RESEÑAS

Jameson, Fredric. Traducción de Mariano López Seoane. Valencias de la dialéctica. Buenos Aires: Eterna Cadencia, 2013, 704 páginas.

Es una obra totalizadora que en sus diecinueve capítulos, distribuidos en seis partes, retoma el concepto de dialéctica y lo revisa a la luz de Hegel, Marx, Deleuze, Lukács, Sartre, Lenin y Rousseau, entre otros. Piensa al capitalismo tardío desde una mirada crítica de las categorías de posmodernidad y globalización. Establece su diferencia con Ricouer y de la tradición en la que se engarza: Husserl, la fenomenología, en relación a los vínculos entre la narración y la historia.
Esta obra de Jameson tiene reivindicaciones y descalificaciones, realizadas con suma elegancia. Entre los recuperados encontramos a Hegel, Rousseau y Sartre. Entre los criticados, a Derrida, Deleuze y Blanchot. Toma distancia de los antidialécticos o no-dialécticos tales como Nietzsche, Bergson, Wittgenstein, Foucault.
Deleuze es cuestionado por ocultar su dualismo en nombre del antidualismo. Jameson recuerda Mil Mesetas que Delueze escribe con Guattari: allí dualiza, por ejemplo, nómada a Estado; liso a estriado, territorializado a desterritorializado, paranoico a esquizo. Jameson pareciera querer decir que lo que no admite Deleuze es que ese es un pensamiento dialéctico que implica siempre la coexistencia de contrarios, es decir, la contradicción.
Desde su punto de vista, Deleuze, Derrida y Blanchot forman una tríada antihegeliana expresamente negadora de la dialéctica, cuestión con la que Jameson no acuerda; sostiene que es más moda que realidad.
Recupera un concepto fundamental de Hegel: el de cosificación y pone en cuestión su idealismo. Sostiene que en la época del capitalismo tardío caracterizado por la internacionalización de los mercados, la circulación exasperante de la mercancía y la proliferación del consumo, es de interés pensar con Hegel, aunque también con Adorno y el Lukács de Historia y conciencia de clase, cómo el mundo capitalista cosifica a los seres humanos, no sólo a los trabajadores que se ven obligados a vender su fuerza de trabajo sino, también, a los burgueses y en general, a los consumidores quienes se convierten en objetos fascinados por la mercancía. Es lo que Marx llamaba el fetichismo de la mercancía.
Otro concepto recuperado por Jameson es el de Totalidad y para ello se apoya en Sartre y su Crítica de la Razón Dialéctica. Sostiene que, a partir de un profundo antimarxismo, se ha tratado de igualar totalidad a totalitarismo y allí se ha sembrado la confusión, puesto que el verdaderamente totalizante en el presente es el capitalismo. Los pensadores de lo posmoderno han trabajado el detalle, lo menor, lo que se bifurca, evitando lo macro, lo total. Jameson no cuestiona esto sino que reivindica la totalización como provisoria y plantea que se debe dinamizar el proceso de aporía dialéctica de manera permanente. Una totalización a lo Sartre no cierra jamás porque ante cada una de ellas se abre otra pregunta y se busca una nueva comprensión.
La Revolución Cultural es colocada es su justo lugar: Jameson la descentra del proceso de la China Comunista, "la gran revolución cultural proletaria", y la coloca como necesaria a toda revolución: no es posible cambiar el mundo sin cambiar la percepción que cada sujeto, individual y colectivamente, tiene de sí mismo. No es posible con sólo políticas distributivas de la riqueza material externa: deben cambiarse las prácticas culturales, el concepto de arte, la vida cotidiana. En este sentido recuerda lo radical que fue la Revolución Francesa, a la cual reivindica contra las lecturas contrarrevolucionarias como las de Francois Furet, tan amigo de igualar revolución a violencia y barbarie.
Cuando habla de ideología recuerda que todo análisis es ideológico; se coloca así más cerca de Bajtin que de Marx o Althusser quienes han hablado el primero, de falsa conciencia y el segundo, de ideología o verdad. Esta mirada de la ideología está vinculada con la preeminencia que Jameson otorga a los aspectos culturales en las sociedades. En particular, en este capitalismo globalizante en el que la norteamericanización ha eliminado la posible dicotomía de base y superestructura, de lo económico como determinante y lo cultural como espectro, como reflejo.
Definitivamente, la concepción de Jameson de globalización es que se trata del encubrimiento de una tremenda norteamericanización, es decir, una invasión o expansión de la cultura norteamericana hacia todo el globo. La marca característica de este fenómeno es que se ha producido una fusión entre lo económico y lo cultural en las maneras de la penetración mundial. Ejemplo más cabal de este fenómeno es la preeminencia de la industria del cine de Hollywood en los más diversos países del mundo; ella responde, por un lado, a los beneficios económicos directos para el imperio que de allí se desprenden; pero, por otro, distribuye monocordemente los hábitos culturales norteamericanos al resto de los países o pueblos dominados. Es decir, no se trata como afirmarían los propagandistas de la globalización, de una cultura democrática heterogénea respetuosa de las diversidades, sino una forma de invasión y homogenización introducida en los hábitos de consumo, en el tiempo del entretenimiento y en la vida cotidiana.
