólica que terminó por dar un empuje total a la destrucción de Tenochtitlan en el plan cristiano de la salvación humana; es decir: la ruptura de las alianzas previas para el establecimiento de un nuevo cuerpo social sostenido valerosamente por su lealtad y devoción plena al proyecto político del conquistador.

Aunque -como se mencionó al principio de este trabajo- esta construcción de la historia realizada por Alva Ixtlilxóchitl para dar centralidad a su propio linaje fue un recurso narrativo cuestionado por los historiadores decimonónicos, es necesario insistir en la explicación de los fenómenos sociales registrados en las crónicas como: la reestructuración de las alianzas políticas para sostener una posición social (^{González Alcantud, 1998}: 41), las lealtades como actos emocionales enunciativos para la toma de decisiones (^{Le Bretón, 1999}: 35) y la consolidación de posiciones de poder que se sostienen como garantes de un orden virtuoso -leído en este caso a través de los actos legitimadores de la ascendencia prehispánica (^{Battcock y Aguilar, 2013}). Tanto con la aguda descripción sucesoria y entreverada de todos estos fenómenos como acudiendo a la tradición oral y a los documentos antiguos con los que contó para interpretar esos pasados, Alva Ixtlilxóchitl construyó un complejo acto enunciativo para reclamar por la legitimidad tetzcocana, encarnando a su estirpe y ennobleciendo su localidad como equivalentes a las de la antigüedad cristiana europea, constituyendo a Tetzcoco y sus gobernantes como aliados dignos para abrir paso al orden cristiano.

Por último, debemos enfatizar en la revisión del corpus de las crónicas novohispanas de tradición indígena pensándolas como un orden narrativo, el cual busca dar cuenta de las diferentes versiones que revelan perspectivas sobre los colectivos y los personajes centrales que actuaron en las guerras de conquista, entendidas éstas como textos discursivos plurales.

De igual forma, resulta imperante profundizar la discusión sobre los esquemas narrativos que son cruciales para entender e interpretar el posicionamiento político de la escritura, los cuales no simplifican la relación entre conquistados y conquistadores sino que proponen trazas interpretativas más complejas que indagan sobre las relaciones de poder y sus tensiones entre los diferentes centros políticos al momento del choque con las tropas europeas.

Al final de la vida de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, Tetzcoco no era más el centro que compartía la hegemonía política con la destruida Tenochtitlan. Incluso los cimientos de la Nueva España fueron barridos por la terrible inundación de 1629 y, poco a poco, los privilegios de la antigua nobleza indígena se extinguieron en el olvido de los fueros administrativos pero no en las memorias que, a tinta y papel, buscaron restituir la relevancia de la autoridad antigua para la formación social de un virreinato inestable y en su posterior extrapolación para la discusión del imaginario nacionalista de la sociedad mexicana “moderna”. Una discusión violenta nacida al calor de las conquistas y cuyos fuegos no han de agotarse en el polémico México contemporáneo.

Fuentes documentales consultadas

Alva Ixtlilxóchitl, de, F. (s/f), “Compendio histórico de los Reyes de Tetzcoco” en Códice Chimalpahin, vols. I y II., Biblioteca Nacional de Antropología e Historia, Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH).