REVISITANDO LA FIGURA DE FRANCA ONGARO

Transcurría el año 2020 y nos encontrábamos editando la versión original en castellano del libro La salud mental en China¹ de Gregorio Bermann. Al escribir el prólogo de esta nueva edición, accedimos a una fuente que atribuía la autoría de la Introduzione de la versión italiana de La salute mentale in Cina² a Franco Basaglia. Solicitamos ese texto al Archivo Gregorio Bermann del Centro de Estudios Avanzados (CEA), de la Universidad Nacional de Córdoba, Argentina, con quienes veníamos trabajando, pero la pandemia de Covid-19 impidió el envío del texto y la nueva edición castellana¹ se publicó, siguiendo la fuente consultada, con la mención a Franco Basaglia. En la pospandemia, cuando reabrió el Centro de Estudios Avanzados, recibimos el archivo correspondiente a la Introduzione de Basaglia y, para nuestra sorpresa, resultó que en realidad la autoría correspondía a Franca. En presencia de tal hallazgo, corregimos el error y decidimos traducir el texto al castellano y renovar su publicación, acompañado por los comentarios de Paulo Amarante publicados bajo el título “Por una psiquiatría en defensa de la vida”³.

A continuación, presentamos la traducción de la Introduzione de Franca Ongaro Basaglia a La salute mentale in Cina de Gregorio Bermann, publicada por Giulio Einaudi en 1972.

Fuente: Extraído de Heroinas.net.

Figura 1 Franca Ongaro Basaglia. 

INTRODUCCIÓN

…Creo que ha llegado el momento, para la psiquiatría de todo el mundo, de hacer un examen de conciencia, una toma de conciencia de la situación y de la naturaleza de los problemas de la psiquiatría actual. La cuestión es más compleja e interesante de lo que se pueda imaginar. Uno de los fenómenos contemporáneos más significativos ha sido abierto por la psiquiatría, un campo hasta la fecha no sospechado: la psiquiatría del hombre sano. Eso significa entrar de manera directa en la problemática del hombre contemporáneo, de lo que lo condiciona no solo en el ámbito de la psicología dinámica, sino en aquello de las relaciones interpersonales, de todo lo que se relaciona a su situación en el mundo, a sus condiciones existenciales, a los problemas económicos, culturales y políticos. La psiquiatría se coloca entonces en el centro del conocimiento de la vida actual, puesto que la problemática del ser humano es hoy el punto crucial de la filosofía, de la psicología y de la antropología filosófica. Se llega entonces a la comprensión de algo que la psiquiatría no había tomado en cuenta hasta la fecha y que, en general, se trataba desde la historia de la psicología, la historia de los descubrimientos científicos, de las investigaciones anatomopatólogicas, neuropatológicas, etc., pero esto no es suficiente. Una cosa es la historia de la psiquiatría y otra cosa es la historia de la locura.

…La locura es el campo de la psiquiatría y no estoy diciendo que tenga un curso claramente separado de ella, sino que siguen diferentes módulos. La historia de la locura es, en cierto modo, la historia del sufrimiento del ser humano, en el sentido de que involucra las cuestiones y los problemas más profundamente humanos (para decirlo en una palabra). Pero la historia de la locura, que proviene del inicio de los tiempos, tiene su momento crucial en el siglo XVIII, que corresponde a la época de la revolución industrial y no se trata de una simple coincidencia. No es casualidad que la locura, la neurastenia, la histeria y el sufrimiento humano se hayan manifestado de manera clamorosa sobre todo en la época de la revolución industrial [...] cuando los intercambios y cambios de carácter económico-cultural obligaron a las grandes masas campesinas a emigrar a la ciudades, donde encontraron formas de vida inhabitables...

Esto es el inicio de una larga entrevista realizada en 1970 a Gregorio Bermann, sobre la problemática de la psiquiatría en los países de América Latina. Dotado de una profunda pasión humana, todavía muy viva a la edad de 77 años, Bermann ha vivido su vida de psiquiatra intentando conectar la profesión médica a la problemática del “sufrimiento del pueblo”, a sus condiciones de vida, a la pobreza y a la degradación de las favelas, de las villas miserias, de poblaciones callampas, barriadas, etc. Comprometido políticamente desde su juventud, ha participado de manera activa en los grandes movimientos sociales, culturales y políticos de nuestra época. Indicativo de la calidad y el alcance de su personalidad es el hecho de que, al final de su vida, no se dedica a tratados de psiquiatría, ni a sumarios de sus investigaciones psicopatológicas o a la sistematización de sus investigaciones científicas, sino en proponer, con este último trabajo, las problemáticas de su sector en particular -la psiquiatría y la salud mental- intentándolo esta vez en el terreno de la revolución china donde, con más de 70 años, intenta buscar una verificación práctica a la hipótesis que había visto varias veces fallar en el mundo occidental.

En tres momentos sucesivos -entre 1957 y 1967- logra recoger documentación sobre el estado general de la salud mental en China, antes y después de la revolución cultural; sobre el significado de la medicina como instrumento al servicio del pueblo y como respuesta rápida a sus necesidades; y sobre la relación entre salud y enfermedad en un pueblo en donde se está construyendo el socialismo.

Aunque el propósito de su investigación no sea tan explícito (ni su intención es un análisis conceptual), el resultado de la investigación que realizó aclara, por el contrario, cuál es el problema fundamental en los países occidentales para quienes quieren actuar en su campo específico, buscando una transformación: la intervención técnica que, al quedar dentro de una lógica burguesa, se traduce en una confirmación, a distinto nivel, de la misma lógica. Conocer en China, en donde ya se había realizado una modificación estructural, los problemas de la enfermedad mental, la relación que se establece con esta, del juicio que se le otorga, de la manera en la cual viene siendo enfrentada y curada, significa descubrir en positivo lo que nosotros habíamos aprendido a conocer en negativo en nuestra realidad. O sea, averiguar a través de la identificación de la naturaleza de los resultados obtenidos en una dimensión económica, social y humana diferente, el significado de los límites de las renovaciones técnicos-institucionales dentro de una estructura cuyo único valor absoluto sea la productividad como lógica económica, y no como instrumento de satisfacción de las necesidades del hombre. Significa descubrir en positivo las estrechas relaciones entre la enfermedad y el juicio social; entre la curación-rehabilitación y el valor del hombre; entre la enfermedad y el uso de la enfermedad hacia la vida y no hacia la muerte.

Si se piensa en el cerco del cual son objeto los movimientos antinstitucionales en el mundo occidental (luchas estudiantiles, luchas contra las instituciones totalitarias, manicomios, cárceles, etc.) y en el estado de asfixia en el cual se encuentran al actuar quienes allí actúan, puesto que la estructura no permite evoluciones que vayan más allá de la denuncia, el ejemplo de la casa de convalecientes de Pekín nos otorga la idea de lo que significa una intervención técnica sustentada por el pueblo y para el pueblo que, paso a paso, reduce la necesidad respondiendo de manera inmediata y encontrando a la comunidad lista para seguir la acción de rehabilitación y recuperación. Si, como se afirma, la excepcionalidad de la revolución china está en el ser una revolución permanente de la superestructura, o sea de las instituciones (una vez que se haya transformado la estructura), en ningún otro lugar como en China hubiera sido posible verificar, en términos prácticos, la necesidad de una coincidencia entre la función de las instituciones y la estructura social, para cada intervención técnica que quisiera ser eficaz. Esto significa averiguar la validez de una hipótesis que, desde nosotros, fue y sigue siendo considerada válida y necesaria para la transformación de las instituciones y de las ideologías científicas en las que se basan, por un lado, por la necesidad y la urgencia de la transformación y, por otro, por el significado que la acción toma como aclaración práctica de las contradicciones encubiertas y racionalizadas. Por lo tanto, es una oportunidad para una mayor comprensión de la naturaleza de los problemas y el proceso que los crea, incluso si el resultado se traduce, reduce y racionaliza de vez en cuando por las estrategias económicas de las cuales las instituciones son garantes.

Dar protagonismo a la política también en medicina significa exactamente esto: reconocer que la estrategia, el propósito primordial de toda acción es el hombre, sus necesidades, su vida, dentro de una comunidad que se transforma para lograr la satisfacción de estas necesidades y la realización de esta vida para todos. Lo que significa entender que el valor del hombre, sano o enfermo, va más allá del valor de la salud y la enfermedad; que la enfermedad, como resultado de otra contradicción humana, puede ser utilizada como un instrumento de apropiación o alienación del yo, por lo tanto, como un instrumento de liberación o dominación; que lo que determina el sentido y la evolución de toda acción es el valor que se le reconoce al hombre y el uso que se quiere hacer de él, del que se deduce el uso que se hará de su salud y su enfermedad; que de acuerdo con los diferentes valores y usos del hombre, la salud y la enfermedad adquieren un valor absoluto (uno positivo y otro negativo) como expresión de la inclusión de los sanos y la exclusión de los enfermos de la norma; o un valor relativo como acontecimientos, experiencias, contradicciones de la vida, que siempre gira entre la salud y la enfermedad. Si el valor es el hombre, la enfermedad no puede servir como herramienta para eliminarlo, así como la salud no puede ser la norma si la condición del hombre es estar constantemente sano y enfermo.

Al dar protagonismo a la política, el valor primario es, por lo tanto, el hombre y sus necesidades, dentro de un colectivo donde la producción sirve para la supervivencia de todos. Las personas enfermas, lisiadas, minusválidas, ineficientes no son elementos negativos de un engranaje que en todo caso debe proceder en un solo sentido, sino que forman parte de los sujetos para satisfacer necesidades, para las cuales existe y se desarrolla la producción. En el mundo occidental, incluso si se alcanza un nivel que garantice, por ejemplo, la asistencia para todos en un régimen interclasista, el primer valor nunca sería el hombre, que permanecería -incluso en esta dimensión- dominado y subordinado en nombre de una lógica económica totalmente ajena a él, en la que participaría solo como un objeto pasivo; lógica que sobrevive precisamente en su pasividad y destrucción y cuyo valor fundamental no cambia.

Por esta razón, China declara que “la preparación en este asunto (psiquiatría en particular, pero el discurso implica todo tipo de asistencia, rehabilitación, servicio pedagógico) es una cuestión de educación política y moral, más que médica”. El ejemplo de la fábrica donde trabajan dos tercios de los ciegos y minusválidos, y las palabras de la joven ciega que explica cómo logró vivir su discapacidad con la ayuda de sus compañeros de fábrica, es una clara demostración de cómo la rehabilitación es eficaz y real si se confía a la comunidad y no solo al técnico. El antagonismo entre salud y enfermedad se convierte entonces en una contradicción primaria experimentada por todos como tal: el ciego que aprende a utilizar las herramientas de la fábrica como miembro activo de una producción de la que es directamente responsable, utiliza su ceguera como un elemento indiferenciado y no como un elemento de diversidad y, por lo tanto, una oportunidad para la exclusión. Esto mismo puede verse en nuestros días, en la noticia de una niña de siete años que aprobó los exámenes de tercer grado, pero no se le permitió asistir a la escuela porque es ciega, dado que de acuerdo con las leyes vigentes, solo puede asistir a instituciones diferenciales, incluso si es capaz de asistir a la escuela normal.

La forma más válida de luchar contra la enfermedad (o el deterioro) es creer, -y hay motivos para creer- en la vida. Tener una correcta concepción de la vida, de las relaciones entre los hombres; tener un proyecto que vaya más allá de la defensa de los propios intereses personales y que implique el sentido de la vida de un pueblo que tiende a la construcción de una humanidad aún no conocida; no estar enfermo con un mal sentido de la vida, también tiene sentido en la lucha contra la enfermedad, que se convierte en un acto de valentía en nombre del proyecto común que une. La enfermedad es entonces algo que hay que conocer (en China se les explica a los enfermos cuáles son los trastornos que padecen, cuáles son las causas presuntas, qué medios -objetivos y subjetivos- son los más eficaces para combatirlas) y la lucha contra la propia enfermedad puede convertirse en una lucha por apropiarse de uno mismo, de su propio cuerpo, de sus responsabilidades, de su futuro. La enfermedad, habiendo perdido su carácter negativo absoluto, se reduce a un simple no ser en salud, que, sin embargo, sigue siendo un ser en la vida, una apropiación continua de la vida. En este sentido puede convertirse en una experiencia, en un instrumento de liberación, en una oportunidad de aprendizaje o de formación para vivir.