A propósito de este tipo de análisis, Jameson recupera a Adorno y su concepción de la cosificación como forma de imposición de los objetos de consumo sobre las configuraciones subjetivoculturales de las sociedades; y a Guy Debord, el situacionista de Mayo del '68 que concibió al capitalismo como la sociedad del espectáculo, en la que los sujetos y las sociedades tienen un rol pasivo y de alienación en lo otro; no de realización en la diversidad, ni diálogo entre diferentes.
Jameson realiza un análisis de las consideraciones del tiempo de parte de dos tipos de izquierdas según sus categorías: la izquierda inscripta en la tradición del materialismo dialéctico que razona y construye pensamiento de manera dialéctica y considera la variable temporal como fundamental para el despliegue sucesivo de la o las contradicciones; la otra, la izquierda que considera que la revolución es una interrupción temporal, una sustitución de un mundo por otro. En este sentido las emparenta con las concepciones milenaristas, anarquistas y- no las nombra- pero podríamos decir que relaciona con las formas de la guerrilla insurgente de los '60 y '70 del siglo XX en América latina y otros lugares del Tercer Mundo. Considera que llevado a un extremo, este tipo de utopismo es idealista y en esos términos analiza, en algún tramo, al maoísmo.
La mayoría de los capítulos de este libro ya han sido publicados en revistas vinculadas al marxismo de la nueva izquierda, entre otras New Left Review, Rethinking Marxism, South Atlantic Quarterly y en libros destinados a pensar la Utopía en el capitalismo tardío desde el marxismo, tales como Lenin Reloaded, Utopia-Dystopia: Condicions of Historical Possibility y Cultures of Globalization.
Esto tiene un significado central que es el expreso activismo de Jameson por pensar para el presente la posibilidad del comunismo con una democracia radical, a pesar de la globalización, la norteamericanización y la caída de los socialismos llamados reales desplegados en el siglo XX.
En una nota al pie del capítulo 18, "La globalización como estrategia política" expresa cuáles son los tres problemas que debe enfrentar todo aquel "que evoque el valor supremo de la comunidad o de la colectividad desde una perspectiva de izquierda"; se trata de diferenciarse del comunitarismo, del fascismo o nazismo, y relacionar los niveles sociales y económicos entre sí, es decir "utilizar el análisis marxista del capitalismo para demostrar la inviabilidad de las soluciones sociales al interior de ese sistema". Además considera que "en un momento histórico en que la identidad personal ha sido desenmascarada como locus descentrado de múltiples posiciones de sujeto, sin duda no es mucho pedir que algo análogo sea conceptualizado para el nivel colectivo" (2013: 538).
Este libro es, por otro lado, una respuesta a los esfuerzos intensos desplegados en particular en la Francia de 1980 y 1990, por desmarxisizar el pensamiento crítico y atacar sus categorías, fundamentales desde el punto de Jameson: la de clase social, la potencia de la totalización, el valor de la comunidad, la necesidad de cambiar el capitalismo no desde sociedades producidas dentro de esa misma sociedad sino a partir de la desconexión, como plantea Samir Amin.
El título, Valencias de la dialéctica, tiene doble acepción: por un lado es la multiplicidad de valores que pueda tener; por otro, se trata de una valoración, revaloración, de la dialéctica. Entiende que la dialéctica no es tan diferente de la deconstrucción sólo que la primera opera por estadios y a veces puede cometer el error de estancarse demasiado y convertirse en ideología, dirán los deconstructivistas; la deconstrucción, por su parte, opera de manera acelerada, sin detenerse y a veces puede caer en el nihilismo.
Dialéctica es asumir la coexistencia de contrarios, la ambigüedad, la contradicción en el seno de lo que podría aparecer como uno. Por eso el uno deviene dos y los opuestos se definen por sus relaciones y no por su sustancia; los conceptos se definen unos contra otros y aparecen en constelaciones. Es decir, esta dialéctica está alejada del dogma tesis, antítesis, síntesis que configura un sistema cerrado, sino que este tercer momento debe ser el comienzo de una nueva dinámica.
Es fundamental recordar cómo en la caracterización del capitalismo, Marx planteaba la siempre presente doble valencia entre el bien de uso y el bien de cambio: cómo una cosa es ambas a la vez.
Finalmente es destacable que, aunque considera que el concepto de materia es dudoso, queda claro que "los conceptos nunca pueden existir por su cuenta, autónomamente, sino que deben permanecer siempre abiertos a ser contemplados por realidades que les son externas". Es decir, la dialéctica se desarrolla en el seno de la praxis: "en el marxismo- dice- la significación sólo se produce en nuestra situación de clase concreta y en la acción- individual o colectiva- al interior de la historia de clase" (2013: 21).

Nilda Susana Redondo
Universidad Nacional de La Pampa