La muerte no se teme, si la vida tiene sentido. Es en el vacío de la vida que la muerte es aterradora, porque la vida muerta no puede justificar ni legitimar la muerte. “Aunque la muerte sea para todos, puede tener un peso mayor al monte Taishan, o puede pesar menos que una pluma”.

Para nosotros, para la realidad que vivimos, para nuestra cultura, para nuestra vida muerta, la enfermedad es la muerte porque la vida está representada solo por la salud absoluta; es pérdida de sí mismo, porque la única identidad que se nos propone es la del hombre sano, eficiente y productivo (de una eficiencia que no se aplica a nosotros ni a los demás, sino al mantenimiento de una lógica económica que nos destruye, en beneficio de un centro de poder cada vez más reducido. Es una alienación total, porque confiar como enfermo en el técnico sanitario significa perder todo control sobre el propio cuerpo, sobre la propia vida, cuando no significa (para quienes lo significa) perder el único papel que garantiza la supervivencia: el trabajo; es la angustia de lo desconocido porque el único poseedor de los secretos de la vida y la muerte es el médico, cuyo léxico incomprensible (deliberadamente esotérico para mantener la distancia entre los enfermos y la enfermedad) nos deja a merced de un cuerpo desconocido y de una vida que nunca es nuestra. La vida y la muerte tienen para nosotros el mismo peso que una pluma.

Nosotros, los campeones de la gran civilización occidental, que reivindica los valores del individuo, del espíritu y de la razón, nos encontramos debilitados y destruidos por un sistema cuya lógica sobrevive a nuestra debilidad y aquiescencia, y a la manipulación de esta debilidad y aquiescencia. Los valores absolutos que siempre se nos han asignado (orgullo de nuestra civilización poblada por santos y héroes) han actuado -en su inaccesibilidad y perfección inhumana- como un instrumento de dominación, a través del juego de la culpa, para aquellos que no pueden realizarlo, y como entrenamiento para comprometerse y aceptar su propia impotencia en los obstinados que intentan hacerlo. La distancia entre absoluto y relativo, cuando el valor propuesto como único es absoluto, sirve como instrumento de sujeción, dependencia, manipulación; sirve para hacer absolutamente relativa (por lo tanto vacía, inútil, sin sentido) toda acción a los ojos de quienes actúan: sirve para hacer que la gente acepte de manera supina y acrítica la condición inhumana en la que se vive. El ejemplo citado por Bermann sobre San Luis Gonzaga como símbolo del rechazo del valor de la vida, en nombre del valor absoluto representado por las delicias eternas, se opone a la historia de Lei Feng, cuyo único valor, accesible e imitable por todos, radica en haber tenido -como todos- una vida dura, gastada en función de la construcción de su país y una nueva realidad humana.

En este caso, ¿qué significa sanar? ¿de quién es el cuerpo enfermo y sanado? Y luego, ¿para sanar por qué? ¿y sanar para quién?

Desde el análisis de Bermann, parece que estas preguntas están siendo prácticamente respondidas en China. Y el atractivo de esta documentación, aunque a menudo pueda parecer ingenua, contradictoria, deliberadamente simplista en expresión y conceptualización, es que parece ser testigo del lento proceso de traducir en realidad decretos hechos en papel, como respuestas inmediatas a las necesidades. Acostumbrados a la declaración de principios, a las racionalizaciones que definen su lógica, sus límites, que ya contienen las justificaciones implícitas para su no realización, uno tiene la impresión de ver una realidad en la que el proyecto, la acción y la conciencia son uno con la “vida”. Esta coincidencia entre acción y conciencia adquiere un significado particular a nuestros ojos acostumbrados a la separación de la conciencia de la vida.

Una vez creadas las instituciones de la conciencia, como podrían definirse las diferentes categorías en las que se cataloga y concibe el arte, la capacidad creativa como denuncia de la impotencia para vivir esta vida y prefiguración de otra, sigue siendo una vida sin conciencia, controlable y maniobrable, mientras que la conciencia se encuentra actuando en el vacío social.

Tal vez los obstinados del mundo occidental que todavía creen en la vida, proyectan sus esperanzas en las propuestas y logros implementados por China. Pero más allá de los fanatismos, de las contradicciones que ciertamente existen, de las fuerzas antagónicas que ciertamente actúan; más allá de las comunidades de propósito más fácilmente accesibles en situaciones de emergencia, cuando para todos es una cuestión de vida o muerte; lo que se desprende de la documentación de Bermann es la propuesta práctica de una vida que vale la pena vivir; propuesta que viene de 700 millones de hombres que intentan construir y construirse sobre diferentes bases, tratando de empezar de cero: pobre y una página en blanco.

Para muchos occidentales que se han acercado a la realidad china, la forma en que los problemas se abordan prácticamente suena demasiado simplista, ingenua, fanática, moralista, voluntarista y hasta “metodológicamente incorrecta”. Pero ¿cómo medir esta realidad con un juicio que está arraigado en nuestra vida duplicada, multiplicada, dividida, separada según propósitos que confunden nuestras necesidades vitales, tanto que ya no sabemos lo que somos y lo que queremos ser?

La nueva línea internacional que China está adoptando desde el ping-pong hasta la entrada en la Organización de las Naciones Unidas, y de la que aún no se puede esperar consecuencias y desarrollos, el escepticismo del intelectual occidental ya ve caer otra de sus esperanzas, obligado a orientar sus expectativas hacia otras orillas: la revolución cultural ha vuelto, China ha perdido el juego, ¿dónde descubrir a otro “agente revolucionario”?, ¿cierto? Desde luego, también podría serlo, porque hasta ahora, incluso si la historia del hombre es la historia de la reivindicación de su derecho a la vida -que sea vida humana para todos- esta vida humana aún no se ha vivido plenamente, porque la historia del hombre es también una larga historia de opresión y abusos de unos pocos sobre la mayoría. Por esta razón, nunca podrá representar en sí mismo otro valor absoluto y contradictorio, sino que será continuamente propuesto de nuevo como una realidad siempre abortada y, al mismo tiempo, como una representación de su valor. Y la victoria de China es poder seguir proponiéndola y representándola en la práctica, a pesar de 700 millones de contradicciones.

Yo solo he traducido este libro. No he estado en China y, por lo tanto, sería injusto de mi parte juzgar y mucho menos arrepentirme de lo que no sé. En cambio, tengo una profunda nostalgia por lo que no es y que tanto se parece a la vida de los pueblos que crecen con una verdadera esperanza de construir, y no a nuestra vida que se alimenta de ilusiones. Tampoco se me permitiría decir que, en una realidad con tal significado, sería “feliz” (una mala palabra, que ahora nos avergüenza pronunciar) porque todavía sería la proyección del vacío de nuestra vida para hacerme hablar. Pero puedo cerrar con las palabras de aquellos que han conocido o vivido y actuado en esta realidad y se han ganado el derecho de hablar de ella, reservándome la libertad de elegir entre estas palabras. Las de Bethune, por ejemplo, que antes de morir en China dejó un mensaje para sus camaradas canadienses: “Diles que he sido feliz… Los últimos dos años de mi vida han sido los mejores, los más significativos”.

O en palabras de Claude Roy: “Me siento un poco aliviado por la certeza de tener que morir un día, solo cuando me encuentro en los países de la juventud [...] Ahora me siento como en casa solo donde la felicidad no es lo que se le quita a quienes la ignoran, sino el bien común que todos aumentan y dividen”.

O con las palabras críticas y sagaces de Karol que, aunque preocupado por el destino de la “cultura” y los “intelectuales” en China, reconoce:

…Este éxito, que no es abundancia, sino la satisfacción de necesidades vitales, evidentemente estimula a la población y consolida la unidad nacional. Hoy un joven chino sabe que ya no estará confinado de por vida en su pueblo o incluso en su provincia y que su trabajo contribuye a elevar el nivel de vida de todos y, por lo tanto, también el suyo. Me doy cuenta de que esta declaración corre el riesgo de ser como un eslogan de propaganda. Tal vez, pero paciencia. No hay viajero que no escriba después de permanecer algún tiempo en China con la condición, por supuesto, de que es de buena fe, de que posee una vaga noción de cómo era China no hace más de quince años y que tenga -no es mucho pedir- una mentalidad lo suficientemente abierta para no tomar como único punto de referencia la sobreabundancia de las sociedades opulentas de América o Europa...